Voortgang. Jaargang 23

[p. 107]

Een man, een man, een woord een moord?
De Jefta uit Richteren bij De Koning en Vondel¹
Arjan van Leuvensteijn

Abstract - In this contribution I discuss three aspects of two seventeenth-century tragedies based on the story of Jephta in the Old Testament: Abraham de Koning's Iephta ende zijn eenighe dochters treurspel (1615) and Joost van den Vondel's Jeptha of offerbelofte (1659). I focus on these three aspects: (1) the argumentation leading to the sacrifice of Jephtha's daughter, (2) the aims of the playwrights and the effect they want their tragedies to have on the audience, (3) the relationship between the Old Testament history and the two tragedies. In other words: is it correct to refer to these tragedies as ‘biblical tragedies’?

Ad 1. The argumentations of Jephtha and his antagonists are similar in both tragedies, although Vondel's argumentation is much more explicit than De Koning's. After the sacrifice of Jephtha's daughter it is only Vondel's Jephtha who rejects his former argumentation and realizes that he has murdered his own child. From then on he submits to religious authority.

Ad 2. De Koning wants to show the whole story of Jephtha as a specimen of the unstableness of Fortuna and the character of the daughter as an icon of obedience to God and to her father. Vondel's aim is to show the failing of Protestantism in Jephtha's stubborn keeping his pledge, based on his presupposed direct relationship between God and him and resulting in the sacrifice of his daughter. In the final part of the tragedy Vondel supports in Jephtha the Roman Catholic doctrine of obedience to the church's interpretation of God's will, which forbids the killing of human beings. The effect which Vondel wants to achieve is to bridle passions, in accordance with the teachings of stoicism.

Ad 3. De Koning's dramatization of the whole story of Jephtha is highly biblical. He only emphasizes the obedience of the daughter and makes her into an example for all young girls. Vondel, on the other hand, makes the pledge and its redemption the only theme of his tragedy. His central question is whether Jephtha must sacrifice his daughter or not. In the Bible the sacrifice is not questioned at all, and therefore it is not correct to refer to Vondel's Jeptha as a biblical tragedy.

1 De verkorte tekst van deze bijdrage vormde het openbare college waarmee ik op 30 september 2004 mijn bijna dertigjarige loopbaan aan de Vrije Universiteit heb afgesloten.

1. Inleiding

In de februari-aflevering van Nederlandse letterkunde van 2004 besprak Betsy Wormgoor Fortuna, Fatum en Providentia Dei in de Nederlandse tragedie 1600-1720, de studie van Jan Konst over de wisseling van voorspoed en tegenspoed, het noodlot en de goddelijke voorzienigheid, die hij vooral behandelt onder het aspect van Gods barmhartigheid en rechtvaardigheid en niet onder dat van Zijn albestuur (het zien, weten en voorbeschikken der dingen). De recensent verwijt Konst, dat hij wel aandacht besteedt aan het werk van dichters uit de Oude rederijkerskamer De Eglentier te Amsterdam, maar voorbijgaat aan tragedies die geschreven zijn door auteurs van de Brabantse Kamer 't Wit Lavendel. Zij betreurt het, dat hij geen oog heeft voor de bijbelse spelen van Abraham de Koning en wijst op het belang van diens Iephtha ende zijn eenighe dochters treur-spel uit

[p. 108]

1615. Vooral een confrontatie van dit toneelstuk met Vondels Jeptha of offergelofte uit 1659 lijkt haar uitermate interessant.²

Na enkele inleidende woorden richt ik me op de argumentaties die de basis vormen voor Jefta's³ offerhandeling bij De Koning en bij Vondel. Doet hij zijn gelofte gestand, houdt hij woord? Of moeten we zijn offer bij nadere overweging tot moord bestempelen? Vandaar de titel: ‘Een man een man, een woord een MOORD?’ Deze discussies liggen op het niveau van de personages in de tragedies. In de tweede plaats bespreek ik het doel en effect dat de toneeldichters met hun tragedie bij de toeschouwers en de lezers wilden bereiken. Dat is een niveau hoger. In aansluiting daarbij zal ik antwoord geven op de vraag, in hoeverre de tragedies van De Koning en Vondel bijbelse tragedies genoemd mogen worden. Anders geformuleerd: in hoeverre doen deze tragedies recht aan het bijbelverhaal over Jefta in Richteren. De ondertitel van deze studie refereert hieraan.

Ten tijde van de richteren is het volk der Israelieten verlost uit de Egyptische slavernij, door de Dode Zee getrokken en aangekomen bij het Beloofde Land, waar het zich een plaats te midden van de gevestigde stammen moet verwerven. Het bijbelboek Richteren vertoont bij het vertellen van de geschiedenis een vaste organisatie van de stof. Het volk Israel vervalt in zonden, wendt zich af van de God die het uit Egypte voerde, en aanbidt goden van heidense stammen met wie het in contact staat. Dan straft God zijn volk met beroving van bezit en vrijheid. Overheersing en slavernij zijn dan Israels lot. Als het volk uiteindelijk de heidense goden afzweert, de beeltenissen verwijdert en zich tot zijn eigen God wendt, laat Hij zich vermurwen en ‘verweckt’ een richter. Dit betekent, dat God een richter opwekt, roept. Dan eindigt de overheersing met een bevochten bevrijding. Richteren 2: 18 zegt dit duidelijk. In de Statenvertaling⁴ luidt dit vers aldus: ‘Ende wanneer de HEERE hen Richteren verweckte, soo was de HEERE met den Richter, ende verlostese (d.i. het volk Israel) uyt de hant harer vyanden, alle de dagen des Richters: want het berouwede den HEERE hares suchtens halve van wegen de gene, diese drongen ende diese druckten.’ Zo lang de richter leeft, is het volk trouw aan zijn God. Daarna vervalt het weer in afgoderij.

De geschiedenis van Jefta vormt één van deze cycli. De Israelieten gaan zich te buiten aan een enorme afgoderij. Dan levert de Heer zijn volk uit aan de Filistijnen en Ammonieten. Als Israel uiteindelijk de afgoden verwijdert en de Heere dient, krijgt Hij medelijden met zijn volk. De oudsten van Gilead vragen Jefta vervolgens als richter. Het bijbelboek maakt niet expliciet melding van Gods opwekking van Jefta tot het richterschap. Verderop in het verhaal, als diplomatie met de Ammonieten niets heeft opgeleverd, wordt de ‘Geest des Heeren’ vaardig over hem en gaat hij op weg om met de Ammonieten strijd te leveren. Vlak voor het gevecht doet Jefta de gelofte, dat hij het eerste dat hem na de

2 Haar aandacht gaat vooral uit naar de schuldvraag, waarbij naar haar mening impliciet het probleem van de vrije wil aan de orde wordt gesteld.

3 In de lopende tekst gebruik ik steeds de spelling ‘Jefta’.

4 Ik citeer uit de Statenvertaling, omdat deze het ruimst verspreid was in de Noordelijke Nederlanden.

[p. 109]

overwinning op de Ammonieten tegemoet zal komen uit zijn huis, zal brandofferen. Hij trekt ten strijde en behaalt met Gods steun de overwinning. Zijn enige dochter komt hem tegemoet. En Jefta houdt woord: hij offert haar.

