Voortgang. Jaargang 28

[p. 163]

De tolerantie van vader en zoon Hooft, toegespitst op de positie van de Joden
Gerrold van der Stroom

Abstract - In this article on the Amsterdam burgomaster C.P. Hooft (1547-1626) and his son P.C. Hooft (1581-1647), the political tolerance of both men, especially with respect to the position of Jews, is examined. The fierce opposition to the elder Hooft's stance is clearly shown by the polemical tone of the debate in Amsterdam, in which he used the position of Jews to illustrate his point. P.C. Hooft's approval of the establishment of a Jewish cemetery in his district when he was a magistrate is compared to the practices of his predecessors and successors in the case of Jewish burials. A picture is thus sketched of the political climate in which the son was shaped during his formative years at home and the one in which he later operated as an office holder.¹
Trefwoorden: P.C. Hooft, C.P. Hooft, tolerantie, Joden, Bestandstwisten, libertijnen, contraremonstranten, Francisca Duarte, baljuwen, Joodse begraafplaatsen, Muiderberg

In de gezaghebbende Geschiedenis van de joden in Nederland (1995)² heeft Daniel Swetschinski het tijdvak ‘Tussen middeleeuwen en Gouden Eeuw’ toebedeeld gekregen en in dat hoofdstuk staat hij onder andere even stil bij de Amsterdamse burgemeester Cornelis Pieterszoon Hooft (1547-1626). Swetschinski betrad met C.P. Hooft bekend terrein, want al in zijn dissertatie had hij aandacht besteed aan de tolerante en verdraagzame opvattingen van Hooft en later deed hij dit opnieuw (Swetschinski 1979: 58-60; 2000: 42-43). Hij weet dan ook over wie hij schrijft. In verband met het Jodendom is zijn keuze van C.P. Hooft toch wat merkwaardig, want ‘Hooft does not figure in Jewish history’ (Swetschinski 1979: 58). Over de Joden zou Hooft zich zelfs nooit hebben uitgelaten (Swetschinski 1995: 87; 2002: 76). Dat is echter niet zo. Op het juiste spoor gezet door Pierre Tuynmans proefschrift uit 1973 vond ik dat C.P. Hooft in zijn Memoriën en adviezen (M&A) Joden een aantal keren noemt³ en het loont de moeite die opmerkingen in hun context op een rij te zetten zodat een beeld ontstaat van het politieke kli-

1 De belangrijkste literatuur waarvan ik voor dit artikel gebruik heb gemaakt is: de twee delen Memoriën en adviezen van C.P. Hooft (1871, 1925); het proefschrift over De levensbeschouwing van C.P. Hooft van Van Gelder uit 1918; de opstellen uit 1935 van Leendertz Jr. over ‘[P.C.] Hooft als baljuw van Gooiland’ en ‘[P.C.] Hooft en de dissenters’, en de twee hoofdstukken ‘Hoofts benoeming tot drost’ en ‘De Joodse begraafplaats te Muiderberg (1642)’ in Tuynman 1973, resp. 31-42 en 83-94, en 54-55 en 103-104. In deze beide stukken komt C.P. Hooft uitvoerig ter sprake, in het tweede stuk met name ook C.P. Hooft over de Joden.

2 Herdrukt in 2004, een Engelse vertaling verscheen in 2002.

3 Het register van zaken op beide delen M&A achterin M&A II s.v. ‘Joden’ geeft al een aantal plaatsen op; Tuynman 1973: n369 noemt de volgende aanvullingen: I: 135-136, 140 en 184. Daaraan kan nog weer worden toegevoegd: II: 254 (Handelingen 5:34) en II: 96 (Lucas 7:1-10).

[p. 164]

maat met betrekking tot ‘dissenters’ waarin de zoon Pieter Corneliszoon Hooft (1581-1647) in zijn jonge jaren thuis geestelijk gevormd is. Daarbij moet soms omwille van het historisch verband teruggegrepen worden naar min of meer algemeen bekende gebeurtenissen uit de vaderlandse geschiedenis. Omdat C.P. Hooft met name tijdens het Twaalfjarig Bestand (van 1609 tot 1621) de Joden ter sprake heeft gebracht, moest een aantal aspecten van dat tijdvak hier wel wat nader worden belicht. Daarnaast worden er enkele retouches aan het traditionele beeld van vader Hooft aangebracht.

Wie was C.P. Hooft? En wanneer en waarom noemt hij de Joden? Maar vooral: in welk verband? Het is deze laatste vraag die beslissend is om zijn uitspraken op hun juiste waarde te beoordelen. Hooft doet zijn uitspraken naar aanleiding van de zogenaamde ‘godsdiensttwisten’ tijdens het Twaalfjarig Bestand waarin hij binnen de Amsterdamse stadsregering stelling nam en daarbij de positie van de Joden ter sprake bracht. Het is in dit ruimere verband nodig even stil te staan bij Hoofts eigen religiositeit, temeer omdat hij de afgelopen jaren wel afgeschilderd is als ‘libertijn’ of als vrijdenker.⁴ Deze begrippen zijn nochtans niet op C.P. Hooft van toepassing: hij zou het eerste als beledigend hebben ervaren, en wat het tweede betreft: hij aanvaardde weliswaar het gezag van de kerk stellig niet zonder meer, maar de Bijbel was en bleef zijn persoonlijke richtsnoer.

Speelt het verhaal over C.P. Hooft zich af in de jaren 1597 tot 1619, dat over zijn zoon P.C. Hooft speelt vooral in de jaren dat hij drost van Muiden en baljuw van Gooiland was en als hoofdzakelijk justitieel ambtsdrager in aanraking kwam met verboden rooms-katholieke bijeenkomsten en met de Joodse begraafplaats in Muiderberg, in 1634/1635 en 1644, respectievelijk in 1642. Vooral dit laatste blijft binnen de biografie van P.C. Hooft een geïsoleerde gebeurtenis, indien die niet zou worden vergeleken met de praktijk van zijn collega's, met name in verband met de moeilijkheden die er vaak rezen rondom Joodse begrafenissen. Alleen tegen die achtergrond kan Hoofts bemoeienis op waarde geschat worden.

4 Zie noot 11.

De vader, burgemeester C.P. Hooft (1547-1626)

C.P. Hooft, zoon van een tamelijk vermogende, waarschijnlijk protestantse vader⁵ en zelf de vader van dichter, baljuw en - later - geschiedschrijver P.C. Hooft, werd op zijn zestiende als gezel ‘wel drye ofte vyer iaeren oostwaerts’

5 Zie voor ‘Hooft, een hecht koopmansgeslacht’ Van Heel 1981a, en verder Van Ravesteyn 1906: 309-311 en Lesger 2004: 124-128. De Balbian Verster 1932 behandelde de Amsterdamse burgemeesters C.P. Hooft, Henrick Hooft (1617-1678) en Henrik Hooft Danielsz. (1716-1794). Over C.P. Hooft: Wagenaar III (1767): 209-210; Van Gelder 1918; M&A II: vii-xi; Brugmans ²1972: 27-30; Van Tricht 1980: 21-22 en Van Tielhof 2002b: 142-143. Over C.P. Hoofts carrière als koopman Van Tielhof 2002a, hfst. 1. Over ‘De familie van Pieter Cornelisz Hooft’: Van Heel 1981b.

[p. 165]

naar het buitenland gezonden om het koopmanschap te leren. In 1569 ontvluchtte hij Holland vanwege de godsdienstvervolgingen door het Spaanse bewind. Na een jarenlang verblijf langs de Oostzeekust, tot aan de Hanzestad Koningsbergen, keerde hij in 1578 - na de Alteratie, de overgang van Amsterdam van Spanje naar de prins van Oranje - via Hoorn voorgoed naar zijn geboortestad Amsterdam terug.⁶ Daar maakte hij snel carrière als koopman én als regent, toentertijd geen ongebruikelijk dubbeltalent. Van 1588 tot 1611 was hij er liefst twaalf maal burgemeester.⁷ Volgens het handvest van 1400 werden er ieder jaar op Maria Lichtmis, 1 februari, vier burgemeesters gekozen: drie nieuwe die op hun beurt de vierde kozen uit de aftredende burgemeesters die een jaar gediend hadden (Bontemantel 1897 I: 91). Tot vier maal toe werd C.P. Hooft op deze wijze als ‘out-burgemeester’ herkozen in het nieuwe college van burgemeesteren.⁸

Hij handelde, eerst met zijn broer Willem, later met diens weduwe en die van zijn broer Gerrit,⁹ in haring en uit zaden geperste oliën, en vergaarde een fortuin met de handel in Baltische granen. Het ging hem bijzonder voor de wind en hij liet met zijn vrouw een vermogen na van 321.700 guldens. Daarmee was hij zonder twijfel rijk, maar anderen bezaten nog veel meer.¹⁰ Hij had wellicht meer kunnen verdienen, maar vanwege de ‘publycke bedieninge’ moest hij ‘middelen van groot profijt verlaten’ (Van Gelder 1918: 7).

Dat zijn vele jaren in het buitenland en zelfs in ballingschap er ‘wellicht’ toe hebben bijgedragen dat ‘hij zich in het bijzonder vereenzelvigde met die non-conformisten die als slachtoffer van een tirannie gedwongen waren buiten hun vaderland een goed heenkomen te zoeken’ (Swetschinski 1995: 88; Abicht 2006: 75) is natuurlijk goed denkbaar. Van Tielhof (2002a: 17) gaat zelfs een stap verder: ‘Indubitably, his inclination towards religious tolerance was strengthened

6 Van Gelder 1918: 3-4, 201; M&A II: vii-viii. Feitelijk verbleef hij dus geen dertien jaar werkelijk ‘in ballingschap’, zoals men op grond van Van Gelder 1918: 201 zou kunnen menen, maar toch altijd nog maar liefst zo'n tien jaar.

7 Te weten in de jaren 1588, 1591, 1594, 1596-1597, 1601-1602, 1604-1605, 1607-1608 en 1610 (Elias 1903: 147 sub 49).

8 Iedere ‘gewezen burgemeester’ is oud-burgemeester, maar in engere zin is de door de nieuwe burgemeesters opnieuw gekozen burgemeester de ‘out-burgemeester’ en die is dus wel degelijk één van de vier zittende burgemeesters (Bontemantel I: 162-163n1). Elk van die vier was voor een kwartaal ‘presiderend’ (Hell 2004: 242).

9 Details over de vennootschappen van C.P. Hooft met zijn broers en hun weduwen: Van Tielhof 2002a: 22 e.v.

10 In De 250 rijksten van de Gouden Eeuw, een ranglijst tot stand gekomen op grond van de belastingregisters, de zogenaamde belastingkohieren, en dan vooral de heffingen van de honderdste en tweehonderdste penning (Zandvliet 2006: IX-XII), neemt C.P. Hooft de 127^e plaats in. Hoofts broer en vennoot Willem liet bij zijn overlijden in 1605 f 200.000 na. Diens kleinzoon Henrick Hooft, burgemeester van Amsterdam in 1662, 1664, 1672, 1677-1678 (Elias 1903: 494 sub 177) neemt met meer dan het dubbele de 80^e plaats in de top-250 in. Michiel de Ruyter bezat f 350.000, goed voor plaats 116. De Oranjes en de adellijke Hans Willem Bentinck zijn met resp. f 25.000.000 en f 11.000.000 hors concours. Samenvattend over C.P. Hoofts rijkdom: Tuynman 1973: n169.

[p. 166]

during the period of his banishment’. Feit is inderdaad dat hij het als (oud-)burgemeester van Amsterdam altijd voor vrijheid van geloof voor andersdenkenden heeft opgenomen. In Hoofts eigen woorden - ze zijn vaker aangehaald -: ‘Soo dunckt mijn [...] dat ick alsnoch nyet en kan verstaen datmen ijemandt enich bedwanck in zijn gemoet behoort te doen: maer een ygelick tselfde in alle vrijheydt laten beleven’ (M&A II: 38, uit 1599). Vrijheid van geloof dus en in beginsel ook nog van godsdienstoefening, maar, voegde ‘de verstandige regent’ (Van Gelder 1918: 112-113; 1947: 253) er ten aanzien van het tweede aan toe, ‘zoo veel buijten pericule van onse door Godes genade verkregen vryheydt geschieden mach’ (M&A II: 38).

Volgens Jan Wagenaar, de achttiende-eeuwse geschiedschrijver van Amsterdam, stelde Hooft ‘dikwils, al zyne welspreekendheid te werk, om de meerderheid der Vroedschap over te haalen, tot gemaatigde gedagten in zaaken van Godsdienst, en tot het dulden van verschillende Gezindheden, die zig stil en vreedzaam gedroegen’ (Wagenaar III (1767): 209b). Dat was het maximaal haalbare. Hooft was tegen elke godsdienstige dwang, hij verdedigde de verdraagzaamheid ‘steeds en door alles heen, als mens, als regent en als koopman’ (Van Gelder 1947: 261) en wenste voor iedereen een zo groot mogelijke vrijheid, met (slechts) twee begrenzingen: geen subsidie door de overheid en geen openbare godsdienstoefeningen van andere kerkgenootschappen dan de gereformeerde. Die tweede beperking gold vooral voor de rooms-katholieken, want die golden als onbetrouwbaar omdat ze in de eerste decennia van de Opstand de Spaanse koning nog steeds als hun wettige vorst zouden hebben beschouwd. Toch wist Hooft ‘vrij veel goeds te zeggen van diezelfde Katholieken’ (Van Gelder 1918: 129-131). Zo'n verdraagzame houding was volgens Hooft onder de ‘Oude Geuzen’ - de teruggekeerde, gereformeerde ballingen die het na de Alteratie in Amsterdam voor het zeggen hadden gekregen - niet ongewoon: volgens hem waren er ten minste veertien burgemeesters tussen 1578 en 1604 op dit gebied even ‘liberaal’ als hijzelf (Hell 2004: 254).

Geen ‘libertijn’

Een aantal geleerden dat over burgemeester Hooft heeft geschreven, noemt hem niet ‘liberaal’, maar een ‘libertijn’ (soms, als hier, tussen aanhalingstekens) of deelt hem in bij een groep, met name onder de regenten, die zij ‘libertijn’ noemen,¹¹ hoewel Hooft zelf en niemand van die groep zo genoemd, of beter: met die benaming beschimpt had willen worden. Het was in de (zestiende en) zeventiende eeuw namelijk een scheldwoord, ‘vooral in den mond van Calvinisten,

11 Allereerst Van Gelder 1921 (zie noot 14) en voorts bijvoorbeeld Elias 1923: 51, 55; Van Heel 1981a: 98 en 1981c: 38; Hell 2004: 254; Israel 1998: 453 en 373-374 (‘libertine’); Van Ravensteyn 1906: 187 en Swetschinski 1995: 87.

[p. 167]

voor zeer uiteenlopende categorieën van personen die, in het godsdienstige, maatschappelijke of politieke vrije opvattingen huldigen, onverschilligheid voor godsdienst toonen, den staat boven den kerk geplaatst wenschen’ enzovoort.¹² De streng calvinistische professor Martinus Schoockius stelde in 1638 ‘Libertijnen’ op één lijn met ‘Falivouwers [huichelaars], of andere moderateurs, die het indifferent houden of sy gaen inde Joodtsche Synagoge, of in de Arminiaensche schuer, oft by de Luytersche, oft Menoniten, oft by geen van allen’ (Schoock 1638: 41). Het woord behelsde op den duur alles van atheïst, via religieuze onverschilligheid tot en met het niet zo nauw nemen met de moraal of zelfs liederlijk gedrag.¹³ Niets hiervan is ook maar in de verste verte op C.P. Hooft van toepassing.

Zoals we al zagen en nog zullen zien, was C.P. Hooft in religieuze zin onvoorwaardelijk verdraagzaam en die term verdient dus verre de voorkeur boven ‘libertijns’. Dat schimpwoord is immers in het geval van Hooft - en in dat van de meeste van zijn medestanders - onjuist.¹⁴

Hoofts biograaf en tekstbezorger H.A. Enno van Gelder publiceerde een groot aantal handschriften van C.P. Hooft (M&A II, 1925).¹⁵ Bij de behandeling van het zogenaamde ‘libertinisme’ maakte de VU-hoogleraar A.Th. van Deursen natuurlijk gebruik van deze Memoriën en adviezen. Hij constateerde:

Wie de gedenkschriften van C.P. Hooft leest zal zelfs voor deze gelijkhebberige, breedsprakige en soms ook wel wat rancuneuze man een zekere genegenheid kunnen koesteren om de vasthoudendheid waarmee hij zijn idealen verdedigt van redelijkheid en vrijheid. Maar geestdriftige bewondering zal hij aan Hooft niet kwijt raken: het zou niet stroken met de humeuren der Hollanders, wier libertinisme het bleke kind was van de religieuze lauwheid hunner karakters (Van Deursen 1974: 224).

12 Woordenboek der Nederlandsche taal (WNT) VIII, i (1916), kol. 1875.

13 Kaplan 1989: 31 tekende terecht aan: ‘[T]he term is inherently biased. In sixteenth-century usage, it referred to an antinomianism in which immorality and atheism were thought to inhere. [...] Those whom the Calvinists called Libertines themselves rejected the label. They thought Libertinism existed, but did not think they were guilty of it’.

14 De ogenschijnlijk verhelderende herdefiniëring van het begrip ‘libertijn’ in Van Gelder 1921 als een soort grootste gemene deler van ‘het denken’ van een groep zeventiende-eeuwers is te zeer vanuit een perspectief van eeuwen later geconcipieerd om tot beter begrip van de verhoudingen in het begin van de zeventiende eeuw te kunnen strekken. Volgens Kaplan 1989: [iii] waren de ‘Libertines’ (in de stad Utrecht, maar ongetwijfeld ook die in Amsterdam) ‘not irreligious, immoral, or Erasmian humanists. They were Reformed Protestants who opposed the tendency in Dutch Calvinism to strive for uniformity, discipline, doctrinal precision, rigid organization, and transcendent group unity’.

15 M&A I was al in 1871 verschenen, uitgegeven door het Historisch Genootschap. Van Gelder deelde ook nog ‘Enkele aantekeningen van Corn. Pietersz. Hooft omtrent de staten van oorlog van 1601 en 1602’ mee in deel 46 (1925): 43-52 van de Bijdragen en mededelingen van het Historisch Genootschap. Over Van Gelder: I. Schöffer. ‘In Memoriam H.A. Enno van Gelder’. Tijdschrift voor geschiedenis 86 (1973), 355-359, en idem: ‘Herman Arend Enno van Gelder’. Jaarboek Maatschappij Nederlandse Letterkunde 1975/1976 (1977), 110-121.

[p. 168]

Deze laatste zinsnede ontleende Van Deursen aan de streng calvinistische Franeker hoogleraar Joh. Acronius die hem in 1622 aan het papier had toevertrouwd (Van der Woude 1963: 501). Van godsdienstige onverschilligheid kan men Hooft evenwel niet betichten, hij nam godsdienst heel serieus maar het ging hem vooral om de Bijbel en niet om wat predikanten of ouderlingen daar op eigen gezag over zeiden.

Tegen ieder leergezag

Iedere gereformeerde in de Republiek aanvaardde in beginsel de eerste twee zogeheten formulieren van enigheid: de geloofsbelijdenis van de Franse reformator-martelaar Guido de Brès, in 1562 in Nederlandse vertaling verschenen, en de Heidelbergse catechismus, in 1566 door Pieter Datheen vertaald en toen hier geïntroduceerd. Samen met de latere leerstellingen zoals in 1619 door de nationale synode van Dordrecht vastgesteld, werden deze door de gereformeerde kerk als in alles overeenkomstig Gods woord beschouwd. Hooft is het hiermee niet in alle opzichten eens geweest: er is weliswaar geen reden om te veronderstellen dat hij de eerste twee - de confessie¹⁶ en de catechismus - na zijn terugkeer in Holland niet in algemene zin zou hebben onderschreven, maar het veel latere derde formulier - de Dordrechtse leerregelen - zeker niet. De nationale overwinning van de contraremonstranten op de remonstranten in Dordrecht heeft de goedkeuring van de toen 72-jarige niet kunnen wegdragen. Niet alleen vanwege de toen geformuleerde leerregels, maar vooral omdat die, door mensen opgesteld zijnde, ook zo rigoureus door mensen aan de gelovigen werden opgelegd. Hij was ertegen ‘om de luyden aen menschelycke schriften zoo precys te binden’ (M&A II: 220n2), zoals de kerk na Dordt deed, of - al eerder - van predikanten te vergen dat ze ‘zeecker beraemt formulier op de volcomen approbatie van de confessie ende catechismus’ ondertekenden (M&A II: 221). De kerk heeft geen absoluut gezag in geloofszaken en of zij de waarheid bezit is zeer de vraag. Zeker is voor Hooft wel dat de door de kerk vastgestelde formulieren niet méér gezag hebben dan het vrije oordeel van de leken. Boven het formuliergezag stelde Hooft ieders vrije opvatting van het bijbelse woord Gods, ook binnen de kerk.¹⁷ In zijn opvatting was het al moeilijk genoeg om de eenheid te bewaren als men zich alleen op duidelijk en expliciet geformuleerde plaatsen in de Schrift beriep, in plaats van op één bepaalde op redenering berustende uitleg daarvan (M&A II: 127 onderaan).

16 Van Gelder schrijft weliswaar in M&A II: 34 over Hooft in 1598: ‘hij kan niet besluiten zich aan de belijdenis der kerk te binden’, maar geeft daarbij geen bron op. Vermoedelijk dacht Van Gelder daarbij dat Hooft bezwaar had tegen de openbare geloofsbelijdenis.

