Logo DBNL
Voortgang. Jaargang 16 (1996)

Voortgang. Jaargang 16

(1996)– [tijdschrift] Voortgang–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Profeet of denker?
Dirk Coster en Menno ter Braak over Dostojewski
Hidde Bulthuis

Abstract - During and after World War I, the Russian writer F.M. Dostoevsky becomes extremely popular in Western Europe. It is especially the younger generation who expects Dostoevsky to be a rescuer of Christianity, because of his battle against nihilism. In Holland, Dirk Coster initially is an active participant in the Dostoevskycult. When his expectations appear to have been too high, he is greatly disappointed. Historically as well as philosophically, Coster may be seen as the forerunner of his opponent Menno ter Braak. Coster falls from hope into nihilism; Ter Braak tries to conciliate nihilism and hope.

 

Slechts enkele malen in de eeuw blijkt één man in staat het lot van miljoenen mensen in handen te nemen. Een voorbeeld van zo'n man is de Bosnische Serviër Gavrilo Princip geweest, die met de aanslag op aartshertog Frans Ferdinand de eerste wereldoorlog in gang zette.

De oorlog heeft - dat spreekt voor zich - enorme gevolgen gehad voor het moderne Europa, niet alleen op materieel maar ook op geestelijk gebied. Het rationalisme, dat al sinds de romantiek enige tegenstand wordt geboden, krijgt het in de twintigste eeuw zwaar te verduren. Het buitensporige geweld van na 1914 toont aan dat de moderne, westerse mens lang niet zo beschaafd is als menigeen tot dan toe heeft gedacht.

Ook na het verdrag van Versailles, in de lente van 1919 ondertekend, blijven de vertwijfeling en het ongeloof - dat laatste zowel in religieuze zin als in de betekenis van ‘verbijstering’ - in betekenis toenemen. Een groot deel van de jonge generatie gaat op zoek naar surrogaten voor het algemeen betwijfeld christelijk geloof. Het werk van Madame Blavatsky, oprichtster van de Theosofische vereniging, trekt bijzonder veel aandacht, evenals de woorden van ‘wereldleraar’ Jiddu Krishnamurti, die door De Orde van de Ster van het Oosten wordt gevenereerd.

Jongeren die zich nog wél verbonden voelen met het christendom, menen dat hun geloof niet in dezelfde vorm kan blijven bestaan, maar dat het op de een of andere manier dient te worden beschermd tegen het oprukkende nihilisme. Onder deze jonge christenen ontstaat de zogenaamde Dostojewski-cultus: de gedachte dat een juist begrip van deze Russische schrijver de ondergang van het avondland kan keren. In Nederland is Dirk Coster de meest actieve representant van deze cultus.

Ook als tegen het einde van de jaren twintig Costers betekenis voor het culturele leven niet veel meer voorstelt, blijft het werk van Dostojewski hier te lande zeer populair. Merkwaardig genoeg is het in deze jaren de essayist Menno ter Braak, een belangrijke tegenstander van Coster, die openlijk zijn bewondering voor Dostojewski uitspreekt.

Dat eenzelfde auteur wordt bewonderd door twee lezers zo verschillend als Menno ter Braak en Dirk Coster is een interessant gegeven; werkelijk opzienbarend is echter dat deze twee lezers het werk van die auteur in tegenovergestelde richting interpreteren: Coster ziet Dostojewski als een christelijke idealist, terwijl Ter Braak hem beschouwt als een Nietzscheaanse twijfelaar.

In dit artikel zal ik de twee genoemde interpretaties uiteenzetten en ze vervolgens met elkaar vergelijken. Ik hoop aannemelijk te maken dat de levensbeschouwing van Ter Braak in historisch en in filosofisch opzicht een logisch vervolg is op die van Coster, ondanks de meningsverschillen tussen de twee Nederlanders. Alvorens beider interpretatie van Dostojewski te bespreken, plaats ik ze in de internationale context, zoals beschreven door Jan Romein in zijn studie Dostojewskij in de westersche kritiek.1

Dostojewski in de westerse kritiek

Al in 1924, enkele jaren voordat Ter Braak debuteert, heeft Jan Romein proberen te verklaren dat het werk van Dostojewski zo verschillend wordt uitgelegd. Ruim tien jaar voordat hij en zijn vrouw Annie landelijk beroemd zullen worden met geschiedkundige werken als De lage landen bij de zee, verwerft Jan Romein aan Leidens faculteit der Letteren en Wijsbegeerte de doctorstitel met Dostojewskij in de westersche kritiek. In deze dissertatie geeft Romein een overzicht van alle West-Europese secundaire literatuur over Dostojewski - van het prille begin tot aan 1924. Hij verdeelt de receptie in drie ‘beschouwingswijzen’, die min of meer chronologisch op elkaar volgen: de literaire, de stichtelijke en de diabolistische. Achtereenvolgens wordt Dostojewski daarbij beschouwd als literator, als profeet en als denker.