2. De Konings Iephthahs ende zijn eenighe dochters trevr-spel (1615)

2.1 Thematiek

Abraham de Koning (1586 - 1618) was in de periode van 1610 tot 1618 een prominent lid van de Brabantse Kamer. Een tijd lang vervulde hij zelfs de functies van hoofdman en factor. Daaruit kunnen we afleiden, dat hij bij zijn kunstbroeders in aanzien stond.⁵ Joost van den Vondel, geboren in 1587 en dus een leeftijdgenoot van De Koning, was ook lid van die Kamer en schreef een drempeldicht voor De Konings Iephthahs ende zijn eenighe dochters trevr-spel.

Abraham de Konings Jefta-treurspel omvat de hele geschiedenis zoals we die uit het boek Richteren kennen. Echter met dien verstande, dat de toneeldichter in zijn bewerking door middel van sprekende personages de geschiedenis uit de bijbel vlees en bloed geeft. Het geschiedverhaal wordt daardoor getransformeerd in discussie en handeling. Dat brengt een nadere uitwerking van het verhaal en een toename van personages met zich mee. Daarbij maakt De Koning op fraaie wijze het handelen van de Ammonieten aannemelijk. De onderworpen Israelieten, die tot inkeer zijn gekomen, weigeren de goden van de Ammonieten te aanbidden, waar de vorst hen met zijn krijgsmacht toe wil dwingen. Dan wenden de oudsten van het volk Israel zich tot Jefta, de buitenechtelijke zoon van Gilead,⁶ die door de binnenechtelijke zonen uit het erfdeel verdreven was. Jefta wordt voogd, rechter en krijgsoverste over de Israelieten, een drieslag die we ook in Vondels tragedie aantreffen. Als overleg van zijn gezanten met de koning der Ammonieten niets oplevert, is de strijd onafwendbaar. Onder die spanning wil Jefta zich verzekeren van Gods steun door een gelofte. Deze luidt in de bewoordingen van de Liesvelt-bijbel, waar De Koning aan refereert in zijn opdracht: ‘Gheeft ghy de kinderen Amon in mijn hant, Wat tot mijnder deuren wtghaet my te gemoete, als ick met vreden weder come vanden kinderen Amon, dat sal des Heeren zijn, ende ick wilt tot een Brantoffer offeren.’⁷ In het spel volgt dan nog een ondersteunende smeekbede van het gepersonifieerde Israel en een koor. Hier eindigt in vers 1572 de tweede handeling.

De strijd zelf komt niet op toneel. Faem doet verslag en dan blijkt, dat de Almachtige zich pas in de strijd ging mengen toen de Ammonieten de Israelieten en hun God beschimpten. Jefta's chanterende gelofte blijft hier onvermeld. Vervolgens laat Abraham de Koning een bode het bericht van Jefta's (en dus Gods) enorme overwinning op de Ammonieten naar het paleis brengen. Aangezien de echtgenote van Jefta bij De Koning overleden is, woont hier alleen de

5 De Koning/Dibbets 1967: 5-8, Dibbets 1968-1969: 126-128.

6 Zijn moeder was een hoer, meldt de Statenvertaling. Uit de Hebreeuwse teksten zou men kunnen begrijpen, dat zijn moeder van een ander volk was. Zie Schoffeleers & Elias 1996.

7 Richteren 11: 31 naar de editie 1593 bij Cornelis Claeszoon op 't water by de oude Brugghe int Schryfboeck.

[p. 110]

Titelpagina van Abraham de Koning: Iephthas ende zijn eenighe dochters trevrspel

[p. 111]

enige dochter MirIa. Hij maakt daardoor zeer aannemelijk, dat zíj met haar gevolg van maagden de overwinnaar met dans en muziek tegemoet komt. Die ontmoeting is afgebeeld op de titelprent. Deze verbeeldt een fragment uit de toneelvoorstelling.⁸ Op de achtergrond zien we het paleis, links de dochter MirIa met haar gevolg van maagden en rechts Jefta met zijn legermacht, uitgedost in quasi-militaire kleding, deels geïnspireerd op het militaire tenue van rond 1600. Jefta deinst terug bij het zien van zijn dochter en scheurt op oudtestamentische wijze zijn zeventiende-eeuwse klederen ten teken van mateloos verdriet. We zijn nu op twee derde van het toneelstuk. Tot hier staat de strijd tussen de Ammonieten en de Israelieten centraal, tussen de afgodendienaren en Gods uitverkoren volk, tussen de kwaden en de goeden. Jefta heeft met Gods hulp het uitverkoren volk uit de overheersing en slavernij bevrijd.

Terug naar de toneelvoorstelling. Het derde en tegelijk laatste deel betreft de inlossing van de gelofte. MirIa onderwerpt zich in gehoorzaamheid aan haar vader. Zij is als het ware de prijs voor de bevrijding van de Israelieten uit de macht van de Ammonieten. Wel krijgt ze twee maanden gelegenheid om met haar gevolg haar maagdom te bewenen: het feit, dat zij geen nageslacht zal voortbrengen, maar ongehuwd en kinderloos zal sterven. Het voortzetten van het geslacht woog zwaar in het oude testament.⁹

Dan verschuiven volkomen nodeloos voor de uitwerking van het thema de coulissen en ziet het publiek een pastoraal tafereel, waarin ook een herder een volkomen overbodige rol speelt.

Bij haar afscheid van de maagden maakt MirIa de achterblijvenden duidelijk, dat zij ‘niet een sterflijck beeld in ‘theylich Echt sal trouwen. Maer die noyt Oogh en sach, Die sal mijn ziel behouwen’ (d.i. God zal mijn ziel trouwen, vs. 2195, 96). Zij stelt haar offerdood hier voor als het huwelijk van haar ziel met God. Hij zal haar in het wit kleden en de maagdenkroon om het voorhoofd drukken. Vlak voor de offering noemt Jefta zijn dochter ‘Gods beloofde Bruyt’ (vs. 2334). Jefta houdt woord en offert zijn dochter aan God onder zang en muziek.

In het afsluitende koor eigent De Koning zich de geschiedenis van de oudtestamentische overwinnaar toe en trekt een parallel tussen Israel en de verdrukte Nederlanden, tussen Ammon en de Spaanse overheersing, tussen de oudsten van Geliad en de Statenleden en tussen Jefta en Nassau, waarmee Maurits bedoeld zal zijn. Dan sluit het doek.

8 Hummelen 1982: 45-68.

9 Als één van de maagden aanbiedt in plaats van haar meesteres te willen sterven, wijst ze dit af met de woorden: ‘ick ben 't alleen Die d'Hemel heb versteurt, ick moet de straffe dragen’ (vs. 1833b, 1834). Nergens in het toneelstuk vinden we hiervan een bevestiging.