17 Zie de plaatsen genoemd in noot 21 over het ‘gewetensonderzoek’ voor het avondmaal.

[p. 169]

Het gaat volgens Hooft niet aan dat streng-gereformeerde (contraremonstrantse) dominees anderen voor ‘soo blindt in godlijcken zaecken souden houden, dat zij [niet zouden hebben begrepen dat zij] alle die voorschreven behulpselen en schriftuyrplaetsen niet anders souden moeten verstaen, dan dat die maer een kleyn gedeelte van 't menschelijcke geslacht souden raecken, en dat alle d'ander vande scheppinge aff totte verdoemenisse souden wesen geordonneert’ (M&A I: 295).¹⁸ (Dit schreef Hooft in mei 1618, vóór de Dordtse synode.) Op een ander terrein dan de predestinatie was Hooft eertijds vanuit zijn eigen, ruime ervaring tot de slotsom gekomen dat wie ‘handig’ was en ‘goed voor zijn zaken’ zorgde, het goed had - of hij nou ‘Turk, Jood of Christen’ was. Waarom zou men dan in 's hemelsnaam moeten geloven dat God alleen hen zegent die het calvinisme tot in alle finesses van de leer belijden? (Van Gelder 1918: 187)

C.P. Hooft was vooral een ondogmatisch gelovig christen, wars van iedere vorm van leerstellige geloofsdwang, ook binnen de officiële kerk. Binnen die kerk was er een virulente stroming die juist wél precies wilde formuleren wat de juiste leer was, en om die dan op te leggen aan iedere gelovige door een regelmatig herhaalde ondervraging vóór men toestemming kreeg om deel te nemen aan voor de meeste christenen essentiële ceremoniën als het avondmaal. Het is deze tegenstelling die de eigenlijke strijd op religieus gebied vormde en die vooral tijdens het Twaalfjarig Bestand de kop opstak - en misbruikt werd voor politiek gewin.

18 C.P. Hooft. ‘Memorie vanden XVI^en May 1618’, M&A I: 254-296; aantekeningen en aanvullingen M&A II: xxvii sub 55, 431-435.

‘De gemeente vande kercke deser stede’

Hooft was zelf, en achtte ook anderen, zeker in staat vele ‘claere schriftuyrplaetsen’ uit de Bijbel aan te halen ‘die ons vande genade en goede wille Goods’ getuigen (M&A I: 294). Daar had hij geen dominee voor nodig. Al bepaalde Hooft zelf wel wat er in de Bijbel bedoeld was en hoe hij die lezen moest, dat wil niet zeggen dat hij ‘buiten ieder kerkgenootschap stond’ (Van Tielhof 2002b: 143). Volgens Van Gelder was C.P. Hooft ‘een trouw kerkbezoeker’. Hooft maakt weliswaar slechts tweemaal melding van zijn kerkgang en ging alleen maar op zondag, maar hij had die beide keren niet geslapen tijdens de preek (Van Gelder 1921: 53; 1918: 66). In het voorjaar van 1617 (M&A II, 408) heeft Hooft een stuk opgesteld, niet noodzakelijkerwijs een rede, met als titel ‘Redenen waeromme ick van over lange gemijdet hebbe mijn in de gemeente vande kercke deser stede te begeven’.¹⁹ Eerder bezocht hij de kerk dus wel, maar gaandeweg heeft hij afgehaakt en zich niet meer in ‘de uiterlijke gemeenschap van de kerk’ vertoond. Hoofts oudste zoon P.C. Hooft ging later als drost in

19 M&A I: 126-141; aantekeningen en aanvullingen M&A II: xxiv sub 44, 407-408.

[p. 170]

Muiden ‘dikwils ter Kerke’ (Wagenaar III: 226a), ‘zij 't soms maar ambts- en welstaanshalve’ (Van Tricht 1980: 122).

In zijn functie koos C.P. Hooft net als alle andere regenten (Van Deursen 1974: 14) voor de gereformeerde, publieke (of officiële) kerk. Welk privé-standpunt zij ook hebben mogen gehuldigd, is daarbij irrelevant. Wat de heren werkelijk geloofden, is ons niet bekend. Volgens Van Gelder (1918: 72; 1921: 53), Elias (1923: 49) en Hell (2004: 254) heeft vader Hooft zich - net als later zijn zoon²⁰ (Hell t.a.p.) - nooit als lidmaat aangesloten bij de gereformeerde kerk of bij welk ander kerkgenootschap dan ook; volgens Evenhuis (I (1965): 103) daarentegen was hij wél lidmaat. Maar geen van allen noemt een bron. Uit een enkele opmerking van Hooft uit de allerlaatste jaren van de zestiende eeuw zou men misschien kunnen opmaken dat hij aanvankelijk ook zelf wél naar het avondmaal ging en ook lidmaat was.²¹

Of hij zijn kinderen heeft laten dopen, is onbekend.²² Volgens P.C. Hoofts biograaf Van Tricht ‘schijnt het onaannemelijk’ dat zij niet gedoopt zouden zijn (1980: 246n20). Maar niemand van de kinderen Hooft komt voor in de doopregisters van de Oude of van de Nieuwe Kerk in Amsterdam, zodat Van Heel aanneemt ‘dat zij in de doopsgezinde traditie van hun moeder zijn opgevoed, waarbij hen [sic] dan de libertijnse opvattingen van hun vader mede zijn bijgebracht’ (1981a: 98; 1982: 61).²³ Inderdaad, het kon de goedkeuring van de gereformeerde kerkenraad niet wegdragen dat C.P. Hoofts vrouw Anna Jacobsdr. Blaeu - familie van de befaamde astronoom, drukker en cartograaf Willem Jansz. Blaeu²⁴ - en ook hun dienstbode Stijntgen Hendricks bij de doopsgezinden ter kerke gingen.²⁵

20 P.C. Hoofts weduwe Eleonora Hellemans deed in augustus 1947, drie maanden na de dood van haar man, in de gereformeerde kerk te Muiden belijdenis (Van Tricht 1980: 141). Volgens de gezaghebbende negentiende-eeuwse criticus - en ex-predikant - Busken Huet was de Bijbel voor haar man ‘een stichtelijk boek waarnaar hij wel eens een verheven psalm of eene schoone zedespreuk berijmt’ (1883: 8-9). P.C. Hooft dichtte zijn acht psalmberijmingen in de tijd dat zijn eerste vrouw, Christina van Erp, en al hun kinderen hem ontvielen (tussen 1620 en 1624) en tijdens de ‘naere nacht van benaude drie jaeren’ daarna - tot aan zijn huwelijk met Eleonora in 1627 (zie Proeven I: [7], 25 e.v.).

21 M&A II: 39 met noot 1; 126 met noot 1.

22 Over C.P. Hooft en de doop, zie Van Gelder 1921: 73.

23 De doopregisters van de Oude Kerk gaan terug tot 1564, die van de Nieuwe Kerk vóór 1587 zijn niet overgeleverd, ‘doch ook na die tijd staat er geen kind ingeschreven’ (Van Heel 1981a, noot 1 bij p. 98 op p. 173; idem 1982: 59), terwijl na Pieter (1581) nog diens zusters en broers Aegje (1587), Jacob († 1590), Grietje (1590), Jacob (1593), Jannetje (1595) en Hendrick (1599) volgden (Van Heel 1981b: 86-94; Elias 1903, nr. 49 (p. 147 e.v.)).

24 Van Tricht I (1976), nr. 104; Keuning 1973, 1-2, 8-9.

25 M&A II: 53-54, viii; Wagenaar I (1760): 410b; Evenhuis II (1967): 90, 210; Roodenburg 1990: 170, 174. Over Anna Blaeu ook M&A II: 53n1 en zie II: 465. Over het huwelijk, zie M&A II: 215-216, m.n. 215n1, en II: 51n2.

[p. 171]

Koopman-regent

De Republiek kende een bevoorrechte kerk, de gereformeerde, maar niet één ware. Dit betekende voor Hooft dat andersdenkenden - ondanks dat ‘zij wadt van ons verschelen’ (M&A I: 22) - met rust gelaten en dus zeker niet vervolgd moesten worden. Dit gold voor állen: voor zowel doopsgezinden en luthersen als voor Joden. En katholieken. Geloven was immers een persoonlijke zaak waar de overheid zich niet mee te bemoeien had en bovendien was vervolging om het geloof slecht voor de handel. Hiermee zijn de belangrijkste opvattingen van burgemeester Hooft, zoals we die uit zijn geschriften kunnen halen, gegeven: zijn politieke en religieus-verdraagzame denkbeelden.²⁶ Beide zijn bij hem niet steeds goed los van elkaar te zien (Van Ravesteyn 1906: 187). Het was volgens Hooft dan ook de taak van regenten om de verdraagzaamheid én de economische belangen te dienen. Daartoe was er bovenal rust in zijn stad (en in het land) nodig. Dat was goed voor de handel. Vrijheid van geweten stond bij hem bijzonder hoog in het vaandel, volledige vrijheid van godsdienst is een stap te ver: hij wenste geen openbare rooms-katholieke erediensten. Het ‘graauw’ moest niet opgehitst worden. Hij was stellig geen voorstander van een onbeperkte overheidstolerantie.

Zo tolerant als hij stond tegenover alle gelovigen, zo vaak lag hij overhoop met de Amsterdamse kerkenraad.²⁷ Deze werd volgens hem vooral bevolkt door Vlamingen die na de val van Antwerpen naar het noorden waren gevlucht.²⁸ De bekeerdrift van deze ‘drivers’ en scheurmakers (M&A I: 35) verhield zich slecht met zijn eigen verdraagzaamheid en leidde bovendien tot onrust, verdeeldheid en scheuring in de stad en in het land.²⁹ Hij achtte het daarom gewenst dat predikanten en ouderlingen ten minste een eed van trouw aan de overheid zouden afleggen.³⁰

Immigranten wilde hij buiten de regering houden. Die was voorbehouden aan de ‘naturelle ende ingeborene vande lande’, want die beschikten immers over ‘een ernsthaftich, bestandich ende vreedtsaem gemoedt’. En die immigranten vaak niet. In dat opzicht werd hij op zijn wenken bediend, want gedurende een groot deel van de zeventiende eeuw kregen vreemdelingen in de vroedschap - anders dus dan in de kerkenraad - geen voet aan de grond (Van Deursen 1974: 90; Kuijpers & Prak 2004: 198). Overigens moesten bestuurders

26 Zie ook Lecler 1955: chap. V, § 7 ‘Un bourgeois libéral: C.P. Hooft, bourgmestre d'Amsterdam’.

27 Evenhuis II: 370-374; Van Deursen 1974: 107.

28 Evenhuis I: 181, 194, 228; Van Deursen 1974: 90-91. Daarin stond Hooft overigens niet alleen: ook in de Staten van Holland was men die mening toegedaan (Roodenburg 1990: 28n60).

29 Zie ook Israel 1998: 371.

30 M&A I: 131. Voor de benoeming der predikanten in Amsterdam, zie M&A II: 44-45n2: sinds 1591 werden zij benoemd door burgemeesteren uit een voordracht van een gemengd seculierekerkelijke commissie, vgl. Evenhuis I: 152, 176-177.

[p. 172]

volgens C.P. Hooft ook liefst rijk zijn, want dan waren ze wijs genoeg, en scherpzinniger en zelfstandiger van oordeel dan lieden uit de lagere standen. Bovendien was zo het gevaar van corruptie kleiner. Daarom ook baarde de ‘mennichte van snode ende grote banckerotten’ onder de ouderlingen en diakenen hem zorgen (M&A I: 378, 131). Arme ‘uytheemschen’ deden een (te) groot beroep op de stadsfinanciën. Hooft was dan ook geen voorstander van uitbreiding van de stad, want dat zou dienen tot ‘een receptaculum van veel vreemt, arm ende onnut volck, dye in tyden van noodt [...] dese goede stede tot zeer grote last zouden dienen’ (M&A II: 374).

Met vreemde mogendheden moesten vanwege de handel ‘treffelycke alliancen’ worden aangegaan. De buitenlandse handel was volgens hem immers van levensbelang voor Amsterdam (Van Tielhof 2002a: 34) - en daarmee voor Holland en de Republiek als geheel. Concurrentie door niet-Amsterdammers moest geweerd worden. Wat dat laatste betreft huldigde Hooft nog het standpunt van de middeleeuwse gilden. Ook met het handhaven van de talrijke familierelaties binnen zijn handelsverbanden³¹ was Hooft volgens Van Gelder (1918: 39) ‘nog middeleeuwsch klein-burger’. Ook had hij waarschijnlijk liever een pakhuis vol graan dan aandelen in de VOC.³² Wat zijn positie tegenover de buitenwereld betreft, verliet hij zich nog op de beschermende overheid en dat was in de allereerste plaats zijn stad Amsterdam (Van Ravesteyn 1906: 189). Maar wat zijn principieel tolerante standpunt ten aanzien van andere geloven en gelovigen aangaat, nam hij een vroeg-modern standpunt in. Men heeft hem daarom ook wel een ‘politique’ genoemd.

Les politiques waren gematigde staatslieden en publicisten - oorspronkelijk uit de tweede helft van de zestiende eeuw in Frankrijk - die geen bepaalde confessie voorstonden, maar die allereerst de rust wilden herstellen en uitgingen van de mogelijkheid van een staat zonder geloofseenheid en die ter bescherming daarvan onvermijdelijk steeds nieuwe - praktische - oplossingen moesten aandragen.³³ C.P. Hooft wordt door Swetschinski ‘een goede politique’ genoemd (1995: 87), al zag Van Gelder in hem vooral een overgangsfiguur tussen libertijn en politique (1921: 49). Ook zoon P.C. Hooft werd wel tot ‘de Politieken’

31 C.P. Hooft beschikte op een gegeven moment over een netwerk dat onder andere bestond uit een broer in Amsterdam, twee broers in Danzig en drie neven in Noorse, Franse en Portugese havensteden. Dit was volgens Van Tielhof 2002a: 23 e.v., 38 uitzonderlijk, maar Lesger 2006: 217-218 meent weliswaar dat ‘in producing a literary talent such as that of Pieter Cornelisz, the Hooft family was unique, but in building up a commercial network of family members and friends, their conduct was indistinguishable from that of many other merchant families’.

32 Volgens Van Gelder 1918: 30 en 189 nam hij, ‘al bezat hij geld genoeg’, geen aandelen in de in 1602 opgerichte VOC. Dit was een vergissing die Van Gelder zeven jaar later zelf rechtzette (M&A II: 403 sub 37): Hooft tekende voor f 9.600 in (Van Dillen 1958: 71 en 200; Tuynman 1973: 51a). Ook in Van Tricht 1980: 22 en in Van der Stroom 2002: 21-22 staat het nog fout.

33 Van Gelder 1921: 38; Cornelissen 1938: 55 e.v.; Pintard 1983: 12; Swetschinski 1995: 70-71; zie ook Swetschinski 1979: 56 e.v.; 2000: 39-40.

[p. 173]

gerekend en liet allen ‘dus gaarne zooveel mogelijk vrijheid’ (Leendertz 1935b: 146). Veel van diens denkbeelden gingen dan ook terug op die van zijn vader.³⁴

34 Breen 1894: 12, 137 e.v.; Van Gelder 1918: xiii.

‘woorden in den wind’

Begin 1611 voltrok zich een ommekeer in de Amsterdamse stadsregering. De anti-Bestand- en daarmee anti-Oldenbarnevelt-factie had er al enige tijd aan invloed gewonnen en op 1 februari beslechtten de leden het pleit in hun voordeel: burgemeester Hooft stond weliswaar op de nominatie te worden herkozen, maar de anti-Oldenbarnevelt calvinisten in de stadsregering sneden hem de pas af (Elias 1923: 50-51). De tijd van de tolerante ‘Oude Geuzen’ was voorbij en hun aanvoerder Hooft had afgedaan. Aan zijn burgemeesterskandidatuur werd door zijn drie zittende collega's voorbijgegaan en hij werd ‘opgeborgen’ in de politiek ‘onschadelijke’ weeskamer, ‘het “Oudemannenhuis”, zooals dit college in de wandeling genoemd werd’ (Elias 1903: lxxv). Sinds 1614 bekleedde hij nog wel het eveneens politiek ‘onschadelijke’ ambt van commissaris bij de Wisselbank, maar aan het eind van dat jaar nam hij ontslag uit de stadsregering. Tot burgemeester werd hij nooit meer gekozen, wel bleef hij zijn zetel in de vroedschap bezetten.

Burgemeester Hooft was ‘gewipt’ vanwege ‘zijn weigering om, met verkrachting van zijn politieke overtuiging, zich aan de zijde van de vijanden van Oldenbarnevelt, wiens “rijpheydt van oordeel, wackerheydt, sorchfuldicheydt, eenparicheydt van gemoedt en beleydt van zaecken” hij luide bleef prijzen, te scharen’ (Elias 1923: 57, 59).³⁵ Zo verloor Hooft in 1611 alle invloed: daarna waren zijn woorden ‘tot doovemansooren gesproken’ (Van Gelder 1918: 9), het bleven ‘woorden in den wind’ (Elias 1923: 55). Als leider van de oppositie behoorde hij nog slechts ‘tot een geringe minderheid, waaraan niet de minste concessie wordt gedaan’ (Van Gelder 1918: 10). De ‘Staatspartij’, met Hooft als haar ‘kampioen’, was naar de oppositiebanken verbannen en had plaats moeten maken voor een ‘Calvinistisch keurcorps’, dat numeriek in de bevolking (in meerderheid rooms-katholieken en ‘dissidenten’) tegenover andere gezindten weliswaar een minderheid vertegenwoordigde,³⁶ maar toen een machtige nationale volkspartij ‘met theocratische allures’ vormde (Elias 1923: 40-41).

C.P. Hooft, ‘onvermoeibaar bestrijder van de Amsterdamse kerkeraad’ (Roodenburg 1990: 37), had het moeten afleggen ‘tegen de overmacht van stadhouder, volksmassa, predikanten en intrigerende collega's’ (Van Gelder 1947; 251). ‘Als de militante keurtroepen van ons Protestantisme [...] stelden zich de

35 Het citaat binnen het citaat is van Hooft zelf: M&A I: 302, zie Tuynman 1973: n228.

36 Lecler 1955: 220; Nijenhuis 1994: 39 en 43. Spaans 2004: 401 houdt het op zo'n tien procent in 1600. Zie voor andere en vergelijkbare percentages Kaplan 1989: 8-9.

[p. 174]

Calvinisten op de bres om vaderland en kerk te verdedigen tegen de aanslagen zoowel van Spanjolen, Papisten en Arminianen [remonstranten] als van de Libertijnen en aristocraten’ (Elias 1923: 40). In Amsterdam hadden de dominees in de militant calvinistische regenten een bondgenoot gevonden (Schama 1988: 345). Burgemeester Reynier Pauw zou daarbij het godvruchtige voortouw nemen.³⁷ Amsterdam was goed-calvinistich geworden.³⁸

Zoals bekend liepen tijdens de rest van het Twaalfjarig Bestand verschillende twisten en tegenstellingen zo hoog op dat Maurits meende partij te moeten kiezen voor de contraremonstranten (en allen die hun zijde hielden). In augustus 1618 pleegde hij zijn ‘staatsgreep’ door Oldenbarnevelt, Hugo de Groot en anderen te laten arresteren. Door een rechtbank van de Staten-Generaal werd laatstgenoemde tot levenslang en de eerste ter dood veroordeeld en in mei 1619 onthoofd.

In het najaar van 1618 was Maurits naar Amsterdam gekomen om er de wet te verzetten: de vroedschap diende gezuiverd van min of meer remonstrantse raden. In de Amsterdamse vroedschap was de bejaarde C.P. Hooft de enige die de stadhouder van repliek durfde dienen en zelfs een rechtstreekse confrontatie met hem niet uit de weg ging. Maurits reageerde kort: ‘Bestevaer [grootvader, eerbiedig!], 't moet nu voor dees' tijdt soo wesen. De noodt, en dienst van 't landt, vereischen het’.³⁹ Daarna werden in de Zeven Provinciën der Verenigde Nederlanden remonstrantse bijeenkomsten verboden en predikanten afgezet. Dat zou in Amsterdam zo blijven tot 1627 toen het politieke klimaat ten gunste van de remonstranten keerde. Overigens mocht Hooft zijn zetel in de vroedschap behouden vanwege zijn ‘hooge ouderdom’, ‘omdat men hem zeker niet meer vreesde’ (Van Gelder 1918: 8), misschien ook omdat men ‘zo weinig mogelijk opzien’ wilde baren en hij ‘in de stad zelf nog een te groot persoonlijk gezag in wijder kring genoot’ (Tuynman 1973: n305).

37 Over Pauw en over Pauw en Hooft: Elias 1923: 60 e.v.

38 Zie vooral Elias 1923: hoofdstuk 4; Van Ravesteyn 1906: 179.

39 Citaat naar Brandt II (1674): 868. Zie voor Maurits en vader en zoon Hooft de desbetreffende hoofdstukken in Tuynman 1973: 31 e.v., met aantekeningen op 83 e.v.