De eerste West-Europese kritieken proberen de plaats van Dostojewski in de wereldliteratuur te bepalen, en zij representeren zodoende de ‘literaire beschouwingswijze’. De critici vergelijken de schrijver met Dickens, Dante en ook een enkele maal met Gaboriau, die de literatuur heeft verrijkt met het genre van de detective-roman. Meestal bespreekt men Dostojewski's stijl, soms ook zijn eigenaardige voorkeur voor bepaalde mensentypes en onderwerpen. Studies uit deze tijd - in de regel korte tijdschriftartikelen - behandelen veelal een deelaspect van het oeuvre, en dragen daarom namen als Dostojevsky als Künstler und Denker, Dostojevski als Humorist of Dostojevsky und der Krieg.

Tijdens de eerste wereldoorlog groeit in West-Europa het besef dat de romans van Dostojewski in de eerste plaats zijn bedoeld als kritiek op de westerse cultuur. Een aantal moralisten, socialistisch of christelijk, ziet Dostojewski niet als literator alleen, maar in de eerste plaats als een profeet. Deze beschouwingswijze noemt Romein ‘stichtelijk’. Onder het christelijke deel van de stichtelijken ontstaat de Dostojewski-cultus; met name de jongere gelovigen verwachten dat Dostojewski de christelijke religie een nieuwe impuls kan geven. Romein noemt de namen van Suarès, Wolinski en Coster.

Deze christelijke auteurs verwachten bijzonder veel van de Russische profeet, een beetje téveel zoals later zal blijken.

Romein interpreteert de cultus als een crisisverschijnsel, opgeroepen door de materiële en geestelijke nood die is ontstaan door de wereldoorlog. De eerste stelling bij het proefschrift luidt dan ook: ‘De verwachting, door een gedeelte van zijn kritici gekoesterd, als zou een juist begrip omtrent Dostojewskij de voorwaarde kunnen zijn voor een geheele of zelfs maar gedeeltelijke vernieuwing der kultuur (Dostojewskij-cultus), moet gebrandmerkt worden als ijdel en dwaas.’2

Bij de derde beschouwingswijze ontbreekt het stichtelijke vertrouwen volledig. Menig interpreet ziet Dostojewski als een tragische filosoof die tevergeefs zijn kinderlijke geloof probeert te beschermen tegen zijn volwassen verstand. Dostojewski zou worden verscheurd door allerlei grote tegenstellingen, waarvan die tussen nihilisme en christendom de grootste is.3 Deze beschouwing noemt Romein ‘diabolistisch’, een term die hij heeft gevonden in een boek van Stefan Zweig.4

Enkele belangrijke werken waarin Dostojewski als tragische filosoof wordt voorgesteld, zijn al rond de eeuwwisseling geschreven maar worden pas (ver) na de eerste wereldoorlog uit het Russisch vertaald en in West-Europa uitgegeven.5 Daardoor kon Romein in 1924 nog niet beschrijven hoe de ‘diabolistische beschouwingswijze’ in Nederland is doorgedrongen. Pas in de jaren dertig wordt die invloed zichtbaar, onder andere bij Menno ter Braak. Dan verschijnt in Nederland ook het werk van Russen die de stichtelijke en diabolistische beschouwing combineren, zoals Frank en Berdjajew. Zij menen dat Dostojewski een scepticus is, die dankzij het louterende vuur van de twijfel een onverwoestbaar geloof heeft kunnen smeden. Deze opvatting is ook neoidealistisch genoemd.6

 

Nu is aangegeven welke drie fases de Dostojewski-receptie heeft doorlopen, kan ik overgaan tot het eigenlijke onderwerp van dit betoog. Ik zal proberen aan te tonen dat Dirk Coster zich in de loop van ongeveer tien jaar steeds meer verwijdert van de stichtelijke beschouwingswijze. Aanvankelijk verwacht hij enorm veel van de Dostojewski-cultus in Europa, maar langzaam verliest hij zijn enthousiasme. Als Coster uiteindelijk van het literaire toneel verdwijnt, moegestreden, neemt Ter Braak zijn rol over, om deze tot het tragische slot uit te spelen.