2.2 Argumentaties

Voor het bespreken van de redeneringen en het weergeven ervan gebruik ik het universele beschrijvingsmodel van Stephen Toulmin als basis.¹⁰

10 Zie Toulmin 1969; Nederlandse termen naar Van Eemeren, Grootendorst, Snoeck Henkemans (red.) 1996.

[p. 112]

Figuur 1: Toulmins beschrijvingsmodel

In Toulmins schema zien we links de basis voor de argumentatie: de gegevens of gronden. Deze leiden niet noodzakelijk tot de conclusie of claim, ook wel aangeduid als het standpunt. De rechtvaardiging moet de kloof tussen de gegevens en de conclusie overbruggen. Mocht de rechtvaardiging niet overtuigend zijn, dan is ondersteuning van de rechtvaardiging noodzakelijk. Vaak bestaat deze ondersteuning uit het verwijzen naar een wet of regel of naar de mening van een onomstreden deskundige. De modale term geeft de kracht van de conclusie aan. Deze geldt ‘waarschijnlijk’, ‘wellicht’ of ‘zeker’ etc. Door gebruikmaking van het voorbehoud kan de geldigheid van de conclusie te niet worden gedaan.

Als Toulmins model universeel is, is het niet tijdgebonden en niet beperkt naar maatschappelijk of cultureel vakgebied. Op grond hiervan durf ik dit model hier te gebruiken bij het beschrijven van de argumentaties van personages in de twee Jefta-tragedies.

De eerste vraag die ik me stelde, luidde: welke argumentaties liggen ten grondslag aan het wel of niet ten uitvoer leggen van Jefta's gelofte. We richten ons op de discussie tussen Jefta en de Leviet.

Eerst Jefta. Omdat MirIa haar vader Jefta na het behalen van de overwinning op Ammon als eerste tegemoet kwam, zal hij haar overeenkomstig zijn gelofte moeten offeren. De rechtvaardiging voor deze daad vindt Jefta in het feit, dat hij deze gelofte aan de Heer heeft gedaan. Ter ondersteuning verwijst hij naar de wet voor de Israelieten. Hier zou hij op Numeri 30: 2 kunnen doelen. Aan de Levieten, tempeldienaren, was o.a. het onderwijs in de wet des Heeren toevertrouwd. De Leviet is dus deskundig op het terrein van godsdienstig recht. Tegenover Jefta's ondersteuning van zijn standpunt in de wet, plaatst de Leviet andere wettelijke bepalingen, die het inlossen van deze gelofte niet noodzakelijk maken en zelfs afwijzen. Hij noemt - zelfs in de tekst - Numeri 27, waarin we kunnen lezen dat men bij een gelofte het recht heeft om een mensoffer af te kopen: tien sikkels zilver voor een meisje van tussen de vijf en de twintig jaar. Voor ouderen gelden méér sikkels dan voor jeugdigen en voor mannen méér dan voor vrouwen in beide leeftijdscategorieën. De Leviet voegt aan het recht van afkopen een rechtvaardiging toe, namelijk ‘beter is de Wet,

[p. 113]

dan uwen Eed vervult’ (2230). Hier hebben we met zoiets als de juridische ‘hiërarchie der normen’ te maken: de wet staat boven de eed of gelofte. Later formuleert de Leviet scherper: het offer ‘strijt tegen d'heylge wetten’ (2235). Garantie voor goddelijke vergeving kan de Leviet echter niet in het vooruitzicht stellen. Hij geeft alleen het advies om vurig te bidden. Dat brengt Jefta natuurlijk niet tot het verlaten van zijn standpunt. Als Jefta uitroept: ‘Wat[,] sal ick niet voldoen?’, stelt de Leviet echter wel met klem: ‘God sal het u vergeven’ (2251). Maar dat heeft dan geen kracht meer. Jefta ziet geen uitweg. Zijn naam zou uitgeroeid worden voor God¹¹ en zijn hart stroomt over van verdriet om het onafwendbare. Ach, roept hij uit, voorkwam de engel maar het offer, zoals bij Abraham! Dan gebruikt de Leviet de krachtigste ondersteuning voor zijn rechtvaardiging, namelijk de wet van Moses: ‘Ghy sult niet dooden’. (2260). Dit maakt elk mensenoffer onmogelijk. Met de Tien Geboden staan we op een grondwet.

De Leviet overtuigt Jefta niet. Jefta zal zijn belofte gestand doen, ook al is die - zoals hij zelf zegt - ‘dwaesselijck belooft’ (2278). Immers, ‘wie derf met d'hoogste spotten [?] Hy heeft geen wel geval oft lust aen d'réen der sotten’ (2280), een toespeling op Prediker 5: 3.¹² Al weet Jefta, dat hij slecht handelt, nog slechter zou het zijn, als hij het offer naliet. Hier bepaalt de vrees voor de toorn des Heeren zijn handelen.

Zowel Jefta als de Leviet refereert aan bijbelteksten. Alleen de Leviet hanteert een juridische hiërarchie: eed/gelofte onderaan, daarboven de wet en daarboven Gods gebod. Dit brengt mij tot de figuren 2 en 3, waarin ik de hoofdlijn van de argumentatie bij Jefta en bij de Leviet comprimeer.

Figuur 2: Jephthahs argumentatie.

11 Dit is een contrasterende toespeling op Hebreeën 11: 32, 33.

12 Deze plaats dank ik aan prof. dr. Ferenc Postma.

[p. 114]

Figuur 3: Argumentatie van de Levyt

2.3 Doel en effect

Ik kom nu tot de tweede vraag die ik in de inleiding stelde. Welk doel of effect wilde Abraham de Koning met zijn tragedie bereiken bij zijn publiek van toeschouwers en lezers?

In de opdracht zegt Abraham de Koning welk doel hij met de publicatie en dus ook met de opvoering van zijn tragedie heeft. Hij wil in de eerste plaats enkele ‘Leeringen’ geven. In Jefta toont hij een prototype van Fortuna's werk. Zijn levensloop is ‘een levendige schilderije van d'ongestadicheyt deser bedriegelijcker Werelt’. In aansluiting hiermee noemt hij Gods bevel aan Abraham om zijn enige zoon Isaak te offeren en Jefta's offer van zijn enige dochter. En zoals voor de jongens de gehoorzame offerbereidheid van Isaack tot voorbeeld strekt, zo wil De Koning voor de meisjes MirIa ten voorbeeld stellen. Hij zegt het in de Voor-Reden met deze woorden: ‘de Godvruchtige Dochter, betoont Gode en haer Vader ghehoorsaemheyt, ja wil dat hy de woorden zijns monts volbrengt, dewijle de belofte Gode, maer gheen Menschen ghedaen en is.’. Ook in de toneeltekst noemt MirIa bij het afscheid van haar maagden deze paralelle offerbereidheid van Isaack en haar.¹³

13 Vs. 2323 e.v.; 10^de uitkomst van de 3^de handeling.

2.4 Een bijbelse tragedie?

In hoeverre is Abraham de Konings treurspel nu een bijbelse tragedie? De derde vraag uit de inleiding.

Als we terugkijken op Jephthahs ende zijn eenighe dochters trevr-spel, dan valt ons op, dat de tragedie een gespeelde kroniek is. De Koning werkte de gehele Jeftageschiedenis uit. De eerste en de tweede handeling zijn op de bevrijding van de Israelieten gericht. Dit thema correspondeert met de hoofdlijn in het boek der Richteren. Tot hier is De Konings tragedie dus puur bijbels. De derde handeling

[p. 115]

valt na de overwinning en koerst af op Jefta's inlossing van zijn gelofte: het offeren van zijn voorbeeldige dochter. Hier verzwaart De Koning de rol van de dochter, zodat ze een christelijk idool van gehoorzaamheid kan worden voor de meisjes. Dat element vinden we niet in het bijbelse Jefta-verhaal. Wel is het door en door christelijk in zijn aansluiting bij het gebod: ‘Eert uw vader en uw moeder’. Dit verklaart waarom in de titel van het treurspel zijn dochter zo uitdrukkelijk genoemd is. Tot hier De Konings tragedie. We richten onze blik nu op Vondels Jefta-tragedie, die 44 jaar later werd gepubliceerd.