Joden naar Amsterdam

In 1579 had de Unie van Utrecht ‘een soort grondwet’ (Spaans 2002: 74) voor de Zeven Provinciën opgeleverd. Als ‘tpoinct vande religie’ werd in artikel XIII bepaald dat niemand hier vanwege zijn geloof vervolgd mocht worden.⁴⁰ In de zeventiende eeuw was de praktijk dat vrije uitoefening van van de heersende kerk afwijkende godsdiensten getoleerd werd, mits niet ostentatief uitgeoefend. De plakkaten lieten weliswaar iedereen vrij in zijn geweten, maar elke vorm van

40 Tekst in Groenveld en Leeuwenberg 1979: 34-35.

[p. 175]

kerkelijke organisatie werd bijvoorbeeld aan katholieken ontzegd (Spaans 2004: 404). Zelfs de onbekrompen Hooft kon zich daarin vinden, want net als zijn mede-regenten vreesde hij de ‘heerschzucht’ en ‘het politieke gevaar’ dat katholieken opleverden (Van Gelder 1918: 113, 130-131; Van Nierop 2002: 104-105). In de jaren twintig ontkwamen de remonstranten niet aan hetzelfde lot als de katholieken. De Joden was het vanaf het begin enigszins anders vergaan. Ongetwijfeld terecht gaat Swetschinski (1979: 8-9) ervan uit dat er bij het opstellen van artikel XIII niet is stilgestaan bij Joden. Die waren hier toen immers nog niet gearriveerd.

De eerste Sefardische Joden streken pas rond 1590 in Amsterdam neer. Sinds de jaren veertig van de zestiende eeuw door de inquisitie uit Portugal verdreven, waren zij naar Frankrijk, Duitsland, Italië, Turkije en - na de val van Antwerpen in 1585 en het daaropvolgende afsluiten van de Schelde - naar de nieuwe Republiek gevlucht.⁴¹ Na de calvinisten uit Vlaanderen vormden zij daar vanaf circa 1590 als het ware de tweede golf vluchtelingen vanuit het zuiden omwille van hun geloof (Huussen 1989: 114). Volgens Swetschinski is dat geloof geen doorslaggevende reden geweest zich juist hier te vestigen: angst voor de inquisitie en economische overwegingen gaven de doorslag (1995: 75-76). In de Republiek bepaalden de steden in principe zelf of Joden zich er mochten vestigen of niet. Hun beleid verschilde enorm (Israel 1998: 658).

Vanwege de economische voordelen die deze Portugees-Joodse ‘handelsdiaspora’ (Swetschinski 1995: 65) met zich meebracht, wilde een aantal steden er aan het begin van de zeventiende eeuw toe overgaan hen officieel toe te laten: Alkmaar in 1604, Haarlem een jaar later en Rotterdam in 1610.⁴² Het leek het Rotterdamse stadsbestuur ‘tot vordering van de trafique ende negotie binnen dese stadt dienstig [...] de cooplieden van de Portugeesche natie met eenige privilegien ende vrijheden te inviteren omme binnen de voorseide steede te coomen resideeren’ (cit. naar Fuks-Mansfeld 1989: 48). Ook Hamburg en de koning van Denemarken trachtten hen te bewegen zich juist bij hen te vestigen (Michman e.a. 1992: 25). Vanwege de toonaangevende economische positie gaven veel Joden aan de handelsmetropool Amsterdam de voorkeur, het ‘was attractive enough in itself’ (Swetschinski 1979: 53) en ze werden er in de praktijk toegelaten. Zij dreven van daaruit een driehoekshandel tussen Holland, Brazilië en hun gebied van herkomst, het Iberisch schiereiland. Zo'n internationaal netwerk konden zij vooral onderhouden vanwege directe familierelaties. Daarin verschilden zij niet van de handelsfirma van C.P. Hooft.⁴³ ‘Les Pays-Bas,

41 D'Ancona 1940: 201; Swetschinski 1981: 60; 1995: 61; Israel 1983: 508.

42 Zie Bruinvis 1912: 3, D'Ancona: 208-209, Meijer 1949: 37-46, Michman 1984: 12-13, Reijnders 1969: 23-24, Fuks-Mansfeld 1989: 46, Huussen 1989: 115, Huussen 2002: 31, Swetschinski 1979: 11, 52. Overigens hielden Gouda en Schiedam hun poorten tot het einde van de Republiek voor Joden gesloten (Lucassen 2002: 209).

43 Swetschinski 1981: 59, 65 e.v.; 1995: 65; Lesger 2004: 151 en Van Tielhof 2002b: 143.

[p. 176]

nouveaux maîtres du commerce international’, waren hard op weg ‘le paradis des Juifs d'Europe’ te worden (Poliakov 1965: 189). Hun kapitaalkrachtigheid bleef eerst echter ver achter bij die van de grote christenkooplieden (Michman e.a. 1992: 24) - zoals van C.P. Hooft.

Hadden de Sefardim zich in Antwerpen moeten gedragen als ‘nieuw-christenen’ of ‘mar(r)anen’⁴⁴ die zich althans in naam tot het katholicisme hadden bekeerd, in Amsterdam konden zij als Joden leven (Swetschinski 1979: 18). Maar dat betekende niet dat er in Amsterdam aan ‘de Poortugaelsche koopluijden alhier ter stede woonende’ officieel geen voorwaarden gesteld werden. Vanzelfsprekend wilden de Joodse immigranten als poorter ingeschreven worden. Burgemeesters en oud-burgemeesters besloten daarop in 1598 - C.P. Hooft was dat jaar geen burgemeester - dat hun

sal aengeseijt werden, dat Burgemeesteren (vertrouwende dat sijluijden Christenen sijn en dat sijluijden als goede Burgeren alhier eerlijck sullen leven) henluijden de Burgerschap wel willen gunnen, doch dat men voor het doen van den eedt henluijden sal vermanen, dat alhier ter stede geen andere exercitie van religie can noch mach toegelaten worden, als de geene, die in 't openbaer in de kercken wordt geëxcerceert (cit. naar Fuks-Mansfeld 1989: 39-40; Reijnders 1969: 23).

Het is de eerste officiële vermelding van de aanwezigheid van Portugese kooplieden in Amsterdam. Volgens R.G. Fuks-Mansfeld (1989: 39-40) was deze vermaning vooral bedoeld om de hervormde kerkenraad ter wille te zijn en werd op de Joden geen druk uitgeoefend, poorter of niet. Vergeleken met andere ‘dissenters’ - rooms-katholieken, menisten, lutheranen en, later, remonstranten - hadden Joden dus een gunstiger positie toebedeeld gekregen. Pas vanaf het midden van de zeventiende eeuw werd dit gelijk getrokken. Niet doordat toen Joden óók in de uitoefening van hun geloof beperkt werden, maar doordat andere andersdenkenden in de praktijk dezelfde ‘coulante’ behandeling als de Joden kregen (Van Rooden 2002: 140).

Dat Joden in zeventiende-eeuws Amsterdam politiek en economisch achter werden gesteld, is een andere zaak. Aan Joden konden net zo min als aan roomskatholieken, menisten enzovoort ambten worden vergeven, het poorterschap konden zij wel kopen maar niet erven, de meeste gilden hielden de deur dicht,⁴⁵ het houden van winkels was hun vanaf 1632 verboden (Bontemantel 1897 II: 90 met noot 1; 498) en de straat- en markthandel gaf steeds opnieuw problemen.⁴⁶ Dit laatste betrof uiteraard minder de relatief welvarende Sefardim dan de merendeels straatarme Asjkenazische Joden. Vanwege oorlog en pogroms in

44 Over cristãos novos, marranos en ‘crypto-joden’, zie Levie 1987.

45 Op de makelaars-, chirurgijns-, apothekers- en boekdrukkersgilden na, zie Van Dillen 1935: 12-13.

46 Reijnders 1969: 24; Swetschinski 1979: 29-30; Schama 1988: 588; Fuks-Mansfeld 1989: 80; Huussen 2002: 35.

[p. 177]

Oost- en Midden-Europa vluchtten deze Asjkenazim na de jaren twintig naar hier. Dat was dus na het Twaalfjarig Bestand van 1609-1621.

Tijdens dit Bestand groeide het aantal Portugese Joden in Amsterdam enigszins, al bleef dat absoluut gezien niet groot. Rond 1603 woonden er waarschijnlijk zo'n duizend Joden en Jodinnen in Amsterdam (Van Rooden 2002: 134) en tijdens het Bestand telde de stad op een totale bevolking in 1610 van zestigduizend (Evenhuis I: 129) ongeveer honderd Joodse families (Spaans 2004: 417), niet heel veel meer dan zo'n duizend mensen (Israel 1983: 513),⁴⁷ al had de geschiedschrijver Pontanus in 1611 geconstateerd dat hier ‘de Portegijsen met menichten voor eenighe jaeren zijn comen woonen’ (Pontanus 1614: 130). Omdat zij vooral handel dreven met de landen van de Spaanse monarchie, sinds 1580 verenigd met de Portugese kroon, en de beperkingen op die handel waren opgeheven, heeft het Bestand voor de Amsterdamse Joden economisch ‘zeer’ gunstig uitgepakt (Van Dillen 1935: 14). Tijdens dit Bestand hebben zij in de twisten tussen de remonstranten en de contraremonstranten geen rol gespeeld.

47 Voor cijfers en de daaraan ten grondslag liggende bronnen en berekeningen, zie Nusteling 2002. Volgens Schöffer (1982: 79) ‘weten we dat omstreeks 1610 reeds ongeveer 400 Sefardische joden in de Republiek, vooral in Amsterdam, woonden’.

Geldorpius

In zijn hierboven genoemde verhandeling ‘Redenen waeromme ick van over lange gemijdet hebbe mijn in de gemeente vande kercke deser stede te begeven’ uit 1617⁴⁸ somde C.P. Hooft redenen op waarom aan vreemdelingen geen plaats in stads- of kerkbesturen zou moeten worden gegund: het is bekend dat Mozes ‘onder Goods volck, nyet alleen geen vreemdelingen plaets heeft ingeruymt in 't slandts regieringe, maer dat hij ouer elck geslacht int particulier heeft gesteld hoofden, dye uyt de respectiue stammen waren geboren’;⁴⁹ onze voorvaderen hadden ‘sorchfuldich’ ‘vanden Princen vanden landen’ privileges verkregen ‘bij dewelcke alle vreemdelingen uytte regieringe souden mogen worden geweert’ (M&A I: 127). Het heeft Hooft daarom na ‘de reductie deser stede’, de overgang naar de zijde van de prins in 1578, zeer mishaagd dat men heeft ‘gedoocht, dat onse geestelijcken soo seer hebben geijvert, ende oock te wege gebracht hebben, om allesins ende insonderheydt in kerckelijcke saecken, tot kleynachtinge vanden ingeboornen, den uytheemschen [nl. de inwijkelingen uit Vlaanderen] in de regieringe in te voeren soo veel sij immers konnen’. Temeer omdat ‘het alle man bekent is hoeveel onheyls de geestelijcken tot allen tijden hebben te wege gebracht’ (M&A I: 127-128).

48 Zie noot 19.

49 M.n. Exodus 18:21, 25 (‘oversten’), vgl. Numeri 11:16, 24 (‘oudsten’).

[p. 178]

Waar heeft ‘dat inhalen van “buitenlanders” in de kerkelijke organen’ toe geleid? Nog steeds in hetzelfde stuk antwoordt Hooft: men scheldt en lastert elkaar ‘als hadden sij de snootste hoeren ende boeuen geweest’, zodat de ‘vrede geheel schijndt vander aerden wechgenomen te wesen door dengeenen dye se behoirden te bevoirderen’: de predikanten. ‘Men schijnt sijn werk daervan te maecken om oueral te mogen heerschen’ (M&A I: 129). Daar moet wel ‘wadt grofs’ (M&A I: 133) achter schuilen en dat blijkt volgens Hooft - niet zonder overdrijving - inderdaad het geval: ‘alle d'ingesetenen van tlandt, dye voor als noch de gereformeerde religie nyet konnen aennemen, in sulcker forme als sij dye den luyden voordragen’ dienen volgens de contraremonstrantse dominees gestraft en uit het land verdreven te worden, opdat die ‘het landt onder haer selven ten lote uyt te deylen’ krijgen (M&A I: 134).

Het voorlopige toppunt was wel geweest dat Gozuinus Geldorpius, een uitheemse predikant, deze keer niet uit het zuiden maar uit Sneek,⁵⁰ in 1612 tegen de zin van de vroedschap naar Amsterdam beroepen was (Wagenaar I (1760): 432a). Geldorpius' ijveren tegen ketters stond mijlenver van de verdraagzame Hooft af. Hooft had in 1611⁵¹ zijn verontwaardiging geuit over het voornemen dat er in Amsterdam een predikant, Geldorpius, zou komen die andersdenkenden zou willen gaan vervolgen ‘met zoo groten onmaticheydt, dat ick meene dat men ondert pausdoom het vervolch noyt zoo heftich int werck heeft gestelt’. En dan vervolgt hij en voert daarbij onder anderen ‘de Joden’ op: ‘twelck onder anderen oock daeraen mach worden gespeurt, dat se aldaer, namentlick ondert pausdoom, den Ioden, Moren [= moslims] ende dyergelijcke op verscheyden plaetsen gewoon zijn te lijden.’ Dat dus terwijl de Joden en de Moren een geheel andere religie aanhingen dan de paus. De ‘tyrannie’ van de paus strekte zich uit over de afvalligen, ‘over dengenen, dye ondert pausdoom geboorn ende daervan afgeweecken zijnde, eenich ander verstandt ofte religie hebben aengenomen’. Geldorpius richtte zich daarentegen ‘op degeene, dye noyt enige gemeenschap van religie met hem hebben gehadt’ (M&A I: 16). Dit citaat geeft aan in welk verband Hooft de Joden doorgaans ter sprake brengt: als aanhangers van een volkomen ander geloof dan dat van de heersende kerk en nochtans zelfs onder ‘het pausdom’ getolereerd.

Om tot Geldorpius terug te keren: deze leefde uitsluitend voor zijn kerk; in het geval van Hooft was de kerk veeleer bijzaak. Voor Hooft was het zaak ‘dat men vooral most besorgen dat een yder van zijn lijf ende goedt mocht wesen verseeckert’; voor Geldorpius was het ‘beter weynich te besitten met een goede Conscientie - als te hebben landen ende steden vol neringhe met eenen

50 Zie voor deze Geldorpius ook noot 75.

51 C.P. Hooft. ‘Sommier discours op den tegenwoordigen staet vanden Lande, ende misverstanden daerinne ontstaen, A^o. 1611’, M&A I: 1-34; aantekeningen en aanvullingen M&A II: xix sub 23, 230-241.

[p. 179]

knaghenden worm’ (cit. naar Van Gelder 1921: 46). In 1617⁵² herhaalde Hooft nog eens dat hij ‘nyet [kon] verstaen tot wadt eynde hyer beroepen is een persoon dye opdt alderseerste ijvert in tstuck van veruolginge’. Iemand die naar eigen zeggen voor het volbrengen van ‘soo een heerlijck werck (soo hijt noempt)’ het er zelfs voor over zou hebben ‘alle de neringe’ van het land te verliezen. Dat moge deze Geldorpius ‘in zynen yver’ dan wel beweren, maar Hooft meende toch dat die ‘hem selven wel qualick houden soude, soo hij maer sijn halue neringe, dat is sijn halve gagie soude moeten missen’ (M&A I: 134). Wat was er voorgevallen dat Hooft in 1617, vijf jaar na Geldorpius' beroeping, opnieuw zo tekeer moest gaan?

Het waren de ‘troublen ende beroerte’⁵³ die in 1617 in Amsterdam ten koste van remonstrantse regenten waren voorgevallen en waarover Hooft zich in de raad verontwaardigd toonde.

52 Hooft. ‘Redenen waeromme [etc.]’, zie noot 19.

53 Deze woorden uit het opschrift van Hooft zelf boven een handschrift van (het ontwerp voor) de desbetreffende redevoering in de raad, zie M&A II: xxiv-xxv.

De ‘troublen’ te Amsterdam in 1617

In februari 1617 was het in Amsterdam behoorlijk uit de hand gelopen. Begin februari van dat jaar hadden de remonstranten aan de predikant van Warmond, Christiaan Sopingius, gevraagd voor hen in een huis van een particulier te Amsterdam te komen preken. Aldus was gebeurd, maar een contraremonstrantse smid had geprobeerd de preek te verstoren door de predikant voor leugenaar uit te maken. Het voorval was gesust en de remonstrant Rem Egbertszoon Bisschop had zijn huis opengesteld om over de predikatie te komen spreken. Op dat aanbod werd niet ingegaan. Inmiddels had zich buiten een groepje ‘jongens’ verzameld dat wel gedreigd had, maar niet tot actie was overgegaan.⁵⁴

De volgende dag, 6 februari, huurden de remonstranten een pakhuis dat wel duizend mensen kon herbergen. Onmiddellijk deed het - juiste - gerucht de ronde dat daar een remonstrantse dienst zou worden gehouden. De burgemeesters hoorden ervan en ontboden de eigenaar van het pakhuis en vermaanden hem dat zijn huurders ‘anderen geen kwaad voorbeeld gaven, en zig zelven eenig merkelyk onheil op de hals haalden’, aldus noteerde geschiedschrijver Jan Wagenaar honderdvijftig jaar later.⁵⁵ Ook werden er ophitsende pamfletten tegen het remonstrantse gepredik verspreid. Toen genoemde Rem Bisschop die aan de burgemeesters toonde, ontrieden zij de preek maar verboden die niet.

54 Zie voor C.P. Hooft over een dergelijke opgehitste en vaak gewelddadige ‘hope iongens [M&A I: 210]’ bij deze en andere gelegenheden: Tuynman 1973: 48b.

55 Wagenaar I (1760): 462a op grond van Brandt II (1674): 486 en zie M&A II: 412 sub 15.

[p. 180]

Op zondag 12 februari kwamen er achthonderd mensen naar de preek luisteren. Dominee Sopingius was voorzichtig, om geen aanstoot te geven, maar al tijdens zijn preek vlogen er stenen door de ruiten. Desalniettemin wist hij zijn preek te beëindigen, maar toen was ook direct het hek van de dam: ‘'t Graauw, dat voor de deur stondt, stoof toen naar boven, dringende zo geweldiglyk in op de vergaderde menigte, dat men zig reppen noch roeren kon. [...] Doch de Remonstranten, sterker in getal, drongen naar buiten, en zogten naar een goed heenkomen.’ Bisschop en de zijnen werden op straat herkend en moesten een huis in vluchten. Daarop moest de inboedel van de geïmproviseerde kerk het ontgelden, waarna het pakhuis zelf aan de beurt leek. Pas 's avonds om zes uur verscheen de schout ten tonele om de rust te herstellen. Een onderschout was met zijn dienaars al meer dan eens ter plekke geweest, maar had zich afzijdig gehouden.

De volgende zondag, 19 februari, was het helemaal raak. Het gepeupel was flink opgestookt - van ‘spontane acties’ was geen sprake (Tuynman 1973: 48b; Van Deursen 1974: 338) - en voor dag en dauw kwamen ‘jongens, mannen, en daar onder volk van de slegtste soorte, die op plondering en roof vlamden, meest vreemdelingen’ bijeen (Wagenaar I: 463b). Deze ‘groote meenigte’ volgde de schout, die voorgaf ‘eenige Paepsche vergaderingen op te soecken, en missen te verstooren’ (Brandt II (1674): 488), maar uiteindelijk naar huis ging. Toen toog de menigte naar de Singel waar verschillende remonstrants gezinden woonden (aantekening M&A II: 409). Daar kreeg men het huis van Rem Bisschop in het oog, in de buurt waar oud-burgemeester Hooft zelf woonde. Gepredikt werd er in Bisschops huis niet, maar overvallen werd het toch. Bisschop spoedde zich naar de bovenste zolder, sloeg op een bedpan en riep luidkeels ‘Brand! Brand!’, maar niemand schoot te hulp. Pas nadat Herman Tholinks, een schoonzoon van Hooft die slechts drie huizen verderop woonde, er bij de schout op had aangedrongen te komen helpen, kwam deze de rust enigszins herstellen. Dat was slechts tijdelijk, want de schout vertrok weer: hij had immers geen last van de burgemeesters de hele dag te blijven. Bisschop antwoordde daarop ‘dat de Schouten altoos last hadden, om kwaad te verhoeden’. Het mocht niet baten. Bisschop en zijn vrouw wierpen de (kas)boeken en het geld over de schutting naar de buren en vluchtten door de tuin, mevrouw Bisschop het laatst. De aanvallers konden de deur van het huis pas tegen elven openbreken, waarna het leeggeplunderd werd. Pas nadat burgemeester Pauw met enige schepenen en raden zijn opwachting bij het huis maakte, hield het plunderen op (Wagenaar I: 461-465).

Hooft was ooggetuige van dit hele gebeuren geweest. ‘Smorgens omtrent acht uyren’ had hij ‘een groot gedruysch van mensen van verre’ gehoord en hij was de deur uitgegaan om te zien wat er aan de hand was. Hij meende ‘wel seeckerlick onderrecht te wesen’ dat op dat tijdstip de schout en een sergeant-majoor ‘beyde een tijdt lanck syn gesyen [gezien] ten huyse van eenen rijckvermaerden

[p. 181]

coopman vande joodsche natie, N. Mendez genaemt, wonende in ofte omtrent de brede straet [nu de Sint Antoniesbreestraat], buyten d'oude Antonispoort [thans de Waag op de Nieuwmarkt]’.⁵⁶ Mendes' huis werd klaarblijkelijk bewaakt, maar werd uiteindelijk niet bedreigd. Omtrent half negen trokken de raddraaiers ‘sonder eenigen tegenstandt’ Hoofts buurt binnen waar ze ‘met grote verwoetheydt haer ogen’ op de huizen van onder anderen Rem Bisschop richtten (M&A I: 174). (Men beschikte over een lijstje van maar liefst zeventien huizen - waaronder dat van Hooft - die aangevallen konden worden en het was aan de sterkte van Bisschops huis en aan het feit dat dat zo goed gesloten was te danken dat er geen tijd restte om de andere te bestoken (Brandt II: 496).)