De Dostojewski-cultus

Het eerste stuk dat Dirk Coster over Dostojewski schrijft, in september 1919, is gericht tegen de literaire beschouwingswijze, door Coster ‘Perskyïsme’ genoemd, naar Serge Perski, de auteur van La vie et l'oeuvre de Dostoievski.7 Het vertrouwen dat Coster heeft in het kerstenend effect van zijn favoriete schrijver is nu nog zo groot, dat hij ten strijde trekt tegen de interpreten die weigeren Dostojewski als een profeet te zien. Het essay, dat de titel Dosto-

jevski krijgt, wordt in oktober en november 1919 verdeeld over twee afleveringen van De gids.8 In mei van het jaar daarop verschijnt een klein zwart boekje, met in gouden letters daarop geschreven: Dostojevski. Een essay. Bij deze zelfstandige uitgave van de tekst uit De gids schrijft Coster een uitgebreid voor- en nawoord, waarin hij zo mogelijk nog enthousiaster is dan in het eigenlijke essay.9

 

In De gids schrijft Coster dat Dostojewski als het ware een vergrootglas houdt boven onze gevoelens, waardoor ze tijdelijk onherkenbaar worden, tot die ‘onbegrijpelijkheid per-se’ op een goed moment omslaat in ‘een zelfherkenning zonder weêrga’. Het resultaat van die zelfherkenning is schuldbesef. De moderne mens herkent zichzelf in Dostojewski's nihilistische personages en hij realiseert zich dat de Europese cultuur een gevaarlijke combinatie is van hoogmoed en verstand, gespeend van idealen. Volgens Coster toont Dostojewski aan dat de grote ideeën in het negentiende-eeuwse Europa, zoals positivisme, marxisme en intellectualisme, tekens van ‘valsche vergeestelijking’ waren, omdat het ‘menschelijke roofdier’ achter die wisselende maskers bleef gehandhaafd. De Europeaan heeft in de negentiende eeuw zijn instinctieve driften onderdrukt, tot hij ze uiteindelijk niet meer de baas kon, in het jaar 1914.

Door de oorlog en dankzij ‘het geweten, dat in Rusland is ontstaan’, is na 1914 het onderscheid tussen goed en kwaad weer actueel, meent Coster. Dostojewski geeft ons weer een visioen van het ‘leven zooals het zou moeten zijn’, en daarmee brengt zijn ‘bovenmenselijke kunst’ dezelfde boodschap als het Evangelie.10

Costers essay besluit met een opmerking waaruit we kunnen afleiden dat het evangelie van Dostojewski met de dag een grotere populariteit geniet, ook in Nederland: ‘Zoo dus dringt allerwegen - in alle landen van het nieuwe Europa - de overtuiging door, dat verleden en toekomst het helderst uit Dostojevski's ontzaglijke werken af te lezen zijn: - het wezen van de negentiende eeuw, en de nieuwe levenshoop der twintigste. Ook zelfs in ons kleine land drong deze overtuiging door. Nooit was de belangstelling voor Dostojevski grooter dan thans, en nimmer was er meer verlangen, om hem in zijn diepte te begrijpen.’11

In de inleiding tot Dostojevski; een essay, het zwarte boekje van een half jaar later, gaat Coster nog een stapje verder, door het een onverklaarbaar ‘wonder’ te noemen dat uit alle landen van Europa mensen ‘komen getuigen van een nieuwe Dostojewski die hen met eindelooze verwondering vervulde, wiens woord de opspringende vlam was, die onvermoede diepten van hun eigen ziel aan henzelf onthulde’. Het wonder van de Dostojewski-cultus betekent volgens Coster niet minder dan ‘de onweerhoudbare innerlijke nadering van een nieuwe cultuur’. Daarmee lijkt hij, in mei 1920, de Nederlandse Dostojewski-tempel met een plechtig gebaar voor geopend te verklaren. Helaas voor Coster blijkt al snel, dat de meeste Nederlanders niet van plan zijn om Dostojewski te gaan vereren - de ‘nieuwe cultuur’ laat op zich wachten.

De eerste tegenslag

Vanaf januari 1921 verschijnt het tijdschrift De stem, opgericht door Coster en Justus Havelaar. Meteen in de eerste jaargang houdt het tijdschrift een enquête over Dostojewski, ter ere van diens honderdste geboortedag. De enquête moet een beeld geven van ‘den invloed, dien Dostojevsky's levenswerk tot nog toe op het Nederlandsche geestesleven heeft gehad’ en bovendien moet zij verhelderen hoe ‘de Westersche geest’ zich verhoudt tot ‘den Russische’.12 Vijf vragen worden voorgelegd aan vijftig vooraanstaande publicisten, maar slechts tweeëntwintig van de aangeschreven personen sturen Coster een reactie. Een groot aantal van hen is bovendien medewerker van De stem.13