3. Vondels Jeptha of offerbelofte (1659)¹⁴

Vondel was ten tijde dat hij zijn Jeptha schreef, doordrongen van de immense intensiteit die gewonnen kon worden door de Aristotelische poëtica als richtsnoer voor de bouw van een tragedie te nemen. Aristoteles wijst erop, dat de eenheid in een tragedie niet ontstaat doordat de handeling om één held draait, zoals bij De Koning, maar doordat één gebeurtenis centraal staat.¹⁵ Dat laatste doet Vondel door Jefta's offer tot centraal thema te maken.

14 De citaten zijn ontleend aan de zgn. WB-editie dl. 8, 1935, 769-850.

15 Aristoteles/Fuhrmann [2002], 8, S. 26-29.

3.1 Argumentaties

Hoe moeten we het offer beoordelen: ‘Een man een man, een woord een WOORD?’, of ‘Een man een man een woord een MOORD?’ We zullen de argumenten pro en contra bespreken. Uit de discussies tussen Jefta enerzijds en achtereenvolgens de Hofmeester en de twee-eenheid Hofpriester & Wetgeleerde anderzijds, kunnen we de bouw van de redeneringen bij deze hoofdpersonen construeren. De dochter, die bij Vondel Ifis heet, neemt de argumentatie van haar vader volledig over en sterkt hem in de uitvoering van het offer. Zij brengt dus geen nieuwe elementen in de discussie, maar fungeert slechts als slachtoffer. De echtgenote van Jefta, Filopaie, mogen we voor wat betreft de argumentatie ook buiten beschouwing laten. Bij haar zien we de kracht van losbrekende hartstochten, als zij te laat bij het paleis arriveert om haar dochter van de offerdood te redden.

Over de gegevens zijn Jefta en zijn tegenspelers het eens. Het betreft de volgende reeks: Jefta's gelofte is gedaan, de overwinning op de Ammonieten is een feit en Ifis kwam haar vader, de bevrijder van het volk, als eerste uit zijn paleis tegemoet. De conclusie die Jefta hieraan verbindt, namelijk Ifis is de offerande,¹⁶ wordt echter door de Hofmeester en door de Hofpriester en de Wetgeleerde bestreden. De figuren 4, 5a en 6 laten dit zien.

Jefta's fundering van de ongeconditioneerde conclusie geeft hij pas prijs, als de tegenspelers hem hiertoe dwingen. Hij rechtvaardigt het offeren van Ifis met

16 Jeptha's argumentatie kan men ook in de vorm van een syllogisme vatten. Major premisse: -het eerste dat mij tegemoet treedt uit mijn paleis, is mijn offerande. Minor premisse: Ifis is het eerste dat mij tegemoet komt uit mijn paleis.
Conclusie: Ifis is mijn offerande.

[p. 116]

woorden als ‘men magh den eedt niet krencken’ (899b), ‘Mijn eedt staet vast’ (926a), ‘belofte is een verbant’ (1062b). Kortom, ‘Een man een man, een woord een WOORD’. De bestrijding door de tegenspelers richt zich niet direct op deze rechtvaardiging, maar spitst zich toe op de ondersteuning van de rechtvaardiging en op één van de gegevens. Hun argumentaties volgen we nu eerst.

Hofmeester tegenover Jeptha

De Hofmeester is niet alleen verantwoordelijk voor de gang van zaken aan het hof, maar bovendien de hoogste adviseur van Jefta en volkomen onbetrouwbaar. Hij heeft de claim ‘Jefta is niet gebonden aan zijn gelofte’. Dit impliceert dat Jefta Ifis niet behoeft te offeren. De Hofmeester zoekt voor zijn heer een uitweg uit deze ook politiek beladen situatie. Impliciet geeft hij aan, dat het volk het brandofferen van Ifis aan Jefta zal kunnen verwijten. Ik acht dit een veronderstellende rechtvaardiging.

De overige rechtvaardigingen die de Hofmeester voor zijn claim geeft, zijn van een stekend opportunisme. Nu het erom gaat Ifis te offeren of de gelofte te breken, wijst de Hofmeester er Jefta fijntjes op, dat de overwinning reeds behaald is: ‘Uw vyant leght verslagen: gy staet boven:’ (920). Als Jefta hem verklaart er nooit aan gedacht te hebben, dat hij zijn dochter zou moeten offeren, reageert de Hofmeester met een rechtvaardiging in de vorm van een retorische vraag: ‘Hoe staet gy dan verbonden aen uw woort?’¹⁷ (925). Kortom, Jefta bedoelde waarschijnlijk het offeren van een kalf of van stieren. Voor dit standpunt levert de Hofmeester ook een rechtvaardiging: ‘De wet beveelt de Godtheit stomme dieren/ Op 't offeren.’ (932). Vervolgens stelt Jefta mens en dier op één lijn. Dit gaat de Hofmeester echter te ver en het ontbreekt hem aan gezag om dit te ontkrachten. Derhalve dringt hij aan op arbitrage.

‘(...) d'uitspraeck en het oordeel van de wet
Is aen den mont der priesteren gezet,
Bewaerders van de wet, en Moses boecken.
Ick rade u by den priester raet te zoecken,
En wetgeleerde, om niet zoo los te gaen.’ (941b-945)

Jefta verkeert echter in het onzekere over hun competentie in deze kwestie: ‘kan ick staen op hun besluiten, / Hen volgen, mijn geweten gaen te buiten?’ (947b, 948). Hier vinden we voor de eerste keer Jefta's ondersteuning om vast te houden aan zijn gelofte: zijn geweten.

Met een kras staaltje van discussietechniek haalt de Hofmeester Jefta over om toch de priester en wetgeleerde te laten verschijnen, echter niet om vrij over het voorgenomen offer te oordelen, maar - ik gebruik Jefta's formulering - om te ‘ontvouwen / Op welck een’ gront dit outer staet te bouwen.’ (975b, 976).

17 De WB-ed. heeft ten onrechte ‘Hoet’ in plaats van ‘Hoe’.

[p. 117]

Jefta wil dus uitsluitend een argumentatie horen ten gunste van het standpunt dat Ifis moet worden geofferd.

Figuur 4: Argumentatie van de Hofmeester.

Hofpriester en Wetgeleerde tegenover Jeptha

Jefta's gelofte en wil tot uitvoering van het offer wordt nu door deskundigen beoordeeld. De Hofpriester en Wetgeleerde claimen, dat Jefta zijn dochter niet mag offeren. Resoluut wijzen zij eerst het mensoffer af, geen rechtvaardiging dus voor Jefta's standpunt. Integendeel. De motivering voor het afwijzen van het mensoffer luidt: ‘(...) wilt gy, tegens Godt, / En zijne wet, en uitgedruckt verbodt, / Haer offeren? wat plaegh verruckt uw zinnen!’ (1017b e.v.); en even verder ‘De Godtheit der aertsvaderlijcke stammen / Eischt 's menschen hart, en zuivere offervlammen Gehoorzaemheit, en geensins menschevleisch.’ (1039 e.v.).