‘Gaende middeler tijdt’ had Hooft naar eigen zeggen ‘verscheyden voornemen personen vande hoochste ampten, alhyer in dyenst wesende’ zien ‘wandelen beooste omtrent de deure vanden Burgermeester Pauw, van waer sij al tvoors[eide] werck wel syen [zien] ende haest daerbij comen konden, soo sij hadden gewilt. Maer waeren haer dragende in allen schijn ofte de saecke haer nyet aen en ginck, ofte haer nyet en raeckte’ (M&A I: 175). Zij hadden ‘haere komste uitgestelt, tot dat de Barbarische executie soude sijn gedaen’ (Brandt II: 472). De autoriteiten hadden dus moedwillig verstek laten gaan. En omdat zij zich wel hadden laten zien ‘ten huyse van eenige Portugesen, tot bescherminge van hare huysen’ was Hooft van mening dat zij ‘ter plaetse daer zij wel wisten ende sagen den meesten noodt te wesen, vooral nyet min behoorden gedaen te hebben’ (M&A I: 245).

Maar dat was nog niet alles. Daags na de onlusten gaf de raad aan ‘dat men niet alleen tegen diergelyke ongeregeldheden behoorde te waaken; maar ook het onbehoorlyk prediken scherpelyk verbieden’. De toestand was de schuld van de slachtoffers zelf, de remonstranten, die ‘zonder nood of wettelyke reden, afgezonderde Vergaderingen gehouden hadden’. Die werden hun ‘nu uitdrukkelyk verbooden’. Een paar dagen later kwamen twee ouderlingen de ongelukkige Rem Bisschop uit naam van de gereformeerde kerkenraad melden dat hij van de viering van het avondmaal uitgesloten was (Wagenaar I: 465).

56 Waarschijnlijk Melchior (Belchior) Mendes alias Abraham Franco. Deze koopman woonde daar (E.M. Koen. ‘Amsterdam notarial deeds pertaining to the Portuguese Jews in Amsterdam up to 1639’. Studia Rosenthaliana 2 (1968), 124, nr. 79 met noot 84). Hij kwam uit Porto en woonde waarschijnlijk sinds 1598 in Amsterdam (Pieterse 1968: 47-48). Mendes was een van de drijvende krachten achter de bouw van de Portugese synagoge in 1612 (Fuks-Mansfeld 1989: 52).

Joden in het debat over de taak van de overheid

Vanzelfsprekend was Hooft uiterst verontwaardigd. Heel kort na de ‘troublen’ (aantekening M&A II: 409) trok Hooft in de vroedschap fel van leer tegen de

[p. 182]

‘heftichste predicanten’ in Amsterdam.⁵⁷ Deze contraremonstranten duldden, daarin geruggesteund door de Amsterdamse magistraat, geen andersdenkenden binnen de kerk. Hooft stak van wal: door het afzweren van de Spaanse koning had men hier ‘door Goodts genade volcomen vrijheydt verworven’. Is het dan geen

verkeert werck, dat wij ons alhyer ter stede nu alrede alsoo laten misleyden, dat d'een ofte d'ander gesintheydt int particulier, hem selven metten sijnen alleen dye voors[eide] vrijheydt, tot gemene costen ende periculen verkregen, toeeygenende, alle d'andere, van ander gesindtheydt sijnde, wederom gelijcke ofte noch swaerder als d'ontvlodene tyrannie soude willen op den halse dringen? (M&A I: 167)

En: ‘Men hoort oock dagelijcks wel, gelijckt wel nodich is, de grote costelijckheydt van maeltijden, klederen ende dyergelijcke, ja oock het hippelen, danssen ende springen vanden jongen luyden wel ernstelijck vanden predickstoel bestraffen’, maar over de plunderingen geen woord ‘waeruyt wel schijnt, dattet onsen geestelijcken, soo nyet allen, ten minsten eenigen, nyet qualick behaecht’. Daarenboven had ‘de heele gemeente’ gezien hoe lang de stedelijke overheid erover had gedaan alvorens tegen de plunderingen op te treden.⁵⁸ Dat was voor Hooft onaanvaardbaar.

De oud-burgemeester hield de vroedschap voor dat de eerste taak van de overheid er uit bestaat haar burgers te beschermen, van welk geloof en van welke ‘natie’ die ook zijn: ‘Ick hebbe tot nochtoe van geen ander verstandt gewest, dan dat een Magistraet, onder de wetten ende lasten daertoe staende, incumbeert [zich ervoor inspant], voor openbaer geweldt ende moetwille te beschermen alle dye geene, wye het oock sij, dye onder sijn gebiet ende jurisdictie sijn geseten’. Elders was dat volgens Hooft inderdaad het geval:

Alsoo weten wij, dat in verscheyden landen ende onder verscheyden regieringen van de Christenheydt veel Joden, ende in Turckien oock grote mennichte van Christenen haer sijn onthoudende, sonder dat mijn gedenckt bij mijn leven gehoort te hebben, dat men ergens toegelaten heeft sodanige luyden te tracteren [behandelen] nae de discretie van ‘tgemene volck (M&A I: 169-170; I 243).

En dat was nu juist wat de remonstranten in Amsterdam wél was overkomen. Hooft vervolgde: ‘Ende so men de Joden, hyer ter stede residerende, gelijck dese voors[eide] luyden [de geplunderde Rem Bisschop c.s.] hadde getracteert, ick kant nyet anders verstaen, dan dat men van stadts wegen haer daertegen hadde behoort te beschermen, ende tegen den handtdadigen rechtelick ende met

57 C.P. Hooft. ‘Op de troublen en beroerten in Februario A^o 1617 binnen Amsterdam gevallen’, M A I: 167-191; aantekeningen en aanvullingen in M&A II: xxiv-xxv sub 45, 408-413.

58 M&A I: 189. Zie ook Evenhuis I: 241 (en II: 373, waar hij in deze context schrijft over ‘de remonstrantse woelingen’).

[p. 183]

goede ernst te procederen’ (M&A I 169-170; I 243-244).⁵⁹ Hierbij dient opgemerkt te worden dat de schout inderdaad het huis van Mendes ‘vande joodsche natie’ en misschien nog enkele andere ‘Portugesen’ wél had bewaakt.⁶⁰

Tuynman tekent hierbij aan dat Hoofts uitspraak ‘in zoverre navrant is, dat er de ondertoon uit gelezen zou kunnen worden van “zelfs indien men de Joden...”’. Als men hierin mee zou willen gaan, dan pleit dat volgens hem alleen maar nog meer voor het standpunt van Hooft, omdat dat dan blijkbaar tegen het algemene gevoelen inging (Tuynman 1973: 55a). En dat algemene gevoelen was niet per se gunstig voor (de) Joden.

Ook de remonstranten verwezen soms naar de Joden. In bijvoorbeeld hun ‘Klaghte en Bede aan den Heere Prince van Oranje’ uit 1618 riepen zij de prins op: ‘Oordeel self, hooghgebooren Prins, of het niet beklaeghlijke proceduren sijn, dat de Joden, openbare vijanden en lasteraers van onsen Saligmaker, hunne exercitie hebben in de maghtigste stadt van Hollandt, te weten binnen Amsterdam, en dat ons Christenen, ja Gereformeerden, sulks noch daer, noch elders sal mogen gewerden?’ (cit. naar Meijer 1949: 47; zie ook Koenen 1843: 145-146).

59 Geeraardt Brandt, later Amsterdams remonstrants predikant, geschiedschrijver, letterkundige én vriend van P.C. Hoofts zoon Arnout Hooft, gaf de hier geciteerde woorden, ‘geschreven van een treflijk Regent’, in 1674 aldus weer: ‘Hadt men de Joden, hier ter stede sich onthoudende, soo bejegent, men moest se van stadts wegen hebben beschut, en de geweldenaers in goeden ernst gestraft’ (Brandt II: 492). Brandt had voor zijn Historie der Reformatie (1671-1704) de beschikking over de handschriften van Arnouts grootvader C.P. Hooft (Van der Stroom 1997: 9-10). Deze handschriften berusten nu bij de Amsterdamse Universiteitsbibliotheek (zie Mendes da Costa 1902, nrs. 615-617, 717, 950, 951 en 975-978).

60 Zie hierboven de citaten uit M&A I: 174 en 245.

‘Civilheydt’ tegenover de Joden in Amsterdam

C.P. Hooft - geen remonstrant en al helemaal geen contraremonstrant - prees in de schriftelijke neerslag of voorbereiding van zijn redevoering voor de vroedschap in februari 1617 ‘de civylheydt’ die tegenover ‘verscheyden gesindtheyden, zoo wel hyer ter stede als door thele landt, maer insonderheydt hyer ter stede, voornemelick oock tegen de joodtsche natie, werdt gebruyckt’ (M&A I: 184). Hij noemde de Joden hier expliciet en constateerde dat zij in Amsterdam een bijzondere positie innamen. De oud-burgemeester had hier een punt.

Ten opzichte van andere dissenters zoals katholieken en remonstranten waren de Joden in Amsterdam formeel en pragmatisch gezien beter af. Er waren weliswaar méér dan genoeg moeilijkheden gerezen, onder andere bij het oprichten van een synagoge en bij het aankopen van land voor een Joodse begraafplaats. Maar in 1612 kon in weerwil van een bouwverbod een clandestiene synagoge betrokken worden (Fuks-Mansfeld 1989: 52) en in 1614 kregen de Amsterdamse Joden - eindelijk - toestemming om in Ouderkerk aan den Am-

[p. 184]

stel een stuk grond voor het begraven van hun doden aan te schaffen (De Castro 1883: 4). Dit alles dus onder ‘contraremonstrantse’ stadsbestuurders. Op de hindernissen die rond de Joodse begraafplaatsen werden opgeworpen komen we in de paragraaf over P.C. Hooft nog te spreken. Het ‘Jodenreglement’ waar Amsterdam (en Rotterdam) in 1615 door de Staten om gevraagd was, bleef door allerlei oorzaken op de plank liggen. Dit reglement voor de ‘Joodsche Natie’ zou hebben moeten dienen ‘tot wering van alle schandaal, ergernis en verleiding van hunnentwege’.⁶¹

In 1616 werd, schijnbaar na klachten van de Amsterdamse kerkenraad over enige Joodse ‘leelijckheden’ als het ‘verleyden’ van de dienstbodes die bij Joden werkzaam waren (Van Dillen 1935: 17), in Amsterdam een keur vastgesteld waarin geregeld werd hoe de Joden zich in deze christelijke samenleving hadden te gedragen.⁶² Hoe men ook tegen de aanleiding tot en de aard of inhoud van de keur van Amsterdam moge aankijken (vgl. Eysinga 1950: 3), feit is dat de Joodse gemeenschap met die keur de facto erkend werd. Als alle andere religies moesten de Joden de hegemonie van de gereformeerde kerk aanvaarden, maar anders dan bij de overige andersdenkenden werd hun geloofsgemeenschap formeel erkend. De Joden ‘would in fact be tolerated’ (Huussen 2002: 33). En zoals Hooft in februari 1617 zelf had geconstateerd, werd toen het huis van een ‘rijckvermaerden coopman vande joodsche natie’ door de Amsterdamse handhavers van de wet bewaakt (daar was blijkbaar aanleiding toe), maar dat van zijn remonstrantse collega's niet.

Hooft had de Joden zoals wij zagen in februari 1617 weliswaar apart genoemd, maar niet omdat zij vijanden of lasteraars van de christelijke heiland waren. Dergelijke eeuwenoude theologische ressentimenten speelden bij C.P. Hooft geen rol (en overigens evenmin bij de Hollandse calvinisten).⁶³ Het enige dat Hooft in zijn nagelaten geschriften inhoudelijk over het Joodse geloof opmerkte, ontleende hij aan het Oude Testament: alhoewel het Oude en het Nieuwe Testament voor christenen niet te scheiden zijn, achtte hij het eerste voor het Joodse volk geschreven en veel wetsvoorschriften en veroordelingen erin vond hij net als ieder ander christen volkomen vervangen door het Nieuwe

61 Resolutiën van de Staten van Holland, 4 en 17 maart 1615, geciteerd in Koenen 1843: 147, zie ook Wolff 1910: 391 en Prins 1928: 87.

62 Fuks-Mansfeld 1989: 54-55, 82 en bijlage I; Reijnders 1969: 23; Swetschinski 1979: 15.

63 De calvinistische voorman Abraham Kuyper schreef in 1907: ‘In de hooge vereering van de heilige Schriften des Ouden Testaments, vond Jood en Calvinist een ongezocht vereenigingspunt. De belangstelling in het Joodsche volk als overblijfsel van de natie, die God eens uitverkoor, was vooral in streng geloovige kringen verre van zeldzaam’ (Om de oude wereldzee. Deel I. Amsterdam: Van Holkema & Warendorf, 284). Zie ook J. van den Berg. ‘Joden en Christenen in Nederland gedurende de zeventiende eeuw’. Verkenning en bezinning 3 (1969), 2 (september). Moses Wolff 1910: 375 en 390 e.v. spreekt echter over ‘de vijandige houding der Calvinisten’ tegenover de Joden en van ‘vooroordeel en godsdienstige onverdraagzaamheid van de zijde der Calvinistische predikanten en hunne partijgenooten’ tegen hen.

[p. 185]

Testament. Hij wees er, waarschijnlijk in 1613 of 1614,⁶⁴ op dat de ‘Israeliten’, nadat Jozef uit de gevangenis van de farao geraakt was, zo'n honderdtwintig jaren door de Egyptenaren ‘wel getracteert [goed behandeld] syn geweest’ (Genesis 39, 40).⁶⁵ En dat ‘in een vreemt landt’. Is het dan geen schande hoe hard binnen slechts veertig jaar na het begin van de Opstand tegen Spanje de contraremonstrantse predikanten ‘onse eygen landtsluyden [namelijk de remonstranten] in haer eygen vaderlandt [...], onse goede bekende, geallieerde ende bloedtverwanten’ aanvallen, temeer ‘daer het verschil van religie tusschen ons en henluyden, by het onderscheydt tusschen den Israeliten ende den Egyptenaers nyet en is te vergelycken’ (M&A II 349, 350). Met dit pleidooi voor het aanvaarden van - al dan niet totaal - verschillende godsdiensten raakte Hooft aan de verdraagzaamheid ten opzichte van niet-christelijke religies.

64 Zie M&A II: 256.

65 C.P. Hooft. ‘Sommier Discours op den tegenwoordigen staet van den lande ende misverstanden daerinne ontstaen’, M&A II: 257-356; aantekeningen in M&A II: xxi-xxii sub 34, 256, ‘Het vijfde capittel inhoudende eenige extracten van beydersydts gevoelen van t' stuck van de predestinatie ende aencleven van dyen, ende brede deductie van t'geene in desen valt te considereren’ (321-356)

Joden in de discussie over verdraagzaamheid

Hooguit een paar maanden na zijn betoog in de vroedschap over ‘de troublen’ gaf een pamflet Hooft aanleiding opnieuw tegen de contraremonstranten uit te varen.⁶⁶ Er was, schrijft Hooft in het voorjaar van 1617 (aantekening M&A II: 408), ‘seer onlangs bij openbaren druck, op den name ende onder den schijn vande kercke der Contraremonstranten’ een klacht verschenen waarin allen die zich gereformeerd noemen maar zich niet tot de contraremonstranten rekenen, het moesten ontgelden, en het land uit zouden moeten worden gedreven (M&A I: 135). Dit werkje, Querela Ecclesiae. Ofte Clachte der Kercke Aende Overheden des Lants, was geschreven door ‘Irenaeus Philalethius’.⁶⁷ Dit was de gebruikelijke schuilnaam van de Zeeuwse ouderling Eewoud Teellinck (1571-1629). Ondanks zijn vrede- en waarheidlievende alias⁶⁸ toonde deze overtuigde calvinist zich in een hele reeks kerkpolitieke traktaten - die ‘goed beschouwd niet veel meer zijn dan een aaneenrijging van Bijbelteksten’ (Meertens 1936: 234) - een fel en heftig bestrijder van het remonstrantisme. De contraremonstrantse ‘leer vande Goddelicke Predestinatie, die hoogher gaet dan een Arent vliecht’⁶⁹ was immers onbetwijfelbaar en in de Clachte der Kercke was de ‘waere ghereformeerde religie’

66 Hooft. ‘Redenen waeromme [etc.]’, zie noot 19.

67 M&A II: 408.

68 Zelf verklaarde Teellinck ‘Irenaeus’ terecht als ‘een vrede lieffhebbende man’ en ‘Philalet[h]ius’ als ‘een man die de waerheyt lieff heeft’ (Meertens 1936: 213n3). Over Eewoud Teellinck: Meertens 1936 en 1943: 171-172.

69 Citaat naar Meertens 1936: 214.

[p. 186]

aan het woord en deze ‘ware kercke’ (Philalethius 1617: 15, 22) klaagde over de ellendige toestand waarin zij tijdens het Bestand door toedoen van de remonstranten verzeild was geraakt.

Volgens Hooft valt in de Clachte der Kercke van 1617 te lezen dat ‘de Contraremonstranten haer selven veel waerdiger achten als de Remonstranten’, dat ‘sij metten selfden in vrijer conscientie nyet alleen in geen gemeenschap van religie souden mogen leuen’ - wat Hooft nu juist wél voorstond - maar ook dat als de contraremonstranten binnen de gereformeerde kerk ‘het seggen alleen hebben mochten’ zij de remonstranten en andere gezindten ‘nyet alleen uyt alle staten ende digniteyten, als off sij vreemdelingen ofte Joden waren, maer oock uyt den lande verdriven, ofte anders an den lijve ofte aendt leven straffen souden willen’ (M&A I: 140).

Als nu de contraremonstranten het alleen voor het zeggen zouden krijgen, dan zouden zij de remonstranten net als de andere gezindten niet alleen uit alle openbare functies en waardigheden weren alsof zij vreemdelingen of Joden waren, maar ze ook uit het land willen verdrijven of aan lijf en leven willen straffen. Een dergelijk vooruitzicht was voor C.P. Hooft natuurlijk een gruwel, wellicht niet alleen vanwege zijn verdraagzaamheid maar ook omdat hij één gereformeerde kerk wilde handhaven.

Uit de woorden die de kerk in de Clachte in de mond gelegd werden, bleek volgens Hooft ‘dattet haer nyet op deen off dander int particulier, maer op allen den genen schort [dat zij op allen kritiek hebben], dye haer nyet totten Contraremonstranten houden ende haer goetwillich haere discipline in alles onderwerpen, seer uytterlick daertoe contenderende om alle deselfde ende voornemelick oock alle de pausgesinde ten lande uyt te drijven’ (M&A I: 135). Of dit ook voor de Joden gold, vermeldt de Clachte niet. Wel waren ‘de Heydenen ende Joden’ de ‘bitterste vyanden’ van Teellincks kerk (Philalethius 1617: 14).⁷⁰

70 Dit laatste wordt door Op 't Hof in zijn De visie op de Joden in de Nadere Reformatie tijdens het eerste kwart van de zeventiende eeuw niet vermeld in zijn hoofdstuk over Eeuwout Teellinck (1984: 36-44). In 1663 moesten meisjes die het gereformeerde weeshuis verlieten, beloven ‘niet bij “dwaalgeesten” of katholieken en zeker niet bij joden te gaan wonen’. Toen een meisje dat laatste toch deed en erin volhardde, was dat volgens de kerkenraad ‘tot groote ergernisse van de [kerkelijke calvinistische] gemeynte en evident pericul van haer sielen’ (citaten naar Roodenburg 1990: 185).

Woorden over de Joden en de paus

Een jaar later, in 1618, haalde Hooft Theodore Beza (1519-1605) aan.⁷¹ Vanzelfsprekend droeg Hooft deze opvolger van de grote reformator Calvijn geen warm hart toe, maar hij had diens woorden over onder meer de paus en de

71 C.P. Hooft. ‘Mijn bedencken [...]’ uit 1618, M&A I: 331-346; aantekeningen en aanvullingen in M&A II: xxviii sub 59, 438-441.