Hoewel het merendeel van de inzenders positief oordeelt over Dostojewski, toont Coster zich in zijn Overzicht der antwoorden licht teleurgesteld. Hij moet vaststellen dat in Nederland van ‘een neiging tot volledig aanvaarden’ van Dostojewski's ideeën ‘weinig sprake’ kan zijn.14 Het zeer negatieve oordeel van de drie filosofen Bierens de Haan, Van Senden en Lucka, van wie met name de eerste twee een grote populariteit genieten, leidt zelfs tot de conclusie dat ‘het meer filosofisch-ingestelde geestesleven in ons land’ zich tégen de Russische schrijver heeft gekeerd. Terwijl in het buitenland de oppervlakkige, esthetische belangstelling in de afgelopen jaren heeft plaatsgemaakt voor verdieping en ‘zielserkenning’, zat de Nederlander weer eens te slapen, aldus Coster. ‘Dat dit proces zich hier niet harmonisch heeft kunnen voltrekken, dat wij ook hier te laat zijn geweest en nu wellicht te plotseling moeten zijn, - is betreurenswaardig.’15

Om de teleurstelling compleet te maken, zijn op één na alle inzenders met een schouderophalen voorbijgegaan aan vraag vijf van de enquête, de vraag of Dostojewski van nut kan zijn voor de ‘religie der toekomst’ - voor Coster een zeer belangrijke kwestie. Coster constateert dat de idee van Christus als ‘centrale middelaar tot de godheid’ voor ‘den modernen mensch ternauwernood nog werkelijkheid schijnt te bezitten.’ De huidige desinteresse is zeer verontrustend, want ‘verweer zou nog aandacht beteekend hebben’.16

Een andere koers

Of het nu een direct gevolg is van bovengenoemde teleurstellingen kan niet worden bewezen, maar een feit is dat Coster in de winter van '23 op '24 lang niet zo lyrisch meer schrijft over de Russische apostel als in mei 1920. Coster uit nu zelfs wat kritiek, wanneer hij opmerkt: ‘Dostojefski is onrechtvaardig tegenover Europa geweest.’ Hij laat daar wel onmiddellijk op volgen dat Europa ook onrechtvaardig is geweest tegenover Dostojewski, ‘en ietwat hypocritisch bovendien.’

Het stuk waaruit hier is geciteerd heet Russisch gif en westersch rationalisme.17 Het gaat over de vraag of er wezenlijke verschillen zijn aan te wijzen tussen de Russische en de westerse ziel, een vraag die in 1920 nog met ‘nee’

werd beantwoord. Hoewel Coster nu inziet, dat het beter is om ‘twee zulke vage grootheden’ als Europa en Rusland niet met elkaar te vergelijken, doet hij toch een hernieuwde poging daartoe: in Europa zou de dialectiek worden gekenmerkt door een denken-om-het-denken, terwijl in Rusland het denken meer praktisch van aard is. Omdat literatuur de meest concrete vorm van filosofie is, zijn de grote schrijvers van Rusland ook de grote filosofen. Om diezelfde reden zijn Tolstoj en Dostojewski alleen overtuigend wanneer ze ‘als kunstenaar’ denken. Buiten de kunst is Tolstoj ‘vlak en moraliseerend’ en Dostojewski - wiens ‘reactionairisme’ Coster in september 1920 nog een ‘tijdelijke vergissing’ noemde - ‘zelfs lichtelijk afstotend’.18 Coster legt uit, dat de maatschappelijke problemen van Rusland leiden tot gehaast denken. Voor het vinden van oplossingen is niet veel tijd. ‘Het Russisch denken is een subjectief denken geweest, en bovendien door lijden opgezweept,’ legt Coster uit. ‘En een subjectief denken is een vrouwelijk denken. Het Russische denken staat tegenover het Europese, als het vrouwelijke ten opzichte van het mannelijke.’

Het Europese denken noemt hij mannelijk, omdat het zakelijk en rationeel zou zijn. In het essay Dostojevski heeft Coster al uitgelegd dat de ontkenning van gevoelens heeft geleid tot de beestachtige agressie van de eerste wereldoorlog. Om weer in balans te komen, moet het denken een huwelijk aangaan met het voelen, en daarvoor moet de Europeaan het Russische volk gaan begrijpen, het liefst via Dostojewski. Echter, een synthese van de mannelijke en de vrouwelijke elementen is alleen mogelijk als Europa het geloof hervinden kan. Hèt symbool van die synthese is het Evangelie.