De tweede, nevengeplaatste rechtvaardiging richt zich op het offeren van het eigen kind. De Wetgeleerde brengt de natuurwet in mens en dier in het geding, volgens welke de kinderliefde en trouw ‘in het hart der ouderen’ gesneden is ‘[g]elijck een wet’ (1022, 1023).

Jefta heeft hier echter verweer tegen: ‘Heeft Abraham, op 's hemels last en eisch, / Zijn’ eenigen en lieven eerstgeboren, / (...) Niet op den bergh gevoert, op 't hout geleit?’ (1042 - 1045). Bovendien - zo vervolgt Jefta - ‘Ben ick geen

[p. 118]

heer / Van mijne vrucht?’ (1065b, 1066a). Dit gaat al heel ver. Vervolgens plaatst de Richter zich boven de Hofpriester en Wetgeleerde. Hij doet dit met het machtswoord: ‘Ick ben hier zelf gewettight tot 's lants rechter’ (1099). Hier gaat Jefta over de schreef. De interpretatie van de wet is namelijk sinds de Goddelijke taakverdeling tussen Moses en Aaron uiteindelijk aan de Hogepriester; de handhaving van de wet aan de leider van het volk opgedragen.

De Hofpriester en de Wetgeleerde vervlechten een positieve claim met de formulering van het standpunt, dat Jefta Ifis niet mag offeren: ‘De Godtheit der aertsvaderlijcke stammen / Eischt 's menschen hart, (...) Gehoorzaemheit.’ (1039 e.v.), en even verder ‘De Godtheit eischt gehoorzaemheit, en 't hart.’ (1057). Ook het offerverhaal van Abraham leggen de Hofpriester en Wetgeleerde in deze zin uit. Het was ‘eene proef van 's mans gehoorzaemheit, / Geloof, en trouw’ (1053). Daarom voorkwam God het mensoffer, toen Hij overtuigd was van Abrahams bereidheid tot het offeren van zijn zoon. Zie figuur 4b. Het is opvallend, dat de gegevens waarop deze positieve claim berust, en ook de rechtvaardiging voor deze claim ontbreken. Het gezag van de Hofpriester en Wetgeleerde acht Vondel kennelijk toereikend.

Ook deze positieve claim dwingt Jefta in zíjn argumentering: ‘Dat ick Godt verongelijcke (dat is: te kort doe), / Zoo 't hart hem niet gehoorzaeme, en dit blijcke / Door 't offer’ (1059b e.v.). Jefta kan niet anders: ‘Hier staet mijn ziel geketent, en gebonden.’ (1063).

De diepste ondersteuning voor Jefta's rechtvaardiging ligt in het hart, het geweten, de ziel. We komen hier bij de diepste overtuiging van Jefta. Niemand kan hem van zijn persoonlijke schuld door de gemaakte gelofte ontslaan. De Wetgeleerde probeert het nog met een verwijzing naar ‘Godts priester. hy ontslaet u’ (1120) en de Hofpriester, doordrongen van het gewicht van deze kwestie, wijst meteen door naar de ‘aertspriester’ (1132). Jefta blijft echter met zijn geweten zitten, dat hij als volgt omschrijft: ‘Een drift van Godt inwendigh steeckt het zegel / Aen 't werck, waerin men zijn genegentheên / Versterft, en breeckt, ten prijs van Godt alleen’ (1128 e.v.). Wijngaards annoteert deze ‘drift van Godt inwendigh’ in zijn editie van de tragedie met ‘een innerlijke, blijkbaar door God ingegeven drang’ en het laatste gedeelte van de zin met ‘zijn liefste wensen opoffert en bedwingt’.¹⁸ Konst annoteert de ‘drift van God inwendig’ als ‘een innerlijke van God afkomstige aandrang’ en ‘genegendheen’ als ‘eigen voorkeuren, wensen’ en ‘versterft’ als ‘van zich afzet’.¹⁹ Beide interpretaties zijn oppervlakkig. Vondel reikt veel dieper. Zijn formulering komt namelijk volledig overeen met het Doperse kernbegrip wedergeboorte en is bikkelhard. In de woorden van S. Zijlstra (2000, 28): ‘De oude mens moet een nieuwe verrijzenis, een nieuwe geboorte ondergaan door het bedwingen van de zonden en het doden van die oude mens met al zijn slechtheden. (...) Is dit proces voltooid, dan volgt de geestelijke wedergeboorte, het aannemen van de nieuwe creatuur en de hei-

18 Vondel/Wijngaards z.j.

19 Vondel/Konst 2004 is een editie met gemoderniseerde spelling.

[p. 119]

ligmaking (...). Deze wedergeboorte is het werk Gods in de mens, waardoor hij opnieuw geboren wordt.’

Advisering door de Aertspriester wijst Jefta af. Daar heeft hij geen tijd meer voor. Een schijnargument, gelet op de twee maanden uitstel voor Ifis. In wezen aanvaardt Jefta geen middelaar. Hij staat naar zijn vaste overtuiging in directe relatie tot God. Met een toespeling op het Luther-lied verklaart hij: ‘Godt is mijn burgh, en vaste toeverlaet’ (1138). Met betrekking tot het offeren meldt Jefta: ‘Ick heb my nu met Godt hierop beraeden.’ (1140) en ‘d'Aertspriester hou zijne eer, en waerde: ick leef/ Nu raet met Godt’ (1162 e.v.). Dat betekent ‘beraadslagen’, ‘iemand raadplegen’ (WNT 8, 1724). Bij het uitspreken van de gelofte werd Jefta's hart ‘sterck van 's hemels geest gedreven’ (1155) en nu het offeren onafwendbaar is, vertroost hem ‘dat Godts geest mijn’ yver steef.’ (1161). Jefta ervaart de band met God dus als rechtstreeks en wederzijds.

De Hofpriester en de Wetgeleerde bestrijden ook een gegeven van Jefta. Hun claim formuleer ik als: Jefta had zijn eed die mogelijk tot een mensoffer kon leiden, niet mogen zweren. Zij had een voorbehoud moeten bevatten, waardoor de hele gelofte zou komen te vervallen. Als Jefta zijn eed een wet acht, reageert de Hofpriester fel met ‘Een gruwelwet’, waarmee hij heidense verering suggereert (vgl. Deut. 12: 31), want deze ‘strijt met Moses orden, / En Godts verbodt, raeckt Godt aen zijne kroon’ (1096 e.v.). Aldus de rechtvaardiging van de Hofpriester. Als Jefta dan nog vraagt hoe dat verbod luidt, krijgt hij van de Wetgeleerde diens ondersteuning van de rechtvaardiging ten antwoord: ‘Gy sult niet doôn.’ (1098b).