[p. 187]

Joden nodig om aan te tonen dat een (over)heersende godsdienst een andere niet per se hoeft te onderdrukken, laat staan haar gelovigen naar het leven te staan. Volgens Hooft had Beza in diens Tractationes Theologicae ‘bewesen, datten paus nyet alleen de Joodtsche religie zonder schade, maer oock met profijt toelaet, ende dat de Joden, zoowel als de Griecken tot Venetien,⁷² ende tot Mantua de Moren, in stillicheydt leven’. Hooft stelde de pauselijke tolerantie weliswaar te rooskleurig voor,⁷³ maar wat hij hoopt aan te tonen is duidelijk. Zoals we in de paragraaf over Geldorpius zagen had Hooft zeven jaar tevoren de Joden en de Moren al eens ten tonele gevoerd. Tussen katholieken en protestanten in Duitsland en in ‘veel steden ende oock veel dorpen’ in Zwitserland bestond ‘oock zodanigen vrede’, aldus Hoofts vertaling van Beza's Latijn uit 1563⁷⁴ (M&A I: 344). Beza onderkende dus dat er oorden bestonden waar verschillende religies naast elkaar konden leven, terwijl deze leerling van Calvijn onder gelovigen ‘apparentelijck nyemandt dan den sijnen begrijpt’ (M&A I: 135) en ketters zelfs naar de brandstapel wilde laten sturen.⁷⁵

72 Bedoeld zijn de Grieks-orthodoxen.

73 Het hing van hun beroep af en van welke paus er aan het bewind was of de Joden te Rome, dus in de Kerkelijke Staat zelf, ‘met profyt’ of in de gebrekkigste omstandigheden (M&A I: 344, 135-136) verbleven. Er waren pausen geweest die een Joodse raadgever hadden, velen hadden een Joodse arts en omdat een paus altijd geld tekortkwam, waren Joodse bankiers welkom (Waagenaar 1978: 86-88, 89, 90. Voor de bankiers, zie Poliakov 1965). Voor Joden goede pausen werden dikwijls ‘opgevolgd door slechte, en slechte door goede’ (Waagenaar 1978: 122), maar toen Paulus IV in 1555 aan de macht kwam, betekende dat een plotselinge, definitieve en dramatische verslechtering (Stow I (1995): xii). De titels van de desbetreffende hoofdstukken uit het standaardwerk Geschichte der Juden in Rom (1895) van Paul Rieger (en Hermann Vogelstein) spreken letterlijk boekdelen: ‘Glück und Freiheit der Gemeinde im Zeitalter des Humanismus (1420 bis 1550)’ resp. ‘Die römische Gemeinde im Zeitalter der Reaktion. Zeit des Verfalles (1550-1793)’. Zie ook Michman 1984: 20. In zijn bul Cum nimis absurdum bepaalde deze Paulus IV onder meer dat de Joden in Rome in een getto moesten gaan leven. (Over dit getto: Stow I: li-lvii.) Desalniettemin werd er verteld dat onder het bestuur van deze paus ‘de hoed van de joodse dokter vaker in de pauselijke wachtkamer werd gezien dan die van de kardinaal’. Dat moet dan wel een gele hoed zijn geweest, want Paulus IV had alle Joodse mannen verplicht een dergelijk kenteken te dragen (de Joodse vrouwen dienden volgens zijn voorschriften een anderhalf meter lange gele sjaal te dragen) (Waagenaar 1978, 131 noot, 122). Zo'n kenteken is de Joden in Nederland - tot 3 mei 1942 - bespaard gebleven: toen in 1619 de Staten van Holland en West-Vriesland de wetgeving inzake ‘de Hebreeuwsche Natie’ aan de stedelijke overheden overlieten, bepaalden de Staten daarbij wel expliciet dat ‘deselve met eenig kenbaar teijken te uytmunten’ verboden was (Meijer 1949: 101 en Fuks-Mansfeld 1989: 55). Voor het overige mochten de steden alles zelf bepalen, inclusief al dan niet afzonderen in Jodenbuurten (of getto's): het stond hun vrij Joden ‘by den anderen te doen woonen en afsluyten of niet’ (Fuks-Mansfeld 1989: 55; Huussen 2002: 34).

74 Theodori Bezae Tractationes Theologicae, Vol. II (1582): 225. D.i. oorspronkelijk Beza: Ad Francisci Balduini apostatae Ecebolli convicia 1563. Zie Gardy 1960: 102 (nr. 170).

75 Zie Baird 1970: Chapter IV - ‘Treatise on the Punishment of Heretics’. Beza's tractaat De haereticis a civili magistratu puniendis (1554) verscheen in 1601 in Franeker als Een schoon tractaet des godtgheleerden Theodori Bezae vande straffe, welcke de wereltlijcke overicheyt over de ketters behoort te oeffenen / overgheset in de Nederduytsche sprake door de Dienaers des G. Woordt binnen Sneeck. Dit waren Johannes Bogerman, de latere voorzitter van de synode van Dordrecht, en Gozuinus Geldorpius.

[p. 188]

Tien jaar later, in 1573 - één jaar na de Bartholomeusnacht, de massale moordpartij op Franse protestanten -, verzuchtte Beza⁷⁶ (nog steeds volgens Hooft) ‘dat hij metten sijnen sodanige vrijheydt hadde mogen genieten, als den Paus den Joden was toelatende; twelck apparentelick is geweest den slechsten [onaanzienlijkste] staet ende alderverwerpelijcksten van alle d'ander ondersaeten, sonder ergens eenich gesach in de regieringe te hebben ofte te verwachten’ (M&A I: 135-136). Voor wat dat laatste betreft verschilden de mogelijkheden van de Joden in Rome dus niet van die in Amsterdam.

76 Ongetwijfeld in zijn Epistolae theologicae (Genève 1573), want dat werk heeft Hooft volgens Van Gelder 1918: 236 gelezen.

Conclusie over C.P. Hooft en de Joden

Oud-burgemeester C.P. Hooft had het in zijn Memoriën en adviezen niet over de Joden op zich, maar altijd in hun verhouding tot andere religieuze bevolkingsgroepen. Hij noemt de Joden steeds in het kader van zijn verdediging van verdraagzaamheid. Twintig jaar voor de genoemde ‘troublen’ (namelijk in 1597 naar aanleiding van de gevangenneming van de - volgens de kerkenraad in de rechte leer dwalende - fluweelwerker Goosen Vogelsang) had burgemeester Hooft er als navolgenswaardig voorbeeld op gewezen dat ‘onder de Jooden zelven [...] verschillende gezindheden geduld’ werden.⁷⁷ Kort daarop releveerde Hooft omwille van diezelfde Vogelsang⁷⁸ dat Joden tegenover Jezus de weldaden roemden die zij hadden ontvangen van een centurio (Lucas 7:1-10), ook al was die legeroffcier ‘een heyden, een krychsman ende dijenaar van anderen’ en behoorde hij tot ‘de aldersnoodste ende met opsetten wille godtloose menschen’, de Romeinen, ‘opdt aldermeeste verschelende vandt exempel vanden beclaechlycken Joden’ (M&A II: 96).

Wanneer hij later tijdens het Bestand Joden (en Moren, en Duitse en Zwitserse katholieken) noemde, betrof het drie dan actuele politieke situaties: de beschermende taak van de overheid jegens haar burgers, de verdraagzaamheid van de overheden tegenover andere godsdiensten, ‘of eigenlijk’, zoals Tuynman

77 Wagenaar I (1760): 411a nam Hoofts woorden over van Brandt I (1671): 823. Die laatste had, weliswaar ‘soo kort, als mij, sonder verkorting der eigentlijke meeninge, moogelijk is’, Hoofts ‘eige woorden, om 't gewicht der saecken’ in zijn Historie der Reformatie weergegeven (Brandt I: 816-817). Desalniettemin citeerde Wagenaar Hooft nóg kernachtiger, want de relevante woorden van Hooft luiden in hun geheel: ‘Daermen nochtans wel bevint dat onder Israhel zelfs (van waer men doch meest wil voortbrengen, dat tot vervolginge in geloofs zaecken gepresumeert [verondersteld] werdt dyenstelick te wesen) verscheyden secten als Phariseen, Saduceen, Essenen, Nasarenen ende Rechabiten ende anderen sijn geweest, de welcke alhoewel zij onder den anderen oock in zeer swaere poincten waeren verschelende, nochtans tegen elckander zodanige proceduren nyet en hebben int werck gestelt’ (M&A II: 67).

78 C.P. Hooft. ‘Over de Vervolging in geloofszaken’, M&A II: 36-204, bijlage I (96-98); aantekeningen M&A II: xv sub 9, 34-36.

[p. 189]

die laatste herformuleert, ‘de neutraliteit van de “politycke” [seculiere] overheid’ (Tuynman 1973: 55b), en de gevaren van de onverdraagzaamheid van een godsdienst ten opzichte van andere godsdiensten. De verdraagzame Hooft waren de heftige godsdiensttwisten wezensvreemd. In de Unie gold principieel vrijheid van geweten en daar was Hooft het zonder meer geheel mee eens. Er was sprake van één officiële kerk en ook dat zal hij hebben onderschreven. Één kerk, zoals de Unie had bepaald, voorkwam onderling geharrewar, wat immers altijd leiden kon tot onrust, rellen en erger. Dat moest volgens C.P. Hooft (en later P.C. Hooft) te enen male voorkomen worden. Andersdenkenden inzake religie moesten niet vervolgd worden, maar dienden zich onopvallend te gedragen. Hooft wist uiteraard heel goed, net als zijn toehoorders, dat de Joden elders wel vervolgd waren en werden - dat was immers door de eeuwen heen het geval geweest en was ook de reden waarom zij nu naar Amsterdam waren gekomen.

Wat Hooft kracht wilde bijzetten waren zijn verdraagzame denkbeelden. Hij deed dat in 1617 en 1618 in de vroedschap door stelselmatig houdingen van overheden ten opzichte van met name Joden (maar ook anderen) aan te dragen als opmerkelijke feiten waaruit blijkt dat heel verschillende religies in sommige oorden vroeger (Joden in het oude Egypte) en ook nu (Joden in het pauselijke Rome) wel degelijk bij of onder elkaar leefden - waar de heersende de overheerste niet (meer) vervolgde, verjoeg of naar het leven stond, maar die ten minste duldde. Hij was zich daarbij bewust van het andere feit dat de verhoudingen altijd ongunstig voor Joden geweest waren en nog waren: oudtijds in Egypte, en in de Renaissance in Rome en zelfs in zijn eigen tijd in Amsterdam - al prees hij de positie van de Joden in die laatste plaats, zijn eigen stad.

Voor Hooft speelde de mate van verwantschap van de verschillende godsdiensten een rol. Lagen de religies niet ver uiteen dan lag - volgens hem - verdraagzaamheid meer voor de hand dan wanneer dat wel het geval was.⁷⁹ Hooft onderscheidde in de hierboven geciteerde stukken de houding tegenover Joden in Amsterdam en die jegens remonstranten en rooms-katholieken in de stad tijdens het Bestand; hij trok vergelijkingen tussen de oude Egyptenaren en de Joden van toen, en contraremonstranten en remonstranten van zijn tijd; hij vergeleek het dreigende lot van de zo weinig van de heersende kerk afwijkende remonstranten in Amsterdam met dat van de zo veel daarvan afwijkende Joden; hij haalde een opvallend verdraagzame oudere Beza aan, en noemde zelfs de Turken en de paus als gunstig voorbeeld ten opzichte van de Amsterdamse contraremonstranten in stadhuis en kerk. Hij deed dit in 1617 en 1618 als woordvoerder van de oppositie om de Amsterdamse raad te bewegen eindelijk

79 Overigens heeft de hierboven en hieronder geciteerde Leendertz jr. in dit verband in zijn studies over P.C. Hooft juist gewezen op ‘het bekende verschijnsel, dat bij kerkelijke zoowel als politieke partijen altijd de grootste verbittering is tusschen die partijen, welke elkander het naast staan’ (1935b: 138). Ik zou niet weten vast te stellen welke opvatting minder juist is, behalve dat de eerste in theorie en de tweede in de historische praktijk opgeld doet.

[p. 190]

eens stelling te nemen tegen het dan aan de contraremonstranten gelieerde stadbestuur - dat overigens slechts een krappe meerderheid bezat. ‘De onverzettelijke regenten lieten den ouden Hooft maar praten en luisterden alleen naar hunne predikanten’ (Rogge II (1875): 407).

Ervan afgezien of dit laatste wel de kern van de zaak treft (de ‘onverzettelijke regenten’ werden immers vooral door politiek-economische overwegingen geleid), is het ook de vraag of Rogge het eerste wel zo bedoeld heeft, maar zijn formulering dat men na de machtsovername door de contraremonstrantse factie Hooft ‘maar liet praten’ lijkt vooruit te lopen op het zwakke punt in het moderne beeld van vader C.P. Hooft: zijn vermeende breedsprakigheid. Het moderne beeld, want bij een op het eerste gezicht gelijk verwijt uit Hoofts eigen tijd ging het toch om iets anders. In 1605 had Hooft in de raad van de (latere) leider van de contraremonstranten in de stadsregering, Reynier Pauw, de wind van voren gekregen omdat hij over een bepaalde meermaals behandelde kwestie steeds dezelfde argumenten naar voren bracht.⁸⁰ Blijkbaar waren die argumenten Pauws factie onwelgevallig, maar bleef Hooft vasthouden aan zijn standpunt. Diezelfde standvastigheid rijst overal uit zijn geschriften op. Hij boog niet voor een politieke overmacht als die tegen zijn overtuiging inging en hij bleef zich verzetten tegen wat hij als onrecht zag.

Heel iets anders is de moderne kritiek die eigenlijk al begint met de publicatie van zijn Memoriën en adviezen in 1871,⁸¹ zich voortzet bij Elias in 1903⁸² en ten slotte culmineert bij Van Gelder,⁸³ ondanks diens eigen eerdere conclusie dat vele van Hoofts zogenaamde ‘Redevoeringen’ dat helemaal niet waren geweest, maar latere uitwerkingen van zijn standpunt, voorzien van citaten en overwegingen en meest voor zichzelf op schrift vastgehouden.⁸⁴ Tuynman heeft de kritiek in 1973 al ontzenuwd,⁸⁵ maar zelfs Van Tricht sprak in 1980 nog van Hoofts ‘breedsprakigheid’.⁸⁶ Dit verwijt houdt bij serieuze bestudering inderdaad geen stand. Alleen al de titel Memoriën en adviezen geeft dit aan: het zijn op een enkel stuk na geen ‘redevoeringen’, maar memoranda en vastleggingen van zijn overtuiging, met name over zaken die hem na aan het hart lagen, ook al richtte Hooft zich in gedachte steeds tot zijn collega's in de vroedschap. Wat overblijft

80 Elias 1923: 58 en 61-62. Pauw had toen ‘met grote heevicheydt verhaelt, hoedat het langer nyet te lyden stonde, dat men nu zoo dickmael van dye materie [de verplaatsing van de Noordse Houtmarkt] gesproocken hebbende, ick [C.P. Hooft] alle tijdt bleeff by mijn oude propoosten ende daertoe gebruyckte eenderleye redenen’ (J.G. van Dillen. Bronnen tot de geschiedenis van het bedrijfsleven en het gildewezen van Amsterdam. 3 dln. 's-Gravenhage: Nijhoff, 1929-1974, i.c. deel 1, no. 1061 (p. 629-630).

81 ‘Voorbericht’ bij M&A I: VI; Busken Huet. Het land van Rembrandt (1884), reprint 1987: 549-550.

82 Elias 1903: lviii en in 1923: 58 heeft hij het zelfs over ‘beuzelpraat’ en M. de Jong Hzn. (1928: 152) noemt Hooft zelfs ‘een al te loslippige praetvaer’.

83 Van Gelder 1947: 252.

84 Van Gelder 1918: 225 en op tal van plaatsen in M&A II.

85 Tuynman 1973: 47a-48a en de noten 172, 290 en 302.

86 Van Tricht 1980: 22. Ook Van Heel 1981a: 110 sluit zich daarbij aan.

[p. 191]

zijn de in geschrifte neergelegde bewijzen van C.P. Hoofts angstvallige nauwgezetheid bij het doordenken, ordenen, formuleren, beargumenteren van wat hij over allerlei politieke thema's van zijn tijd dacht en waarover hij in het college van burgemeesters of de raad ‘kort’ en ‘steekhoudend’ een standpunt had ingenomen.⁸⁷ Eenzelfde ordelijke bezonnenheid en het streven de kern te raken vinden we terug in de historieschrijver P.C. Hooft, die bij het precies en concies onder woorden brengen van zijn gedachten en oordeel, zijn vader, dat is natuurlijk wel zo, ver in de schaduw stelde.

Álle vermeldingen van Joden door C.P. Hooft blijken weinig te zeggen over zijn houding ten opzichte van de sinds het einde van de zestiende eeuw groeiende Joodse realiteit in zijn stad, maar vallen steeds binnen het kader van zijn aanhoudende verzet tegen de contraremonstrantse politiek van het stadsbestuur. De laatste in zijn bewaard gebleven papieren opgetekende stellingname dateert van 1620. Na Maurits' ‘coup’ van 1618/1619 en het ‘verzetten van de wet’ in Amsterdam in de herfst van 1618 had een appèl aan de vroedschap voor tolerantie geen plaats en geen zin meer. Hooft stierf in 1626. Het volgende jaar pas, in 1627, keerde het tij ten gunste van de gematigden. De felle hekelaar van ‘Reyntgen de Vos’ (Reynier Pauw)⁸⁸ en zijn (vaak slechts opportunistische) medestanders, Vondel, dichtte rond 1630 over C.P. Hooft de overbekende versregels:

Hoe heeft hem Amsteldam ervaeren wiis en simpel:
Een hoofd vol kreucken, een geweten sonder rimpel.⁸⁹

87 Zie Tuynman 1973: 48a.

88 ‘Een Niew Lietgen van Reyntgen de Vos’ van 1627. De werken van Vondel. Deel 3 (1929). Amsterdam: WB-editie, 111-114.

89 Vondel. ‘Roskam aen den Heer Hoofd, Drost van Muyden’, vss. 23-24. De werken van Vondel. Deel 3, 300-306, i.c. 301. H.W. van Tricht, de biograaf van P.C. Hooft, tekende bij deze versregels aan: ‘C.P. Hooft] mag dan door Vondel geïdealiseerd zijn, ook moderne wetenschap oordeelt hem een der beste regenten van zijn tijd’ (Van Tricht 1980: 21). De opmerking van Simon Schama (1988: 346; 1991: 340) dat (o.a.) ‘the Hoofts, these godly plutocrats, with all showy zeal and plutocratic heavy-handedness, were doubtful types: less shady than the Marrano Jews perhaps, less secretive than the Mennonites, but as businessmen, fundamentally unsound’ blijft zonder nadere onderbouwing een malle bewering. Dit geldt uiteraard niet alleen voor Schama's oordeel over ‘the Hoofts’, maar ook voor dat over ‘Marrano Jews’.

De zoon, baljuw P.C. Hooft (1581-1647)

Het is niet verwonderlijk dat wij P.C. Hooft, ondanks zijn aanvankelijk totaal andere levensstijl, op rijper leeftijd en in een politiek veel minder gewichtige positie, als ambtsdrager dezelfde verdraagzame koers zien varen als zijn vader. Vergeten wij daarbij niet dat Hooft, toen hij dan eindelijk met 28 jaar een in

[p. 192]

hoofdzaak gerechtelijke functie kreeg in het Gooi,⁹⁰ nog altijd als vrijgezel thuis woonde bij zijn vader en moeder, de doopsgezinde Anna Blaeu, en zich alleen nog met versjes en toneel had beziggehouden.⁹¹

Hoe hij, binnen de stadsregering door zijn eigen vader ongetwijfeld bij het openvallen van het drostschap in 1608 naar voren geschoven, op voorstel van Amsterdam door de Staten van Holland als laatste op een voordracht van drie gezet, na allerlei complicaties in 1609 tot drost van Muiden en baljuw van Gooiland⁹² door de Stadhouder gekozen en door de Staten benoemd werd, heeft Tuynman uit de doeken gedaan in zijn hoofdstuk ‘Hoofts benoeming tot drost’ (1973: 31-42 en 83-94). C.P. Hooft, die in dat jaar niet tot de vier regerende burgemeesters en niet tot de Amsterdamse delegatie bij de Staten behoorde, had geen directe invloed op die voordracht en al helemaal niet op de verkiezing van zijn zoon door de stadhouder, graaf Maurits van Nassau. Ook is niet bekend of Amsterdam in de Statenvergadering op verzoek van toen oud-burgemeester Hooft druk heeft uitgeoefend om die keuze te beïnvloeden en of de derde plaats op de voordracht niet slechts het gevolg was van de protocollaire voorrang van twee edellieden die de eerste en de tweede plaats bezetten.⁹³ Hoe dit ook zij, Hooft als baljuw toonde zich in zijn ambt even verdraagzaam tegenover ‘andersdenkenden’ in religieuze zaken als zijn vader. Zijn lakse houding zelfs bij het soms door de Staten dwingend aan hem opgelegde optreden tegen ‘paepsche stoutigheden’ in Gooiland, is overbekend. Hierover hebben Leendertz Jr. en Van Tricht uitvoerig geschreven.⁹⁴

In 1642 kreeg P.C. Hooft als baljuw te maken met de Asjkenazische Joden in Amsterdam die in zijn district een begraafplaats wilden inrichten. Dit is voor zover bekend de enige keer, afgezien van de persoonlijke kennismaking met de Sefardische Francisca Duarte, over wie later, dat P.C. Hooft geconfronteerd werd met het bestaan van de Joden in ons land. Als geïsoleerd feit wordt dit besproken door Tuynman,⁹⁵ maar op de context gaat hij niet in. Om te kunnen

90 Gooiland omvatte de stad Naarden en de dorpen Huizen, Blaricum, Laren, Hilversum, Bussum en Muiderberg (en in Hoofts tijd is daar 's-Graveland nog bij gekomen); onder de kasteleinij vielen de steden Muiden en Weesp en het Weesperkarspel (Leendertz 1935a: 70, 71, zie ook Van Gelder 1953: § 11 ‘Het Gooi’, 145).