Figuur 5a: Argumentatie van de Hofpriester en Wetgeleerde ter afwijzing van het mensoffer

[p. 120]

Figuur 5b: Argumentatie van de Hofpriester en Wetgeleerde m.b.t. Gods eis aan de mens

Tussentijds vat ik Jefta's argumentatie samen, geldend voor de eerste drie bedrijven. Jefta's offeren rust op het gegeven van de gelofte en het gegeven van Ifis die als eerste Jefta tegemoet snelde na de overwinning op de kinderen van Ammon. Het offeren is gerechtvaardigd door de eis, dat men een eed niet mag krenken. Deze heilige eed wil Jefta in de juridische hiërarchie der normen op het niveau tillen van een wet. De ondersteuning voor het gestand doen van de eed ligt in het geweten, de ziel, het hart, waarin geloof en trouw werkzaam zijn door de macht van Godts geest.

Jefta aanvaardt geen van de rechtvaardigingen van de Hofmeester, de Hofpriester en de Wetgeleerde. Zij hebben dan ook geen invloed op zijn handelen. Het offeren van zijn dochter en enige erfgename ziet Jefta als consequentie van zijn gelofte, zijn overwinning en het tegemoet snellen van Ifis.

Figuur 6: Jeptha's argumentatie.

Het vierde bedrijf voegt geen nieuwe gronden, rechtvaardigingen of ondersteuningen toe. Ifis maakt Jefta's argumentatie tot de hare en sterkt haar vader:

[p. 121]

‘Volgh Abram (...) spiegel van 't geloof, Dat God behaeght’ (1496 - 98). Zij ontstijgt het aardse en we zien haar als een heilige gestalte offerbereid en als Gods bruid verlangend naar de hemel. Hiermee contrasterend zien we Jefta in nood om het offer dat hij gaat brengen. De afsluitende ‘Rey van Maeghden’ verwijst in de tweede zang naar een vergelijkbare situatie: Abrahams offeren van Isack.

Abram treckt den degen

Om te slaen, als hem

d'Engel met zijn stem

Uit den hemel tegenhiel,

En beval den ram

t' Offren in de vlam,

Dat den hemel meer beviel

Dan den eerstgeboren

In zijn bloet te smooren, (...) (1662 e.v.)

Dit staat Jefta echter niet te wachten: geen engel houdt hem tegen, hij brengt het offer.

Dan komt de gigantische ommezwaai, de peripetie. Als het vijfde bedrijf opent, zien we geen gerustgestelde en tevreden titelheld, die zijn gelofte gestand heeft gedaan en de schuld heeft ingelost, maar een gebroken vader, die tot het inzicht is gekomen, dat hij zijn dochter en enige erfgename niet had mogen offeren. Deze omslag kan alleen verklaard worden door aan te nemen, dat Jefta zich een Abraham achtte.²⁰

Doordat God geen engel stuurde, vervalt de parallel tussen Jefta en Abraham. Jefta heeft dus geen Gode welgevallig offer gebracht. Dan heeft hij tegenover de Hofpriester en de Wetgeleerde ongelijk gehad en heeft hij gezondigd tegen de wil en de wet van God. Hij is dus een ‘dochterslaghter’ en ‘Aertsmoordenaer’ (1703, 04).²¹

Jefta voelt zich in zijn droefenis van God verlaten: ‘Wat klaegh ick! och, de hemel heeft geene ooren.’ (1724). Tegenover de Hofpriester erkent hij ‘'k Heb dwaes belooft, stont stip op dit besluit / En voerde mijn belofte Godtloos uit.’ (1733, 1734). Dat betekent, dat Jefta in zijn gelofte een voorbehoud had moeten maken voor het offeren van mensen, bijvoorbeeld ‘tenzij dit een persoon is’. Nu hij dit niet heeft gedaan, had hij nog een tweede kans door af te zien van het inlossen van de gelofte: de hele argumentatie met haar gegevens, rechtvaardiging en ondersteuning had gehandhaafd kunnen blijven, maar ook hier had hij een voorbehoud moeten maken. Dit zou kunnen luiden: tenzij Gods wet en de natuurwet de inlossing van de gelofte verbiedt. Met oprechte intentie en overtuigd van zuivere argumentatie heeft Jefta tot twee maal toe verkeerd ge-

20 Als Filopaie, Jefta's vrouw, overstuur aan het hof terugkeert om het leven van haar dochter te redden - echter te laat - sniert ze haar echtgenoot sarkastisch met de woorden: ‘Dit's Abraham. hy neemt Godts aenspraeck waer.’ (1862), dat betekent: ‘hij vervult Gods rechtmatige eis!’.

21 Vgl. Smit 1970, 348.

[p. 122]

handeld. Daarin zit zijn dubbele tragiek: ‘Een man een man, een woord een MOORD.’

Om de band met God te herstellen volgt Jefta nu wel het advies van de Hofpriester en spoedt zich naar de Aerstpriester te Silo. Deze zal hem ‘door middelen (d.i. bemiddelen) en raet / Herstellen in den allereersten staet.’ (1773, 4).

3.2 Doel en effect

Welk doel en effect wilde Vondel met zijn tragedie bereiken?

Vondel schrijft in zijn ‘Berecht’, dat niet alleen het zien van de voorbereidingen tot het offer, maar zelfs alleen het aanhoren en lezen van de rollen ‘medoogen en schrick’ (Berecht r. 139) moet opwekken, ‘op dat het treurspel zijn einde en ooghmerck moght treffen, het welck is deze beide hartstoghten in het gemoedt der menschen maetigen, en manieren, d'aenschouwers van gebreken zuiveren, en leeren de rampen der weerelt zachtzinniger en gelijckmoediger verduuren’ (r. 147 e.v.). Hiermee propageert hij een Stoïsche leefregel. Even verder noemt Vondel de schouwburg ‘het worstelperck der menschelijcke hartstoghten’ (r. 168). Deze treden op de voorgrond, ja, komen tot uitbarsting bij de peripetie: als de voorspoed in tegenspoed verkeert, als het leed het geluk verdrijft, als de smart de vreugde vernietigt. Daarop volgt de agnitio-scène, waarin het personage tot inzicht in zijn situatie komt. Zeer aangrijpend zien we de omkering in het leven van de titelheld. De wereld van de dubbelvoudige overwinnaar Jefta stort ineen na het offeren van zijn dochter. En dat nog wel door eigen onbedachtzaamheid en vasthouden aan zijn gelofte met voorbijgaan aan de adviezen van deskundigen. Door verwijtbare schuld, zoals Konst zo mooi zegt in zijn recente editie,²² sterft zijn dochter Ifis.

Samenvattend: Vondels toepassing van de Aristotelische katharsis in zijn tragedie moet de toeschouwers zo'n emotionele schok geven, dat zij door medelijden en vrees een matiging van de hartstochten smart/verdriet en ontsteltenis/schrik in hun eigen leven bereiken. Dit proces beweegt zich op het terrein van de emoties en hartstochten. Het definieert het doel van de auteur in termen van het effect dat hij met zijn tragedie bij het publiek en de lezers wil bereiken.

Deze omkeringen en emotionele ontladingen en inzicht-scénes op toneel ontstaan door een weldoordacht geconstrueerd handelingsverloop in de tragedie. En dit handelingsverloop is de resultante van handelingen van de individuele personages. En deze handelingen van de personages berusten op argumentaties die geregeld zichtbaar worden in discussies met anderen. Uit het discussieren en handelen van de personages wordt Vondels doel met zijn tragedie zichtbaar. Daar zwijgt Vondel in het ‘Berecht’ over, zoals Aristoteles er over zwijgt in zijn poëtica. Smit formuleerde Vondels doel, de ‘strekking’ van de tragedie, als een ‘universele les’: ‘de geschiedenis van Jefta wordt behandeld als

22 Vondel/Konst 2004, 296.

[p. 123]

emblema van de eigenzinnigheid en eigengerechtigheid, met name op godsdienstig gebied’ (Smit 1970, 357). Hierachter herkent hij menselijke hoogmoed.

Smit geeft hiermee een negatieve formulering van Vondels doel en doet geen recht aan het vijfde bedrijf. Doordat Jefta tot het inzicht komt, dat zijn handelwijze ten aanzien van het offeren onjuist is geweest, vervalt zijn onderliggende argumentatie. Daarmee geeft Vondel aan, dat de standpunten van de Hofpriester en Wetgeleerde juist waren. Dat geldt zowel voor de afwijzing van Jefta's argumentatie als voor hun positieve formulering van wat God van de mens vraagt: gehoorzaamheid, het hart, geloof en trouw. Jefta bezat reeds geloof en trouw aan God en ook zijn hart was met Hem verbonden. De richting was echter verkeerd. Door het verkregen inzicht leerde hij gehoorzaamheid aan Gods wetten, naar de interpretatie van de priester. In het vijfde bedrijf volgt hij de raad van de Hofpriester op en spoedt zich naar Silo om door middel van het offer en het gebed van de Aertspriester de band tussen hem en God te herstellen.

Na deze wending ten goede maakt de Hofpriester de tragedie welhaast tot een blij-eindend spel in zijn visionaire vertroosting (1971 e.v.).

Ick zie hem, na verloop van lange dagen,
Voor ieder, op den hoogen zegewagen
Der Heiligen, in 't midden der Hebreen,
Ten toon gevoert, geviert en aengebeên.

Dit is een verwijzing naar Hebreeën 11: 32, 33, waar Jefta's naam opgenomen is in de rij der groten, die door het geloof heldendaden ten gunste van de Israelieten konden verrichten: Gideon, Simson, David, Samuel en de profeten.

Vondel wekt door zijn ordening de indruk, dat de boetedoening en het uitzicht op herstel van de band met God de randvoorwaarden zijn die het mogelijk maakten, dat Jefta toch als overwinnaar in de zegewagen der heiligen plaats kon nemen om bejubeld en zelfs aanbeden te worden.

3.3. Een bijbelse tragedie?

In hoeverre is Vondels Jeptha een bijbelse tragedie? Dit was de derde vraag uit de inleiding. - Vondel verklaart in het ‘Berecht’ (regel 22, 23): ‘het is klaer, dat men in het heilighdom des bybels niets magh veranderen.’ Daar valt echter wel wat op af te dingen. Vondel gaat bij het gebruiken van het Jefta-verhaal uit Richteren namelijk behoorlijk eigenzinnig te werk. Maar hij dekt zich wel aan alle kanten in tegen kritiek. Eigenlijk wil hij niet het bijbelverhaal met behoud van het bijbels perspectief en de bijbelse doelstelling van het verhaal voor toneel bewerken, maar - vol ontzag voor de wetenschappelijke studie van de Griekse tragedie uit de Oudheid en vervuld van de wens om het niveau van die trage-

[p. 124]

dies te overtreffen - heeft hij zich de Aristotelische poëtica tot in detail eigen gemaakt en perst hij gegevens uit het bijbelverhaal naar de door hem verkozen interpretatie van bepaalde theologen, aangevuld met elementen uit Griekse tragedies, in de Aristotelische mal.

Eerst over dat indekken. Vondels bekering tot het Rooms-Katholicisme dateert van 1641 volgens Knuvelder (dl. 2, 1971, 353). Als hij aan de Jefta werkt, is hij stellig geen protestant. Toch neemt hij voor zijn bijbelse gegevens niet de Vulgaat-tekst als vertrekpunt, waarin de formulering van de gelofte zodanig is, dat Jefta bij een overwinning op de Ammonieten een mens aan God zou brandofferen. Hij volgt waarschijnlijk Buchanan, wiens latijnse schooltragedie over Jefta zijn voorbeeld was. Bij Buchanan, evenals in de Liesvelt-bijbel en in de Statenvertaling, zou Jefta ‘het uitgaande’, dat uit de deur van zijn huis hem tegemoet zal uitgaan, offeren.²³ Jefta zou dus aan een dier kunnen hebben gedacht, dat hem als eerste tegemoet zou snellen. Dat komt Vondel beter van pas dan de Vulgaat-tekst.

Een tweede voorbeeld. Aristoteles gaf als aanbeveling, dat een tragedie zich in ongeveer één etmaal moest voltrekken. Dit om de waarschijnlijkheidssuggestie te maximaliseren. Om hieraan te voldoen, laat Vondel Jefta's dochter uit de bergen terugkeren en Jefta als overwinnaar uit de strijd met Efraïm, het jaloerse broedervolk, dat ook een deel van de buit wilde hebben, nu de strijd tegen Amon zo voorspoedig verlopen was. Op deze wijze krijgt Vondel toch een overwinnaar die uit de strijd terugkeert, en die zijn enige dochter ontmoet. Dit dekt hij af door zich in het Berecht te beroepen op enkele geschriften van theologen,²⁴ waarin wordt gemeld, dat de krijgstocht tegen Efraïm zich in de twee maanden uitstel zou hebben voltrokken. De bijbel en Josephus noemen deze tocht echter na de offering, volgens Vondel ‘om het verhael van Jeptha en zijne offerhande, alreede begonnen, niet te stooren, en te deelen, maer vervolgens achter een te beschrijven.’ (‘Berecht’, r. 19 e.v.). Dat is dus slechts een verhaaltechnisch argument. Vondel kiest hier wat het beste in het Aristotelische model past.

Een derde en laatste voorbeeld. Op aards niveau staat de vraag centraal: moet Jefta overeenkomstig zijn gelofte zijn dochter offeren of niet? God grijpt niet in, zoals bij Abraham. Uit deze goddelijke - dus absolute - veroordeling van Jefta's handelen blijkt, dat hij ten onrechte zijn dochter heeft geofferd. Jefta heeft dientengevolge zondig gehandeld en is verantwoordelijk voor de dood van zijn dochter. Deze theologische kettingredenering vond Vondel in de studie over Richteren en Ruth van Nicolaus Serarius. Vondel omarmt deze redenering, omdat hij haar kan inpassen in zijn Aristotelische mal. Serarius zelf verkiest deze redenering overigens niet. Hij laat zwaarder wegen, dat de Geest des Heeren over Jefta kwam. Daaruit leidt hij af, dat God zelf het offer van Jefta's dochter heeft gewild. Jefta heeft derhalve dan niet verkeerd gehandeld door het offer te brengen. Deze redenering gebruikt Vondel voor Jefta's argumenteren en hande-

23 Smit 1970, 243, noot 1.

24 Vondel noemt Serarius, Arias en Saliaen (Salianus).

[p. 125]

len tot en met het offer, als afschrikwekkend voorbeeld voor toeschouwer en lezer.