91 Zie Tuynman 1973: 31b.

92 Over ‘Hooft als baljuw van Gooiland enz.’ zie Leendertz 1935a. Over het ontstaan en de inhoud van de functie van baljuw: zie mijn ‘Baljuw, drost en kastelein’ in: Boers, Molenaar en Van der Stroom 2004: 11-14, met literatuur op p. 177 en in Van der Stroom 2002: 22n36, waaraan nog moeten worden toegevoegd: Fruin 1922: 66-71; Antheun Janse: ‘Een in zichzelf verdeeld rijk. Politiek en bestuur van de tiende tot het begin van de vijftiende eeuw’. In: De Nijs en Beukers, deel 1 (2002), 69-103, i.c. 79-80, 90 en bovenal Oscar van den Arend. Zeven lokale baljuwschappen in Holland. Hilversum: Verloren, 1993 - diss. Leiden.

93 Over deze twee serieuze kandidaten zie in het bijzonder Tuynman 1973: noten 198 en 199.

94 Leendertz 1935a en 1935b, en Van Tricht 1980, hoofdstuk 5 - ‘Het Muider ambt’.

95 Zie noot 1.

[p. 193]

begrijpen dat het hoe dan ook een problematische aangelegenheid betrof, is het noodzakelijk nader op de omstandigheden in te gaan.

Baljuwen en Sefardische begraafplaatsen

Toen C.P. Hooft in 1578 uit vrijwillige ballingschap vanuit Koningsbergen via Hoorn naar zijn geboortestad terugkeerde, hadden zich daar nog geen Joden gevestigd. Het zou nog een kleine vijftien jaar duren voor de eerste Sefardische kooplieden in Amsterdam zouden komen.⁹⁶ Toen vader Hooft in 1626 overleed, waren er nog in het geheel geen Asjkenazische Joden aangekomen. Deze vluchtelingen uit Oost- en Midden-Europa arriveerden kort daarop in Amsterdam, in de jaren dertig van de zeventiende eeuw. Vanwege zijn functie als baljuw kreeg zoon P.C. Hooft enkele jaren later ambtshalve met hen vanwege hun begraafplaats in het Gooi te maken. Zijn collega's in het westen van Holland hadden toen al met weerbarstigheden rond Sefardische begraafplaatsen te maken gekregen.

In 1604 had Rotterdam getracht (Sefardische) Joden naar die stad te lokken, maar op dat aanbod was toen niet ingegaan. Vanwege de ‘trafique ende negotiatie’ probeerde men het daar in 1610 opnieuw en daarbij werd het de geïnviteerde Joden onder meer toegestaan een stuk grond buiten de stad als begraafplaats te kopen, zoals Haarlem dat in 1605 al had toegestaan.⁹⁷ In Amsterdam en omstreken was dat minder gemakkelijk gebleken.

In 1606 hadden de Joden aan de Amsterdamse burgemeesteren verzocht een ‘bysondere plaetse’ als hun begraafplaats te mogen inrichten.⁹⁸ Dit verzoek werd afgewezen (Zwarts 1928: 195-196 met bijl. XI). Het jaar daarop kochten de Alkmaarse Joden in het duinzand bij Groet een stukje grond dat als begraafplaats dienst ging doen. Eerder is wel het jaartal 1602 voor deze transactie genoemd, maar dat lijkt op een leesfout - 1602 in plaats van 1607 - te berus-

96 Zie voor de Joden in Amsterdam naast de geciteerde werken ook Evenhuis II: 167 e.v.

97 Meijer 1949: 45, 41. Wanneer De Roever & Bierenbroodspot (2004: 15) schrijven dat (Sefardische) Joden ‘volgens hun religieuze wetten hun doden buiten de stad begroeven’ kan dat verwarring wekken. In de Babylonische talmoed, Niddah 17a en Hagigah 3b, wordt weliswaar gewaarschuwd dat men vanwege de boze geesten geen nachten op een begraafplaats moet doorbrengen en het traktaat Baba Bathra 2:9 schrijft voor dat graven vijftig ellen van een stad verwijderd moeten zijn, maar dit betreft achtereenvolgens bijgeloof en volksgezondheid. Doorslaggevend is dat Joodse begraafplaatsen het voorschrift van de eeuwige grafrust kennen: de graven worden niet geruimd en dat betekent dat de grond in eigendom verworven moet worden. Verder heeft elke dode een eigen graf, waardoor de begraafplaatsen een groot oppervlak kunnen gaan beslaan. Beide voorschriften brengen met zich mee dat met name om economische redenen naar buiten de stadsgrenzen zal zijn omgezien. Overigens konden aan het einde van de zestiende eeuw nieuwe kerkhoven door ruimtegebrek niet meer binnen de Amsterdamse stadsmuren worden ingericht en werden deze dus verschoven naar de randen van de stad.

98 In oktober 1990 wijdde Misjpoge een themanummer (jg. III, nr. 4) aan ‘Joodse begraafplaatsen in Nederland’.

[p. 194]

ten.⁹⁹ Rond Groet bleken de lokale schout en de schepenen het begraven te belemmeren, waarop de baljuw van Kennemerland hen in 1611 tot de orde riep (De Castro 1883: 2). Ook al hadden de Alkmaarse Joden hun begraafplaats nog in 1607 aan de Amsterdammers overgedragen (Fuks-Mansfeld 1989: 46), de afstand tussen Groet en Amsterdam was en bleef lang. Maar in 1608 werd ook een nieuw verzoek voor een begraafplaats dichterbij Amsterdam - te Amstelveen - afgewezen (Zwarts 1928: 203-204 met bijl. XIV).

Eindelijk in 1614, dus onder de door contraremonstranten gedomineerde stadsregering, werd het de Joden in Amsterdam toegestaan te Ouderkerk aan den Amstel, buiten de jurisdictie van de stad, een stuk land te kopen dat hun tot begraafplaats dienen zou (De Castro 1883: 4-7). Het lag ‘slechts op anderhalve mijl afstand van Amsterdam’ (D'Ancona 1940: 217) en was bovendien makkelijk per boot te bereizen. Baljuw Roodenburch van Amstelland was bij de koop van het land aanwezig en werd door de Amsterdamse Joden in de watten gelegd. Hij kreeg honderd pataca's (een Spaanse munt ter waarde van twee gulden en zeven stuivers) en hem en de bevolking van Ouderkerk werd een maaltijd aangeboden - totaal 31 gulden en 19 stuivers (De Castro: 6-7). Het geven van geschenken was gebruikelijk (Hagoort 2005: 18). Deze baljuw moest er bij de Joden op toezien ‘datter gene superstitien ende afgoderijen in 't begraven van hare dooden en werden gepleecht’ (Reijnders 1969: 31). De eerste begrafenis - van een kind - verliep er ‘in de meest gewenschte orde. Immers niet alleen waren de bewoners bij de begrafenis in geenerlei opzicht hinderlijk, maar toonden zij zich zelfs bij deze ter aarde bestelling van een kind zeer aangedaan’ (De Castro: 8). De autoriteiten hadden het nodig geacht strenge bepalingen af te kondigen opdat een Joodse lijkstoet geen onnodig opzien zou baren: slechts tien personen mochten in de schuiten of wagens het lijk vergezellen; andere personen moesten een heffing daarvoor betalen of konden een kwartier nadat het lijk vertrokken was, met hun eigen schuit volgen (D'Ancona 1940: 218).

Ondanks deze ingetogenheid wilden de inwoners van Ouderkerk naderhand het Joodse begraven beletten. Zij tekenden verzet aan bij de magistraat van Amsterdam en wendden zich uiteindelijk zelfs tot de Staten. De verantwoordelijke baljuw Roodenburch was evenwel van mening dat ‘daar den Joden hier te lande nu eenmaal vrije nederzetting vergund was, hun ook uit den aard der zaak het begraven hunner dooden niet kon belet worden’ (De Castro 1883: 8). De Staten waren dezelfde mening toegedaan en de baljuw kreeg van de Staten opdracht er voor zorg te dragen dat de begrafenissen ongestoord zouden kunnen plaats vinden, zij het zonder ceremoniën of uiterlijk godsdienstvertoon en ‘in alle stilligheyt ende zedigheyt’ (De Castro 1883: 8; D'Ancona 1940: 218). De Joden mochten hun doden in Ouderkerk blijven begraven. De Amsterdamse burgemeesters wezen in 1618 ‘'t versoeck vande Portugesen alhyer wonende’

99 Hagoort 2005: 304, zie ook Zwarts 1928: 175 en 195; D'Ancona 1940: 208-209.

[p. 195]

om binnen de jurisdictie van Amsterdam een stuk land te kopen ‘tot behoeff van een begrafenisse voor haerluyder Natie’ af (Meijer 1949: 37). Dus bleef men op Ouderkerk aangewezen. In totaal zijn er te Ouderkerk, op ‘Nederlands beroemdste dodenakker’ (De Roever & Bierenbroodspot 2004: 174), zesduizend Joden begraven (Misjpoge 1990: 123).

Nóg waren niet alle beletselen voorgoed uit de weg geruimd: in het voorjaar van 1618 liet baljuw Roodenburch zich van een andere kant zien en arresteerde enkele Joden vanwege de overlast die zij bij het begraven zouden hebben veroorzaakt. Daar bleef het wat Roodenburch betreft niet bij: hij klaagde over andere Joodse onbetamelijkheden en over het feit dat de Joden zich ondanks de geldende privileges niet bescheiden genoeg gedroegen. In juni herhaalde de kwestie zich, waarna volgens Hagoort (2005: 23-25) het conflict lijkt te zijn uitgedoofd. J.G. van Dillen had evenwel eerder, in 1935, nog ‘een merkwaardige acte van 23 Aug. 1618’ opgedoken waarin de baljuw van Amstelland, Dirck Rodenburch (Betz), verklaarde ‘dat hij ondanks de hem door de Joden toegezegde “vereringe” - die hij blijkbaar niet heeft geweigerd! - van plan is de boeten, welke zij “in 't overtreden van hare gelimiteerde consent ende vryheyt souden mogen verbeuren”, in te vorderen “sonder enige gratie ofte dissimulatie”. Hij verklaart’, nog steeds volgens Van Dillen, ‘te zijnen believen bij hun begrafenissen te zullen verschijnen of iemand te zullen committeeren, “omme regardt te nemen ende te weren, datter gene superstitiën ende afgoderijen in 't begraven van hare doodden en werden gepleecht”’ (Van Dillen 1935: 8n3).

In 1619 trad Roodenburch af als baljuw. Nog in 1621 moest zijn opvolger Louw degenen die met het beheer van de sluitbomen aan de Amsteldijk belast waren, bevelen die bomen voor begrafenissen van de Portugese Joden te openen (De Castro 1883: 9, met bijlage J). Vanzelfsprekend liet ook Louw zich de geschenken van de Joden welgevallen. Tussen 1614 en 1636 werden, ondanks verzet van de baljuw van Kennemerland (De Castro: 3n9), de doden uit Groet naar Ouderkerk overgebracht.¹⁰⁰

Na deze voorbeelden van de moeilijkheden met en rond Joodse begrafenissen, met name in het aan Hoofts ambtsgebied grenzende Amstelland, is duidelijk dat de baljuwen hierbij de hoofdrol speelden. Zelfs zozeer dat zij deze kwestie met de Joden binnen de door de Staten gestelde regels in eigen beheer en naar eigen inzicht hadden te behandelen aangezien hun inkomen daarvan afhankelijk was. Zo was het nu eenmaal met de ambtsbedieningen in de Republiek geregeld.

100 Hagoort 2005: 15. Over deze begraafplaats - en beknopt over de geschiedenis van de Portugese Joden - ook L. Alvares Vega. Het Beth Haim van Ouderkerk. Beelden van een Portugees-Joodse begraafplaats. Ouderkerk aan den Amstel: Stichting tot instandhouding en onderhoud van historische Joodse begraafplaatsen in Nederland, ³1994, met afbeeldingen van tientallen grafstenen

[p. 196]

Baljuwen en hun emolumenten

Baljuwen hebben in het algemeen een slechte naam verworven.¹⁰¹ Dit kwam door de uitwassen die het systeem van hun beloning met zich bracht: een derde van de boeten die in ‘criminele’ zaken werden opgelegd, kwam ten goede aan de baljuw; de opbrengst van de boeten in ‘civiele’ zaken werd door hem voor een vaste som gepacht. Het onderscheid tussen ‘civiel’ en ‘crimineel’ gold niet de aard van het recht, maar van de straf: ‘civiel’ betrof, in P.C. Hoofts woorden, ‘enkle geldstraf’ (de overtredingen), ‘crimineel’ was waarvoor straffen ‘aan lijf oft lidt, oft by bannissement’ gevorderd werden (de misdrijven), maar waarbij het uiteindelijke vonnis ook uit een enkele geldstraf kon bestaan (Van Tricht III (1979); brief 1128).¹⁰²

Hoe meer de wet werd overtreden, hoe voordeliger dat was voor degene die haar had uitgevaardigd én voor hen die haar moesten handhaven: de graaf (later de colleges die de grafelijkheid vertegenwoordigden), respectievelijk de baljuwen. Dat de voorkeur van de laatsten eerder uitging naar het vervolgen van ‘civiele’ zaken dan naar ‘criminele’ is gezien de te onderscheiden verdeelsleutels van de boetes begrijpelijk. Het systeem had ook tot gevolg dat men onvermogenden al snel liet lopen. Zo niet de baljuw van Liesveld. Die maakte het wel erg bont door ‘twee arme mensen’ een lammetje afhandig te maken omdat ze op een biddag hun schapen door een klein meisje hadden laten weiden. Daar liet deze inhalige ambtenaar het niet bij: een boer moest twee kippen en een geldbedrag afstaan omdat hij omgewaaide korenschoven op een zondag weer recht had gezet en weer een ander werd beboet omdat zijn vrouw op een biddag haar koperen pot had geschuurd (Van Deursen 1974: 29). Lieden met wat meer geld konden door ‘compositie’ hun vervolging afkopen. Door het betalen van een vooraf overeengekomen som geld aan de baljuw staakte deze dan de vervolging. Dit was geoorloofd. Maar door ‘composeren’ vervolging van toekomstige delicten afkopen, was door de Staten verboden. Toch gebeurde het vaak.¹⁰³

Met name rooms-katholieken hebben van deze mogelijkheid gebruik moeten maken voor hun toen verboden bijeenkomsten, ‘in effect buying religious freedom for themselves’ (Van Nierop 2002: 109). Deze corruptie van de zijde van baljuwen betekende voor hun katholieke slachtoffers afpersing en leverde sommige baljuwen groot financieel voordeel op (Kooi 2002: 91-92; Spaans 2002: 73, 75). De Goudse katholieken bijvoorbeeld betaalden maar liefst f 400 per jaar

101 Van den Bergh 1857, maar zie ook Leendertz 1935b: 143n1.

102 Het woord ‘civiel’ betekende dus iets anders dan tegenwoordig. In civiele zaken nu is immers geen sprake van een misdrijf: het betreft burgerlijk recht, recht over de betrekkingen tussen burgers waar de overheid in beginsel geen partij bij is.

103 O.m. Leendertz 1935a: 113, 114; 1935b: 143. Over de Amsterdamse schout en het ‘composeren’ in latere jaren, zie: Bontemantel I: ccxxvii-ccxxviii, 30-31 en 80 sub 8, en A.V.L. S.J. 1880: 444 e.v. over Wassenaar in 1652 en A.V.L. 1878: 184 e.v. over de ‘bailliu ende casteleijn van Purmereijnde’ in 1626.

[p. 197]

voor de oogluiking van justitiële zijde (Van Tricht 1980: 130). De katholieken in Amstelveen hadden in 1644 óf geen geld genoeg óf de toenmalige baljuw van Amstelland, Boudewijn van Lockhorst, was een plichtsgetrouw ambtenaar, want hun schuilkerk in Buitenveldert werd toen grondig vernield en de baljuw verbood, overigens tevergeefs, om er verder nog diensten te houden.¹⁰⁴ Joodse begrafenissen waren niet verboden en dus konden Joden volstaan met het schenken van een zilveren karaf, een zilveren bierkelk of glazen of bekers (zie Hagoort 2005: 18, 30) aan de betrokken baljuwen. Het is vanuit modern oogpunt bezien hoe dan ook verbazingwekkend hoe vaak er in de zeventiende eeuw, zowel in zakelijke als in ambtelijke verhoudingen, geschenken werden gegeven om zaken voor elkaar te krijgen of te bespoedigen: de patrijzen (en konijnen) vlogen over en weer (Leendertz 1935a: 106; Van Tricht 1980: 130).

De slechte reputatie die baljuwen hebben gekregen is enerzijds te wijten aan het directe persoonlijke belang bij de uitoefening van hun functie. Daarnaast zouden zij hun tijd al tijdens de Republiek hebben overleefd. Men lijkt bij dit laatste evenwel voorbij te gaan aan het feit dat er eenvoudigweg geen alternatief was: de staatsordening van de Republiek met zo weinig mogelijk centraal gezag beschikte niet over de organen die een apparaat van bezoldigde ambtenaren hadden kunnen beheren. De baljuwen bleven dan ook in functie tot en met de Franse tijd. Pas met de instelling van het Verenigd Koninkrijk der Nederlanden in 1815 kwam aan hun bestaan een einde.

104 Hagoort 2005: 124; A.V.L. 1880: 196-199. Later, in 1651-1652, was Reynier Pauw (1612-1652), heer van Nieuwerkerk, er baljuw. Deze jonge Pauw, kleinzoon en naamgenoot van de Amsterdamse burgemeester en C.P. Hoofts contraremonstrantse tegenstrever Reynier Pauw, had zijn uitgebreide vermogen meest in Amsterdamse handelsondernemingen gestoken, uit dien hoofde verrekende hij o.a. over het jaar 1645 f 1.188.000 met de Amsterdamse Wisselbank. Hij was toen miljonair (Elias 1903: 193, 200 met noot a).

Francisca Duarte, de Fransche nachtegael

Veel Joden zal Hooft - overleden in 1647 - binnen zijn ambtsgebied niet zijn tegengekomen. Daarvoor woonden er ongetwijfeld te weinig op het Gooise platteland. Zo vestigde de eerste Joodse ondernemer in Weesp zich daar omstreeks 1665 (Zondergeld-Hamer 1990: 92-93), Naarden volgde in 1706 (Reijnders 1972: 76), en de synagogen uit het Gooi dateren pas uit de achttiende eeuw (Reijnders 1969: 143-147). Maar in Hoofts eigen Muiderslot was de Sefardische Francisca Duarte een meer dan welkome gast.

Over Francisca Duarte en haar familierelaties heeft lang onduidelijkheid bestaan.¹⁰⁵ Die lijkt te zijn veroorzaakt doordat haar broer Gaspar een dochter

105 Zie Alle de gedichten van Anna Roemers Visscher, uitgegeven en toegelicht door Nicolaas Beets. 2 dln. Utrecht: Beijers, 1881, dl. 2, 245 e.v.; Jonckbloet & Land 1882: clxxiv e.v.; Bruinvis 1902: 387-388; J.A. Worp. Een onwaerdeerlycke Vrouw. Brieven en verzen van en aan Maria Tesselschade. 's-Gravenhage: Nijhoff, 1918 (reprint Utrecht: HES, 1976), xxii en 84n5, 129n10; Nieuw Nederlandsch Biografisch Woordenboek VII (1927), kol. 389-390, s.n. Francisca Duarte en Gaspar Duarte, en Jacob Smit. De grootmeester van woord- en snarenspel. Het leven van Constantijn Huygens. 's-Gravenhage: Nijhoff, 1980, 232.

[p. 198]

had die eveneens Francisca heette. Er zijn dus twee Francisca Duartes uit twee opeenvolgende generaties geweest.¹⁰⁶

Gaspar Fernandes Duarte was ‘een van de typische marranen-figuren’ (Gans 1971: 48), geboren in Antwerpen, gestorven in Amsterdam, schatrijk juwelier en bankier, groot muziekliefhebber en vriend van Constantijn Huygens, lid van een zeer uitgebreide familie van Sefardische Joden met takken in Antwerpen, Brussel, Parijs, Amsterdam, Den Haag en Alkmaar. De Duartes in de Zuidelijke Nederlanden hadden het katholicisme aangenomen; die in de Republiek leefden als Joden (Rasch 2007 I: 168). Francisca kwam uit Parijs en sprak slecht Nederlands en zij correspondeerde uitsluitend in het Frans. Ook P.C. Hooft schreef haar in die taal, kuste haar in augustus en september 1633 in de geest tot tweemaal toe ‘cent mille fois les belles mains’ (Van Tricht II, brieven 593 en 601) en noemt haar ‘de Fransche Nachtegael’ (Van Tricht II, brief 470).

Francisca was getrouwd met Francisco Fernandes de Pas en woonde te Alkmaar.¹⁰⁷ Haar man was ongetwijfeld de Alkmaarse groothandelaar die tussen 1628 en 1634 vennootschappen in civet aanging (Prins 1936: nrs. 22, 25, 34, 44 en 46). De civet is een stof, uitgescheiden door klieren van de civetkat, die gebruikt werd in de parfumhandel. De Pas en zijn (vaak Waalse) vennoten importeerden de katten uit Guinee, India en Java en exporteerden de gewonnen civet naar Parijs, Venetië en Spanje.¹⁰⁸

In Alkmaar is Francisca hoogstwaarschijnlijk in contact gekomen met Tesselschade Roemersdr. Visscher (Bruinvis 1912: 4), de goede vriendin van P.C. Hooft. Tesselschade woonde sinds 1623 met haar man te Alkmaar en zij schuwde ‘den omgang met eene beschaafde Joodsche niet’ (Bruinvis 1902: 388). Die opmerking tekent de situatie rond 1900. Tesselschade zal nooit in woorden opgemerkt hebben dat Francisca een Jodin was. Ook P.C. Hooft doet dat nergens en Huygens, een steile calvinist, ook niet. Tesselschade zal haar bij wat in de negentiende eeuw ‘de Muiderkring’ is gaan heten, hebben geïntroduceerd.¹⁰⁹ Hooft lokte in de jaren dertig zijn gasten herhaaldelijk naar zijn eenzame Muiderslot door hun het gezang van deze twee ‘Meereminnen’ (Van Tricht III, brief 925)

106 Zie Van Tricht II, noot bij brief 399 op p. 89.

107 Van Tricht 1980: 251n24; Van Tricht II, brief 399, noot.

108 Zie voor deze koloniale handel: Israel 1983: 515.

109 Zoiets als een literaire kring rond Hooft heeft nooit bestaan. Er was alleen sprake van gezellige zomerse samenkomsten van een aantal vrienden van de Hoofts op het Slot (L. Strengholt. ‘Over de Muiderkring’ [1986], herdrukt in: Een lezer aan het woord. Studies van L. Strengholt over zeventiende-eeuwse Nederlandse letterkunde. Amsterdam, 1998, 75-88; Maria-Theresia Leuker. ‘Der “Muiderkring” als mythische Gemeinschaft’. In: Künstler als Helden und Heilige. Nationale und konfessionelle Mythologie im Werk J.A. Alberdingk Thijms und seiner Zeitgenossen. Münster/New York, 2001.

[p. 199]

in het vooruitzicht te stellen. In diezelfde tijd dichtte hij voor Francisca Duarte het volgende versje (Tuynman-Van der Stroom, gedicht nr. 274):

Frankje, nu neem jck het aen.
Nu geloof jck dat de kollen,
Ros en waeghen, met de maen,
Vanden hemel af doen hollen.
Wat is 't wonder datze rollen,
Op haer neuren, nederwaert?
Ghij doet, met uw zang, de schaeren
Van beneên, ten hemel vaeren.
Dat heeft wel een ander' aerdt.¹¹⁰

Het versje werd opgenomen in P.C. Hoofts verzamelde Gedichten uit 1636, mét de naam van Francisca Duarte. Deze ‘Fransche nachtegael’ zong wel in het Nederlands, wantin 1633 schreef Hoofts kennis Johan Brosterhuijsen aan Hoofts vriend Huygens over Muiden en zijn drost: ‘de Juffrouwen Tesselschae en Francisca sitten der al en quinckeleren aen gheen groen' heijde’ (Jonckbloet & Land 1882: clxxvii, noot; Van Tricht II, nr. 585). Dat is een oud Nederlandstalig volksliedje.¹¹¹

In 1641 ging Tesselschade naar het katholicisme over; dat heeft geen invloed op haar bijzonder hartelijke relatie met Hooft gehad. Francisca werd weduwe en kan daarop naar Antwerpen zijn vertrokken. Doordat zij daar een ongetrouwde, gelijknamige nicht had, is dit onzeker (Van Tricht 1980: 219). Inmiddels had Hooft zich in 1642 als baljuw met de allereerste Asjkenazische begraafplaats in de Republiek moeten bezighouden.

110

Frankje, nu neem ik het aan,
nu geloof ik dat de tovenaressen
paard en wagen met de maan (erin)
van de hemel naar beneden doen hollen.
Wat is er voor verwonderlijks aan
dat ze op het zingen van de tovenaressen naar beneden rollen?
Gij doet door uw zang de menigten van mensen
hier beneden ten hemel gaan.
Dat is nog eens iets anders!

111 Voor ‘Aen geen groen' heyde’, zie Van Tricht II, nr. 585, noot en Louis Peter Grijp. ‘De muzikale activiteiten van Tesselschade Roemers’. In: De gedichten van Tesselschade Roemers. Uitgegeven en toegelicht door A. Agnes Sneller & Olga van Marion. Hilversum: Verloren, 1994, 16.

De Joodse begraafplaats te Muiderberg

In de weliswaar nooit aangenomen Remonstrantie nopende de ordre dije in de Landen van Hollandt ende Westvrieslandt dijent gestelt op de Joden had Hugo de Groot als artikel 48

[p. 200]

opgenomen dat Joden ‘in t' gemeen moghen copen een ofte twee plaetsen voor elcke stadt, tot haere begravinge, ende sullen deselve coop ter Secretarije doen registreren’. Bij deze bepaling had De Groot verderop aangetekend: ‘T' is beter dat veele Joden op een plaetse begraven werden, als elck een plaetse apart’ (De Groot, ed. Meijer 1949: 121). Toen De Groot van de Staten van Holland de opdracht kreeg dit ‘Jodenreglement’ tijdens het Bestand op te stellen, bestond naast de Portugese te Ouderkerk aan den Amstel de begraafplaats te Groet nog (Meijer 1955: 103n32). Toen die te Groet werd verlaten, bleef alleen Ouderkerk over. En die werd door de toevloed in de jaren dertig van Asjkenazische Joden en hun doden te klein.¹¹²

De parnassim, de bestuurders, van de Asjkenazische gemeente hadden in 1642 enige malen van de Sefardim te horen gekregen dat het wenselijk werd dat ze een eigen Hoogduitse begraafplaats zouden stichten (Sluys 1940: 313). Dit was niet vanwege een streven naar uitsluiting, maar vanwege ruimtegebrek (Hagoort 2005: xvii). De Portugees-Joodse gemeente leende f 300 aan de Hoogduitsen. Dit hielp hen om voor f 410 van Gerrit Jansen de Wilde ‘Poorter der Stede Muyden’ een stuk ‘boulant geleegen op Muijderberch in die Jurisdicsie van Muijderberch’ te kopen (Mulder 1851: 3).¹¹³ Het betrof zandgrond op een uitloper van de Utrechtse heuvelrug. Vanuit Amsterdam was het redelijk te bereizen nadat in 1641 de trekvaart naar Muiden gereed gekomen was.¹¹⁴

Op 7 augustus 1642 was de officiële aankoopakte van het stuk land voor schout en schepenen verleden. De volgende dag, een vrijdag, was Hooft niet op zijn Muiderslot, maar in Amsterdam. Gedurende de tweede helft van zijn ambtstijd kon de Amsterdammer Hooft het zich zelfs veroorloven de hele winter niet op een onverwarmbaar en afgelegen middeleeuws kasteel te wonen, maar verkoos hij zijn huis aan de Keizersgracht te Amsterdam. Overigens kon Hooft vanaf zijn Slot gemakkelijk binnen één dag heen en weer naar Amsterdam reizen. In de andere jaargetijden reisde hij dan ook met enige regelmaat over de Zuiderzee en het IJ op en neer. Vanaf 1641 zal hij wel de trekschuit genomen hebben (Van der Stroom 2002: 37). Men zal Hooft in augustus 1642 achterna zijn gereisd, want er was nog het consent van Hooft als baljuw nodig om het terrein als Joodse begraafplaats in gebruik te kunnen nemen. Vanzelfsprekend zal Hooft ‘zich ervan hebben vergewist dat het stuk grond aan alle eisen en bepalingen voor begraafplaatsen voldeed’ en hij zal stil hebben gestaan bij de

112 Fuks-Mansfeld 1989: 85n1; Swetschinski 1995: 94; Van Straten 2000: 1; Kröger 2000: 195.

113 De ‘Coopbrieff’ berust bij de Hoofdsynagoge der Nederlandse Israëlitische Gemeente te Amsterdam.

114 De Vrankrijker II (1940): 149-150. Extreme hoogwaterstand en oorlogsgeweld (in 1672) maakten het evenwel niet altijd mogelijk in Muiderberg te begraven (Kröger 2000: 197 e.v.; Hoogewoud 2004: 46).

[p. 201]

moeilijkheden die er ‘van de zijde van de plaatselijke bevolking en van predikanten’ zouden kunnen rijzen.¹¹⁵

In de koopakte van 7 augustus staat niets over de bestemming. De koper werd er oorspronkelijk alleen in genoemd als ‘de kercke vande Hoochduytschen woenende tot Amsterdam’. Daar is in dezelfde hand interlineair na ‘Hoochduytschen’ toegevoegd: ‘Joeden’. In margine voegde baljuw Hooft in zijn eigen hand de volgende toestemming over het gebruik van dat stuk grond toe:

Jk ondergeschreeven Castelain van Mujde ende Baljuw van Goejlandt, heb geconsenteert ende consentere mitsdezen, den Hooghdujtschen Joden, woonende tot Amsterdam, ende hunnen nakoomelingen, te gebrujken, tot begraffenisse hunner dooden, het stuk lands gemeldt in deezen brieve: ende in kennisse der waarheit heb dit consent met eighene handt ende signet bevestight. Gedaan in Amsterdam, den aghtsten Augusti: Anno xvj^c. tweëenveertigh. P.C. Hóóft.¹¹⁶

Bij de eerste begrafenis op deze nieuwe begraafplaats werd uit respect de kerkklok van Muiderberg geluid. Dit werd gewaardeerd, nochtans vroegen de Hoogduitse Joden dit uiterlijk vertoon in het vervolg achterwege te laten omdat het niet strookte met de eenvoud die hun begrafenissen kenmerkte (Mulder 1851: 6). Moeilijkheden hebben zich rond het Joodse begraven in Hoofts Gooi niet voorgedaan.

Dat bevestigt - ten overvloede zou men geneigd zijn te zeggen - dat Hooft in zijn functie als baljuw in elk geval niet alleen niet zelf de oorzaak van strubbelingen was door ten eigen bate de begrafenissen van de Asjkenazische Joden moeilijkheden in de weg te leggen en die dan tegen betaling op te lossen, maar, in het verlengde daarvan, dat hij ook waarschijnlijk alles gedaan zal hebben wat in zijn macht lag om ook bijvoorbeeld zijn substituut ter plaatse, de schout, eventuele ongenoegens bij extremisten in de plaatselijke bevolking of in kerkelijke kring te doen sussen in plaats van deze uit te buiten om de Joden - om een modern maffia-begrip te gebruiken: - ‘beschermgeld’ af te persen. Dat Hooft zich hierdoor onderscheidde van vele van zijn collega's vóór en ná hem in de Republiek, hebben we gezien aan de voorbeelden uit Amstelland, maar blijkt ook uit wat bekend is geworden over hetgeen na zijn verscheiden in 1647 onder zijn opvolgers rond de begraafplaats in Muiderberg gebeurde.

In 1658 kwam de begraafplaats van Muiderberg onder het toezicht van de schout van Muiderberg ‘om alle quaet en onhyl te soecken af te schudden, tegen genot van alle nieuwe jaer een silver lepel, weegende over de drie loot, en

115 Tuynman 1973: 55a. Over zulke, elders wél gerezen moeilijkheden heb ik ten aanzien van Muiderberg in de Inventaris van de archieven van de classis Amsterdam van de Nederlandse Hervormde Kerk 1582-1951 door G. Verhoeven (Amsterdam: Gemeentearchief, 1989) niets gevonden. Het ressort van de classis Amsterdam omvatte globaal Amstelland en het Gooi, met de steden Amsterdam, Muiden, Naarden en Weesp en met de dorpen in hun omgeving (t.a.p., p. 6), dus ook met Muiderberg.

116 Tuynman 1973: 54b; Mulder 1851: 3-4; facs. in Gans 1971: 56.

[p. 202]

het gebruyck van het achterkerckhoff, of de betaling van dertig Carolus guldens in 't jaer’. Dit werd notarieel vastgelegd en de schout kreeg jarenlang zijn lepels (Mulder 1851: 6). Een jaar eerder hadden de burgemeesters de schippers die de lijken naar Muiderberg vervoerden, moeten herinneren aan het verbod om het vastgestelde tarief van f 6 willekeurig tot f 8 te verhogen (Sluys 1940: 314).

In 1721 nam in Weesp de plaatsvervanger van de baljuw het lijk van een Portugese Jood in beslag omdat de begrafenisstoet vanuit Arnhem op weg naar Ouderkerk weigerde een heffing voor het passeren van een kerk te betalen. De parnassim richtten zich daarop tot de Gecommitteerde Raden van de Staten van Holland (het dagelijks bestuur), temeer omdat zij vaker met begrafenisstoeten naar Muiderberg of naar Ouderkerk reisden en herhaling vreesden. De Staten namen de zaak hoog op en hoorden ‘den Practisyn van den Drost van Muiden, als Bailliu van Weesp’, die hun verzekerde ‘dat den gemelden Drost hem hadde gelast in des selfs naamen te declareeren, dat hy van gedagten was, dat het gemelde versoek a[e]quitabel, en dat hy op dat fondament ook het arrest op het gemelde Lyk, door zijn Steedehouder gedaan, had gereprobeert’. De Staten waren overduidelijk in hun afwijzing van dit gedrag: zij konden ‘soodanige behandelingen niet anders considereeren als quaade practycquen, om de Menschen te vexeeren [kwellen], en op die wijse een stuivertje daar van te genieten’. Het aan Joden opleggen van een heffing vanwege het passeren van kerken werd uitdrukkelijk niet toegestaan, ‘veel min die Lyken op pretext van de Kerken te passeeren sullen moogen werden gearresteert nog opgehouden’.¹¹⁷ Soms wordt in de literatuur vermeld dat een Joodse begrafenisstoet voor elke gepasseerde kerk een heffing moest betalen.¹¹⁸ Volgens de jongste studie die aandacht aan dit akelige fenomeen heeft geschonken, betrof de zaak in Weesp evenwel een geïsoleerd incident (Hagoort 2005: 111-112).

117 Resolutie, raakende het vervoeren van Lyken van de Joodsche Natie voorbij Kerken, 20 november 1721. Groot placaet-boeck, dl. 6 (1746). Ook als bijlagen K en L op p. 44 van De Castro 1883.

118 Koenen 1843: 149; Mulder 1851: 4n1; Reijnders 1969: 31.

Een tweede Asjkenazische begraafplaats

Omdat Muiderberg ver weg was - en het transport dus duur - stichtten de Asjkenazische Joden in 1714 een tweede begraafplaats, dichterbij Amsterdam. Men kocht toen van het Amsterdamse stadsbestuur ‘zeker woest Brakje¹¹⁹ lands, groot 2 à 3 morgen, by of omtrent Zeeburg onder Diemen, om te mogen gebruyken tot eene begraafplaats der dooden’ (Mulder 1851: 5). Deze is tot 1920 in gebruik geweest (Misjpoge 1990: 122) en was vooral bedoeld voor de vele arme

119 Waarschijnlijk een (gedempt) braakje: hier een bij een dijkdoorbraak ontstaan, met water uit de Zuiderzee volgelopen stukje grond achter de Diemerdijk (vgl. WNT III, i (1902), kol. 955, s.v. “braak”).

[p. 203]

leden en voor kinderen.¹²⁰ Anders dan de Sefardim hebben de ‘Paranassins en Penningmeesteren van de Hoogduytsche Joodsche Natie’ hun ‘Kerkelyke reglementen’ door burgemeesteren en regeerders van Amsterdam laten goedkeuren en bekrachtigen (Wagenaar II (1765): 221b). Dat gebeurde in 1737.

Artikel XLIII betrof het begraven te Zeeburg. Kinderen onder de dertien en armlastigen moesten op dat nieuwe ‘kerk-hoff’ ter aarde worden besteld en niet te Muiderberg. Dit gold niet voor ‘hoog geleerde persoonen, Oude Parnassins en Penning-meesteren’ die aan lager wal waren geraakt. En ook niet voor ‘een vreemd Rijk persoon, hier komende te overlyden’. Ook die laatste zou te Muiderberg worden begraven ‘mits dat desweegen aan de Arme¹²¹ werden betaald immers ten minsten hondert Rijksdaalders’. Ten slotte moesten de doden die vanwege sabbat of feestdag niet tijdig naar Muiderberg konden worden vervoerd, te Zeeburg hun laatste rustplaats vinden (Noordkerk II (1748): 486). Van dit art. 43 en de rest van het reglement heeft de secretaris van de stad op 11 oktober 1737 kennisgenomen.¹²² Was getekend door die secretaris: P. Hooft (Noordkerk II: 479). Toevallig een naamgenoot van de baljuw. Deze Pieter Hooft (1715-1738) stamde echter niet af van C.P. Hooft, maar van diens broer en vennoot Willem.¹²³

Te Muiderberg liggen nu meer dan 43.000 Asjkenazische Joden begraven.¹²⁴ Het strekt P.C. Hooft tot eer dat hij het zijne ertoe heeft bijgedragen dat zij daar - in overeenstemming met de hoop van vele Joodse gelovigen - tot dusver in vrede hebben mogen rusten in afwachting van het opstaan der doden. Ook op dit punt heeft hij het tolerantie-ideaal van zijn vader C.P. Hooft hoog gehouden.

120 Kröger 2000: 196; De Roever & Bierenbroodspot 2004: 127-129; Hagoort 2005: 109.

121 D.w.z. aan de armenzorg van de Hoogduitse Joden (vgl. Wagenaar II: 222b en 228).

122 Over de functies van de Amsterdamse stadssecretarissen, zie Wagenaar III: 493-499.

123 Over mr. Pieter Hooft: Elias II (1905): 728, noot g.

124 De Roever & Bierenbroodspot: 182; Püttmann 2000: 185-186.

Literatuur

Abicht, Ludo (2006). Geschiedenis van de Joden van de Lage Landen. Amsterdam; Antwerpen: Meulenhoff; Manteau.

Ancona, J. d' (1940). ‘Komst der Marranen in Noord-Nederland. De Portugese gemeenten te Amsterdam tot de vereniging (1639)’. In: Brugmans & Frank, 201-269.

Baird, Henry Martyn (1970). Theodore Beza. The Counsellor of the French Reformation 1519-1605. New York: Franklin - Research & Source Works Series 475; Philosophy Monograph Series 30 - orig. 1899.

[p. 204]

Balbian Verster, J.F.L. de (1932). Burgemeesters van Amsterdam in de 17^e en 18^e eeuw. Zutphen: Thieme.

Bergh, L.Ph.C. van den (1857). ‘De Baljuwen’. Het Nederlandsche Rijks-Archief: verzameling van onuitgegeven oorkonden en bescheiden voor de geschiedenis des vaderlands 1, 235-303.

Bethlehem, J, F. Hiegentlich & F.J. Hoogewoud (red.) (2000). Gids voor onderzoek naar de geschiedenis van de joden in Nederland. Amsterdam: Schiphouwer en Brinkman.

Beza, Theodorus (1582). Tractationes Theologicae, vol. II. Genevae: apvd Evstathivm Vignon - UBVU XC. 05027.

Blom, J.C.H., R.G. Fuks-Mansfeld & I. Schöffer (red.) (1995). Geschiedenis van de joden in Nederland. Amsterdam: Balans - Amsterdam: Olympus, ^22004.

Blom, J.C.H., R.G. Fuks-Mansfeld & I. Schöffer (eds.) 2002. The History of the Jews in the Netherlands. Oxford: Littman.

Boers, Henk, Yvonne Molenaar & Gerrold van der Stroom (2004). Het Muiderslot, fameux ende in 't ooghe leggende. Zwolle: Waanders.

Bontemantel, Hans (1897). De Regeeringe van Amsterdam soo in 't civiel als crimineel en militaire (1653-1672). 2 dln. Uitgegeven door G.W. Kernkamp. 's-Gravenhage: Nijhoff - Werken Historisch Genootschap, derde serie, no. 7-8.

Brandt, G. (1671-1704). Historie der Reformatie en andre kerkelyke geschiedenissen. 4 dln. Amsterdam: Boom; Rotterdam: Bos.

Breen, Joh. C. (1894). Pieter Corneliszoon Hooft als schrijver der Nederlandsche Historiën. Amsterdam: Wormser - diss. VU Amsterdam.

Brugmans, H. (1972). Geschiedenis van Amsterdam. 2^de, herz. en bijgewerkte dr. Deel 2 - ‘80-jarige oorlog 1544-1621’. Utrecht/Antwerpen: Spectrum - eerste druk 1930-1933.

Brugmans, Hk & A. Frank (1940). Geschiedenis der Joden in Nederland. Deel 1. Amsterdam: Holkema & Warendorf.

B[ruinvis], C.W. (1902). ‘Joodsche familiën te Alkmaar’. De Navorscher 52, 387-388.

Bruinvis, C.W. (1912). Israëlieten te Alkmaar. S.l.: s.n.

Busken Huet, Conrad (1883). ‘P.C. Hooft. De dichter’. In: Litterarische fantasien. Vierde reeks, vijfde deel. Haarlem: Tjeenk Willink.

Busken Huet, Conrad (1987). Het land van Rembrandt. Studies over de Noordnederlandse beschaving in de zeventiende eeuw. Ingeleid door Olf Praamstra. Amsterdam: Agon - oorspr. Haarlem: Tjeenk Willink, 1883-1884.

Castro Mz., D. Henriques de (1883). Keur van grafsteenen op de Nederl.-Portug.-Israël. begraafplaats te Ouderkerk aan den Amstel. Leiden: Brill - reprint Ouderkerk a/d Amstel: Stichting tot Instandhouding Historische Joodse Begraafplaatsen, 1999.

Cornelissen, J.D.M. (1938). Hooft en Tacitus. Bijdrage tot de kennis van de vaderlandsche geschiedenis in de eerste helft der 17^de eeuw. Nijmegen; Utrecht: Dekker & Van de Vegt.

[p. 205]

Deursen, A.Th. van (1974). Bavianen en Slijkgeuzen. Kerk en kerkvolk ten tijde van Maurits en Oldebarnevelt. Assen: Van Gorcum.

Dillen, J.G. van (1935). ‘Vreemdelingen te Amsterdam in de eerste helft der zeventiende eeuw. I. De Portugeesche Joden’. Tijdschrift voor geschiedenis 50, 4-35.