Doordat onderwerping aan Gods wet naar het leergezag van de Aertspriester, Hofpriester en Wetgeleerde de strekking van de Jeptha is, heeft Vondel op eigenzinnige wijze het slot van het verhaal uit Richteren gebruikt. Een bijbelse tragedie? Veeleer een Aristotelische tragedie met bijbelse elementen, waarin de thematiek afwijkt van die uit het boek der Richteren. Vondel eigent zich de bijbelse stof toe en houdt zijn toeschouwers en lezers voor, dat eigengerechtigheid in godsdienstige zaken verwerpelijk is en de mens slechts één weg moet bewandelen: de weg der absolute gehoorzaamheid aan God naar priesterlijk leergezag. We herkennen in Vondels tragedie enerzijds een afwijzing van het protestantisme en hierbinnen een felle aanval op de Doperse leer en praktijk en anderzijds een overtuigde stellingname ten gunste van het Rooms-katholicisme.

4. Besluit

In deze bijdrage stelde ik drie aspecten van de Jefta-tragedies van De Koning en Vondel aan de orde: 1. de argumentaties als basis voor Jefta's offerhandeling, 2. het doel en het beoogde effect dat de toneeldichter bij zijn publiek van toehoorders en lezers wilde bereiken, en 3. de verhouding van de Jefta uit Richteren tot die in de twee tragedies.

Ad 1. Abraham de Koning vertelt het hele verhaal uit Richteren. De discussie rond het wel of niet offeren komt in het laatste deel van de tragedie over het voetlicht en wordt slechts schetsmatig uitgewerkt. Langvik Johannessen noemt deze terecht oppervlakkig.²⁵ Bij Vondel daarentegen vormt deze discussie de spil van de tragedie. De gegevens en de aard van de rechtvaardigingen zijn bij De Koning en bij Vondel deels gelijk.

Jefta's argumentatie is bij de Koning en Vondel op de keper beschouwd solide. De Konings rechtvaardiging gaat tot het niveau van de oud-testamentische wetten. Daar laat hij het bij. Vondel daarentegen verdiept Jefta's rechtvaardiging en stoot dóór het niveau van de oud-testamentische wetten heen tot diep in de mens: het geweten, het hart, de ziel. Deze argumentatie maakt Vondel blijkens het vijfde bedrijf uiteindelijk inferieur aan die van de Hofpriester en Wetgeleerde, die zich op de Tien Geboden beriepen. Na de agnitio-scène maakt Jefta impliciet hun argumentaties tot de zijne en volgt hij in gehoorzaamheid de raad van de Hofpriester.

Ad 2. De Koning stelt zich blijkens de opdracht en de Voor-Reden ten doel in de levensloop van Jefta de ongestadigheid van de wereld te tonen. Dit is een knieval voor Vrouwe Fortuna. Verder benadrukt hij de gehoorzaamheid van de dochter aan God en haar vader.

25 Langvik Johannessen 1963, 39-55.

[p. 126]

Vondel beoogt als effect bij het publiek de stoïcijnse matiging van de hartstochten naar klassiek model, zoals uit het ‘Berecht’ blijkt. De strekking van de tragedie volgt uit het handelingsverloop, dat de resultante van de verschillende argumentaties is. Dit wilde Vondel aantonen: afwijzing van eigenzinnigheid op godsdienstig gebied, met als onderlaag afwijzing van het protestantisme zonder middelaar en met name afwijzing van de Doperse leer en het Doperse leven. Daartegenover laat hij stralend licht schijnen op de weg van gehoorzaamheid aan het leergezag. Dat is de weg die Jefta na zijn inkeer bewandelt. Hierin zal de toeschouwer en lezer een overtuigde Katholieke stellingname herkennen.

Ad 3. Hoe is de verhouding tussen het Jefta-verhaal uit Richteren en de twee tragedies? Mogen we deze treurspelen bijbelse tragedies noemen? De Konings Jephthah sluit nauw aan bij het bijbelverhaal. Vondel daarentegen maakt gebruik van een aantal nauwkeurig geselecteerde interpretaties van bijbelse elementen en past deze in zijn Aristotelische tragedie. De strekking van de in wezen blijeindende tragedie staat los van het Richteren-verhaal en verhult onderhuids een godsdienstige overtuiging naar Rooms-Katholiek model.

[p. 127]

Bibliografie

Aristoteles, Poetik, übersetzt und herausgegeben von M. Fuhrmann, Stuttgart [2002].

Biblia, Amsteldam 1657. [zgn. Statenvertaling].

Biblia, dat is de gantsche Heylighe Schriftuere, voortijts by Jacob Liesvelt wtghegaen (...), Amstelredam [1593].

Dibbets, G.R.W., ‘Abraham de Koning: van Antwerpen’, in: Spiegel der Letteren 11 (1968-1969), 126-128.

Eemeren, F.H. van, R. Grootendorst, F. Snoeck Henkemans, Handboek argumentatietheorie. Groningen 1997.

Hummelen, W.M.H., Amsterdams toneel in het begin van de Gouden Eeuw, 's-Gravenhage 1982.

Knuvelder, G.P.M., Handboek tot de geschiedenis der Nederlandse letterkunde, dl. 2, 's-Hertogenbosch 1971.

De Koning, A., Iephthahs ende zijn eenighe dochters trevr-spel, Amsterdam 1615.

De Koning, A., Tragi-comedie over de doodt van Hendricus de Vierde Koning van Vrancrijk en Navarre, ingeleid en toegelicht door G.R.W. Dibbets, Zwolle 1967.

Konst, J.W.H., Woedende wraakghierigheidt en vruchtelooze weeklachten (...), Assen, Maastricht 1994.

Konst, J.W.H., Fortuna, Fatum en Providentia Dei in de Nederlandse tragedie 1600-1720, Hilversum 2003.

Langvik Johannessen, K., Zwischen Himmel und Erde. Eine Studie über Joost van den Vondels biblische Tragödie in gattungsgeschichtlicher Perspektive, Copenhagen, Stockholm, Göteborg [1963].

[p. 128]

Schoffeleers, J.M. & M.J.C. Elias, ‘De zondebok als ambigue persoonlijkheid: Jefta, in: V. Marcha, J. Rojer, G. Hermans (red.): God, naastenliefde en sociale rechtvaardigheid, Festschrift A.E.J. Römer, Universiteit van de Nederlandse Antillen 1996.

Smit, W.A.P., ‘Jeptha, 1659’, in: Van Pascha tot Noah, dl. 2, Culemborg 1970, 240-379.

Toulmin, S.E., Uses of argument. Cambridge 1969.

Vondel [J. van den], Jeptha of offerbelofte. [Ed. B.H. Molkenboer]. In: De werken van Vondel, volledige en geïllustreerde uitgave in tien deele, dl. 8. Amsterdam 1935. [zgn. WB-editie].

Vondel [J. van den], Jeptha of offerbelofte. [Ed. N.C.H. Wijngaards.] Zutphen z.j.

Vondel, J. van den, Jeptha, of offerbelofte, Koning David hersteld, Faëton, of roekeloze stoutheid, bezorgd door J.W.H. Konst, Amsterdam 2004.

Zijlstra, S., Om de ware gemeente en de oude gronden. Geschiedenis van de dopersen in de Nederlanden 1531-1675. Hilversum, Leeuwarden 2000.