Dillen, J.G. van (1958). Het oudste aandeelhoudersregister van de Kamer Amsterdam der Oost-Indische Compagnie. 's-Gravenhage: Nijhoff - Werken Nederlandsch Economisch-Historisch Archief 14.

Elias, Johan E. (1903, 1905). De Vroedschap van Amsterdam 1578-1795. 2 dln. Reprint Amsterdam: Israel, 1963.

Elias, Johan E. (1923). Geschiedenis van het Amsterdamsche Regentenpatriciaat. 's-Gravenhage: Nijhoff.

Evenhuis, R.B. (1965-1978). Ook dat was Amsterdam. 5 dln. Amsterdam: Ten Have.

Eysinga, W.J.M van (1950). De Groots Jodenreglement. Amsterdam: Noord-Hollandsche - Med. KNAW, n.r., dl. 13, no. 1.

Frijhoff, Willem & Maarten Prak (red.) (2004). Geschiedenis van Amsterdam. Deel II-1 - ‘Centrum van de wereld 1578-1650’. Amsterdam: SUN.

Fruin, Robert (1922). Geschiedenis der staatsinstellingen in Nederland tot den val der Republiek. Uitgegeven door H.T. Colenbrander. 2^e bijgew. dr. 's-Gravenhage: Nijhoff.

Fuks-Mansfeld, R.G. (1989). De Sefardim in Amsterdam tot 1795. Aspecten van een joodse minderheid in een Hollandse stad. Hilversum: Historische Vereniging Holland; Verloren - Hollandse Studiën 23.

Gans, Mozes Heiman (1971). Memorboek. Platenatlas van het leven der joden in Nederland van de middeleeuwen tot 1940. Baarn: Bosch & Keuning.

Gardy, Frédéric (1960). Bibliographie des oevres de Théodore de Bèze. Genève: Droz.

Gelder, H.A.E. van (1918). De levensbeschouwing van Cornelis Pieterszoon Hooft, burgemeester van Amsterdam. Amsterdam, 1918 - reprint Utrecht: HES, 1982.

Gelder, H.A.E. van (1921). ‘Humanisten en libertijnen. Erasmus en C.P. Hooft’. Nederlandsch Archief voor Kerkgeschiedenis n.s. 16, 35-84.

Gelder, H.A.E. van (1925). Zie M&A II.

Gelder, H.A.E. van (1947). Vrijheid en onvrijheid in de Republiek. Geschiedenis der vrijheid van drukpers en godsdienst van 1572-1798. Haarlem: Tjeenk Willink.

Gelder, H.A.E. van (1953). Nederlandse dorpen in de 16^e eeuw. Amsterdam: Noord-Hollandsche - Verhandelingen KNAW, afd. Lett, n.r. dl. LIX, no. 2.

Groenveld, S. en H.L.Ph. Leeuwenberg (1979). ‘“Die originale unie metten acten daernaer gevolcht”’. In: Groenveld en Leeuwenberg (red.). De Unie van Utrecht. Wording en werking van een verbond en een verbondsacte. 's-Gravenhage: Nijhoff, 5-55.

Groot, Hugo de (1949). Remonstrantie nopende de ordre dije in de Landen van Hollandt ende Westvrieslandt dijent gestelt op de Joden. Uitgegeven en ingeleid door J. Meijer. Amsterdam: Joachimsthal.

[p. 206]

Groot placaet-boek (1658-1796). 9 dln. 's-Gravenhage: Scheltus.

Hagoort, Lydia (2005). Het Beth Haim in Ouderkerk aan de Amstel. De begraafplaats van de Portugese Joden in Amsterdam 1614-1945. Hilversum: Verloren.

Heel, S.A.C. Dudok van (1981a). ‘Hooft, een hecht koopmansgeslacht’. In: Hooft. Essays. Amsterdam: Querido, 93-115.

Heel, S.A.C. Dudok van (1981b). ‘De familie van Pieter Cornelisz Hooft’. Jaarboek van het Centraal Bureau voor Genealogie 35, 68-108.

Heel, S.A.C. Dudok van (1981c). ‘“Het Embder ofte Condees Hoeckgen” in het kohier van 1585. De familie Hooft aan de Nieuwendijk’. Jaarboek Amstelodamum 73, 25-50.

Heel, S.A.C. Dudok van (1982). ‘De “doop” van Pieter Cornelisz. Hooft’. Maandblad Amstelodamum 69, 57-62.

Hell, Maarten (2004). ‘De oude geuzen en de Opstand. Politiek en lokaal bestuur in tijd van oorlog en expansie 1578-1650’. In: Frijhoff & Prak, 241-297.

Hof, W.J. op 't (1984). De visie op de Joden in de Nadere Reformatie tijdens het eerste kwart van de zeventiende eeuw. Amsterdam: Bolland.

Hooft, C.P. Zie M&A.

Hooft, P.C. Zie Proeven I, Van Tricht (1976-1979) en Tuynman-Van der Stroom (1994).

Hoogewoud, F.J. (2004). ‘De oudste Amsterdams-Asjkenazische begraafplaats. Een korte rondgang op Muiderberg’. Alef Beet 14/1 (juli 2004), 45-53.

Hsia, R. Po-Chia & Henk van Nierop (eds.) (2002). Calvinism and Religious Toleration in the Dutch Golden Age. Cambridge UK: Cambridge University Press.

Huussen jr., A.H. (1989). ‘De joden in Nederland en het probleem van de tolerantie’. In: Marijke Gijswijt-Hofstra (red.). Een schijn van verdraagzaamheid. Afwijking en tolerantie in Nederland van de zestiende eeuw tot heden. Hilversum: Verloren, 107-129.

Huussen jr., A.H. (2002). ‘The Legal Position of the Jews in the Dutch Republic 1590-1796’. In: Israel & Salverda, 25-41.

Israel, Jonathan I. (1983). ‘The Economic Contribution of Dutch Sephardi Jewry to Holland's Golden Age, 1595-1713’. Tijdschrift voor Geschiedenis 96, 505-535.

Israel, Jonathan I. (1998). The Dutch Republic. Its Rise, Greatness, and Fall 1477-1806. Oxford: Clarendon - orig. 1995; reprint with corrections 1998.

Israel, Jonathan I. & Reinier Salverda (eds.) (2002). Dutch Jewry: Its History and Secular Culture (1500-2000). Leiden [etc.]: Brill - Brill's Series in Jewish Studies, Vol. 29.

Jonckbloet, W.J.A. & J.P.N. Land (1882). Musique et musiciens au XVII^e siècle. Correspondance et oevre musicales de Constantin Huygens. Leyde: Brill.

Jong Hzn., M. de (1928). ‘Hugo de Groot in de raad van Amsterdam’. Jaarboek Amstelodamum 25, 125-155.

Kaplan, Benjamin Jacob (1989). Calvinists and Libertines; The reformation in Utrecht, 1578-1618. S.l.: s.n., 1989 - diss. Harvard.

[p. 207]

Keuning, J. (1973). Willem Jansz. Blaeu. Revised and edited by Marijke Donkersloot-De Vrij. Amsterdam: Theatrum Orbis Terrarum.

Koenen, H.J. (1843). Geschiedenis der Joden in Nederland. Utrecht: Van der Post.

Kooi, Christine (2002). ‘Paying off the sheriff: strategies of Catholic toleration in Golden Age Holland’. In: Hsia & Van Nierop, 87-101.

Kröger, Jelka (2000). ‘Het eerste begraafregister van Muiderberg’. In: Bethlehem e.a., 195-200.

Kuijpers, Erika & Maarten Prak (2004). ‘Gevestigden en buitenstaanders’. In: Frijhoff & Prak, 189-239.

L., A.V. (1878, 1880). ‘Bouwstoffen voor de kerkelijke geschiedenis van verschillende parochiën thans behoorende tot het Bisdom van Haarlem’. Bijdragen voor de geschiedenis van het Bisdom van Haarlem 6, 146-208 en 8, 195-255, 431-457.

Lecler, Joseph (1955). Histoire de la tolérance au siècle de la réforme. 2 tomes. Paris: Aubier - Édition Montaigne.

Leendertz Jr., P. (1935). Uit den Muiderkring. Haarlem: Bohn.

Leendertz Jr., P. (1935a). ‘Hooft als baljuw van Gooiland enz.’. In: Leendertz 1935, 70-122.

Leendertz Jr., P. (1935b). ‘Hooft en de dissenters’. In: Leendertz 1935, 133-177.

Lesger, Clé (2004). ‘De wereld als horizon. De economie tussen 1578 en 1650’. In: Frijhoff & Prak, 103-187.

Lesger, Clé (2006). The Rise of the Amsterdam Market and Information Exchange. Merchants, Commercial Expansion and Change in the Spatial Economy of the Low Countries c. 1550-1630. Hants: Ashgate.

Levie, Tirtsah (1987). ‘Marranen in de zeventiende eeuw’. In: Renée Kistemaker en Tirtsah Levie (red.). êxodo. Portugezen in Amsterdam 1600-1680. Amsterdam: Bataafsche Leeuw, 7-17.

Lucassen, Jan (2002). ‘Holland, een open gewest. Immigratie en bevolkingsontwikkeling’. In: De Nijs en Beukers, deel 2 (2002), 181-216.

M&A I. Memoriën en adviezen van Cornelis Pieterzoon. Hooft. [Deel I]. Utrecht: Kemink, 1871 - Werken Historisch Genootschap, n.r. no. 16.

M&A II. Memoriën en adviezen van Cornelis Pietersz. Hooft. Deel II. Uitgegeven en toegelicht door H.A. Enno van Gelder. Utrecht: Kemink, 1925 - Werken Historisch Genootschap, 3^e serie, no. 48.

Meertens, P.J. (1936). ‘Eewoud Teellinck, de pamflettist van het Zeeuwse Piëtisme’. Nederlandsch archief voor kerkgeschiedenis n.s. 28, 212-235.

Meertens, P.J. (1943). Letterkundig leven in Zeeland in de zestiende en de eerste helft der zeventiende eeuw. Amsterdam: Noord-Hollandsche - Verh. (K)NAW, afd. Lett., n.r., dl. XLVIII, no. 1 - diss. Utrecht.

Meijer, Jaap (1949). Zie Hugo de Groot.

Meijer, Jaap (1955). ‘Hugo Grotius' Remonstrantie’. Jewish Social Studies XVII, 2 (Conference on Jewish Relations, New York), 91-104.

Mendes da Costa, M.B. (1902). Bibliotheek der Universiteit van Amsterdam. Catalogus der Handschriften. Deel II. Amsterdam: s.n.

[p. 208]

Michman, Jozeph (1984). ‘Historiography of the Jews in the Netherlands’. In: Dutch Jewish History. Proceedings of the Symposium on the History of the Jews in the Netherlands. November 28 - December 3, 1982. Tel-Aviv-Jerusalem. Jerusalem: Tel-Aviv University [etc.], 7-29.

Michman, Jozeph, Hartog Beem & Dan Michman (1992). Pinkas. Geschiedenis van de joodse gemeenschap in Nederland. Ede; Antwerpen: Kluwer; Amsterdam: Nederlands-Israëlistisch Kerkgenootschap.

Misjpoge. Verenigingsblad van de Nederlandse kring voor joodse genealogie III (1990), 4 (oktober) - themanummer Joodse begraafplaatsen in Nederland.

Mulder, S.I. (1851). Iets over de begraafplaatsen der Nederlandsch-Israëlitische gemeente te Amsterdam, en bijzonder over die te Muiderberg. Amsterdam: Van Embden - UBA Ros. 1877 G 32; UBA Ros. 1861 E 20 (6). Ook in: S.I. Mulder. Het boek der levenden, bevattende gebeden en smeekingen op de begraafplaatsen en op de graven van dierbare afgestorvenen. Amsterdam: Van Embden, 1851, 137-143.

Nierop, Henk van (2002). ‘Sewing the bailiff in a blanket: Catholics and the law in Holland’. In: Hsia & Van Nierop, 102-111.

Nijenhuis, W. (1994). Hoe calvinistisch zijn wij Nederlanders? Amsterdam: Historisch Documentatiecentrum voor het Nederlands Protestantisme.

Nijs, Thimo de & Eelco Beukers (red.) (2002-2003). Geschiedenis van Holland, 4 dln. Hilversum: Verloren.

[Noordkerk, Hermannus] (1748-1778). Handvesten; ofte privilegien ende octroyen. 5 dln. Amsterdam: Van Waesberghe; Schouten.

Nusteling, Hubert P.H. (2002). ‘The Jews in the Republic of the United Provinces: Origin, Numbers and Dispersion’. In: Israel & Salverda, 43-62.

Philalethius, Irenaeus [Eewoud Teellinck] (1617). Querela Ecclesiae. Ofte clachte der kercke aende overheden des lants, ende dienaren des goddelycken woorts, over hare teghenwoordighe swarichheden. Amsterdam: Brandt - 7^e dr. UBA Pfl. B a 21.

Pieterse, Wilhelmina Christina (1968). Daniel Levi de Barrios als geschiedschrijver van de Portugees-Israelietische Gemeente te Amsterdam in zijn ‘Triumpho del Govierno Popular’. Amsterdam: Scheltema & Holkema - diss. UvA.

Pintard, René (1983). Le libertinage érudit dans la première moitié du XVII^e siècle. Genève; Paris: Slatkine - ^11943.

Poliakov, Léon (1965). Les banchieri juifs et le Saint-Siège du XIIIe au XVIIe siècle. Paris: École pratique des hautes études.

Pontanus, Joh. Isacius (1614). Historische Beschrijvinghe der seer wijt beroemde Coopstadt Amsterdam. Amsterdam: Hondius - UBA O 77 126 - Vert. van Rerum et urbis Amstelodamensium historia 1611.

Prins, Izak (1928). ‘Huig de Groot's Jodenreglement’. Bijdragen en mededeelingen van het Genootschap voor de Joodsche Wetenschap in Nederland IV, 86-88.

Prins, Izak (1936). ‘Gegevens betreffende de “oprechte Hollandsche civet”’. Economisch Historisch Jaarboek 20, 3-211.

[p. 209]

Proeven van tekst en commentaar voor de uitgave van Hoofts lyriek. Deel I. De psalmberijmingen. Tekst: Bureau van de Commissie voor de uitgave van het Verzameld Werk van P.C. Hooft [= P. Tuynman]; commentaar W.A.P. Smit met taalk. medewerking van F.L. Zwaan. Amsterdam: Noord-Hollandsche, 1961 - Verh. K.A. Lett., n.r. dl. LXVIII, nr. 2.

Püttmann, Francine (2000). ‘Joodse begraafplaatsen’. In: Bethlehem e.a., 185-194.

Rasch, Rudolf (2007). Driehonderd brieven over muziek van, aan en rond Constantijn Huygens. Bijeengebracht, ingeleid en vertaald door Rudolf Rasch. 2 dln. Hilversum: Verloren.

Ravesteyn jr., W. van (1906). Onderzoekingen over de economische en sociale ontwikkeling van Amsterdam gedurende de 16^de en het eerste kwart der 17^de eeuw. Amsterdam: Van Looy.

Reijnders, C. (1969). Van ‘Joodsche Natiën’ tot Joodse Nederlanders. Amsterdam: s.n., 1969 - diss. Utrecht.

Reijnders, C. (1972). ‘Joden en overheid in het 18-eeuwse Naarden’. Studia Rosenthalia 6, 76-85.

Rieger, Paul (1895). Geschichte der Juden in Rom. II. Band - ‘1420-1870’. Berlin: Mayer & Müller.

Roever, Margriet de & Jenny Bierenbroodspot (2004). De begraafplaatsen van Amsterdam. Amsterdam: Lubberhuizen.

Rogge, H.C. (1874-1876). Johannes Wtenbogaert en zijn tijd. 3 dln. Amsterdam: Rogge.

Rooden, Peter van (2002). ‘Jews and religious toleration in the Dutch Republic’. In: Hsia & Van Nierop, 132-147.

Roodenburg, Herman (1990). Onder censuur. De kerkelijke tucht in de gereformeerde gemeente van Amsterdam, 1578-1700. Hilversum: Verloren.

Schama, Simon (1988). Overvloed en onbehagen. De Nederlandse cultuur in de Gouden Eeuw. Amsterdam: Contact.

Schama, Simon (1991). The Embarrassment of Riches. London: Fontana.

Schöffer, Ivo (1982). ‘Nederland en de joden in de jaren dertig in historisch perspectief’. In: Kathinka Dittrich & Hans Würzner (red.). Nederland en het Duitse Exil 1933-1940. Amsterdam: Van Gennep, 79-92.

Schoock, Mart. (1638). Claere en oprechte ontdeckinge der genaemder remonstranten. Utrecht: Roman - UBA 414 F 30.

Sluys, D.M. (1940). ‘Hoogduits-Joods Amsterdam van 1635 tot 1795’. In: Brugmans & Frank, 306-381.

Spaans, Joke (2002). ‘Religious policies in the seventeenth-century Dutch Republic’. In: Hsia & Van Nierop, 72-86.

Spaans, Joke (2004). ‘Stad van vele geloven 1578-1795’. In: Frijhoff & Prak, 385-467.

Stow, Kenneth (1995, 1997). The Jews in Rome. 2 Vols. Leiden [etc.]: Brill - Studia Post-Biblica 48.

[p. 210]

Straten, Jits van (2000). De begraafboeken van Muiderberg 1669-1811. S.l.: Stichting Bevordering Onderzoek Joodse Historische Bronnen.

Stroom, Gerrold van der (1997). ‘De geschiedenis van de Hooft-handschriften ontraadseld’. Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde 113, 2-27.

Stroom, Gerrold van der (2002). ‘Eene onafgewerkte teekening’ van P.C. Hooft: de drost en zijn slot. Muiden: Muiderslot - ^22003.

Swetschinski, Daniel M. (1979). The Portuguese Jewish Merchants of Seventeenth-Century Amsterdam: a Social Profile. S.l.: s.n. - diss. Brandeis.

Swetschinski, Daniel M. (1981). ‘Kinship and Commerce: the Foundations of Portuguese Jewish Life in Seventeenth-Century Holland’. Studia Rosenthalia XV, 52-74.

Swetschinski, Daniel M. (1995). ‘Tussen middeleeuwen en Gouden Eeuw, 1516-1621’. In: Blom e.a. 1995, 53-94 (^22004, 53-94).

Swetschinski, Daniel M. (2000). Reluctant Cosmopolitans. The Portuguese Jews of Seventeenth-Century Amsterdam. London: Littman Library.

Swetschinski, Daniel M. (2002). ‘The Middle Ages to the Golden Age, 1516-1621’. In: Blom et al. 2002, 44-84.

Teellinck, Eewoud. Zie Irenaeus Philalethius.

Tielhof, Milja van (2002a). The ‘Mother of All Trades’. The Baltic Grain Trade in Amsterdam from the Late 16th tot the Early 19th Century. Leiden [etc.]: Brill - The Northern World, Vol. 3.

Tielhof, Milja van (2002b). ‘Een open economie, in voor- en tegenspoed. De economische ontwikkeling van Holland’. In: De Nijs en Beukers, deel 2 (2002), 135-180.

Tricht, H.W. van (1976-1979). De briefwisseling van Pieter Corneliszoon Hooft. 3 dln. Culemborg: Tjeenk Willink; Noorduijn.

Tricht, H.W. van (1980). Het leven van P.C. Hooft. 's-Gravenhage: Nijhoff.

Tuynman, Pierre (1973). Bijdragen tot de P.C. Hooft-filologie. [Amsterdam]: s.n. - diss. UvA.

Tuynman-Van der Stroom (1994). P.C. Hooft. Lyrische poëzie. Nieuwe tekstuitgave door P. Tuynman, bezorgd door G.P. van der Stroom. 2 dln. Amsterdam: Athenaeum - Polak & Van Gennep - Nederlandse klassieken.

Vrankrijker, A.C.J. de (1940). Geschiedenis van Gooiland. Deel II - ‘Nieuwe geschiedenis’. Amsterdam: ‘Parnassus’.

Waagenaar, Sam (1978). De joden van Rome. Bussum: Van Holkema & Warendorf.

Wagenaar, Jan (1760-1767). Amsterdam, in zyne opkomst, aanwas, geschiedenissen [...] en regeeringe. 3 dln. Amsterdam: Tirion.

Wolff, M. (1910, 1912, 1913). ‘De eerste vestiging der Joden in Amsterdam, hun politieke en economische toestand’. Bijdragen voor vaderlandsche geschiedenis en oudheidkunde, 4^e reeks, deel 9 (1910), 365-400; deel 10 (1912), 134-182 en 354-369; 5^e reeks, deel 1 (1913), 88-101 en 350-376.

Woude, Cornelis van der (1963). Sibrandus Lubbertus. Leven en werken, in het bijzonder naar zijn correspondentie. Kampen: Kok - diss. VU Amsterdam.

[p. 211]

Zandvliet, Kees (2006). De 250 rijksten van de Gouden Eeuw. Kapitaal, macht, familie en levensstijl. Amsterdam: Rijksmuseum; Nieuw Amsterdam.

Zondergeld-Hamer, A.J. (1990). De geschiedenis van Weesp. Van prehistorie tot de moderne tijd. Weesp: Heureka.

Zwarts, Jac. (1928). ‘De eerste rabbijnen en synagogen van Amsterdam naar archivalische bronnen’. Bijdragen en mededeelingen van het Genootschap voor de Joodsche Wetenschap in Nederland IV, 147-271.