 

Uit het voorgaande blijkt, dat Coster een andere koers is gaan varen. In mei 1920 stond Dostojewski's kunst nog gelijk aan het Evangelie; een kleine vier jaar later is zijn werk gedegradeerd tot slechts de vrouwelijke helft van datzelfde Evangelie - een helft die het westen overigens nog wel hard nodig heeft.

In een artikel over Knut Hamsuns roman Laatste hoofdstuk, dat Coster in 1925 schrijft, komt hij terug op de noodzaak van een synthese tussen de mannelijke ‘wil tot voltooidheid’ en de vrouwelijke ‘honger naar een eeuwighogere voltooiing’.19 Al de grote geesten die de wereld tot een overzichtelijk geheel wensten terug te brengen, zegt Coster in het slot van dat artikel, ‘hebben eerst hun eigen vrouwelijkheid moeten verloochenen [...] en samen met deze gedeeltelijke zelfverloochening ging steeds de verloochening van de vrouw als verschijnsel in het leven. Zij grepen de zweep als Nietzsche en Hamsun, of als Weininger schreven zij een boek om de vrouw haar menselijke ziel te ontnemen, en zij deden tenslotte anders niet, dan de vrouwelijkheidin-zichzelf kastijden, omdat zij zich deze als onrust en lijden bewust werden. En toch zal het niet helpen!’ De vrouw zal nooit verdwijnen, en dat moet ook helemaal niet de bedoeling zijn. We moeten daarentegen streven naar een synthese van man en vrouw: naar liefde en geloof. Coster begrijpt dat er momenten zijn van zwakte, waarin de mannelijke wereld van ‘zakelijkheid’

en ‘bewust-aanvaarde betrekkelijkheid’ aangenaam lijken - tot men ‘naar Dostojefski omziet’ en zich realiseert dat de vrouwelijke kant van het leven niet mag worden veronachtzaamd.20

Coster afgemaakt

Vooral nadat in 1927 het eerste deel is verschenen van Costers Verzameld proza, waarin drie stukken over Dostojewski en dat over Hamsun zijn opgenomen, krijgt de auteur steeds zwaardere kritiek te verduren. Achteraf heeft Anton van Duinkerken naar aanleiding van al die kritiek opgemerkt, dat de aanvallen van Du Perron, begonnen in 1929, niet veel meer uithaalden. Coster was toen ‘reeds lang afgemaakt’. Als verantwoordelijken noemt Van Duinkerken - die zelf ook een kritische recensie over het Verzameld proza schreef - Bruning, Greshoff en Engelman.21

De even katholieke als agressieve criticus Gerard Bruning bijt in 1926 het spits af met een vernietigend stuk getiteld Valsche munter.22 Bruning vindt Coster ‘gevaarlijk aarzelend’: als Coster het lef zou hebben om zijn scepsis door te voeren tot de uiterste consequentie - ongeloof en intellectuele anarchie - dan was tenminste duidelijk dat hij immoreel is. Nu is hij voor Bruning een wolf in schaapskleren die werkelijk is gaan geloven dat hij een schaap is. Deze aanval op Coster is een van Brunings laatste producten; al in 1927 wordt Valsche munter opgenomen in zijn Nagelaten werk.

Hendrik Marsman, die het in deze tijd nog goed kan vinden met fascistoide katholieken als Gerard Bruning, schrijft in zijn inleiding tot diens Nagelaten werk dat Bruning Coster met het stuk ‘worgde’. Kennelijk is het slachtoffer daardoor niet overleden, want ook Marsman valt hem in de jaren 1927 en '28 meerdere keren aan. In het stuk Coster en Bruning schrijft Marsman dat Coster dolgraag in de ‘caritas’ (christelijke liefde) zou geloven, maar dat hij daarin niet slaagt. ‘Daarom heeft zijn soms pathetische levensverheerlijking dikwijls een bijklank, een ondertoon van krampachtigheid, van koortsachtige wanhoop,’ aldus Marsman. ‘De man, dien te velen voor een naïefidealistisch humanist gingen houden, is wellicht een der somberste vertwijfelden van dezen tijd.’23 Deze twijfel wordt Coster fataal als hij verplicht is keuzes te maken, zoals voor zijn bekende bloemlezing Nieuwe geluiden. Naar aanleiding van dat werk - om precies te zijn de derde druk daarvan - had Marsman al in het stuk Coster en wij opgemerkt ‘dat Coster het wezen der moderniteit ten eenenmale ontgaat’, en dat deze opvatting in 1927 ‘al lang onder jongere schrijvers’ zou bestaan.24

Net als Marsman ziet Van Duinkerken Coster als een tragische figuur, die verkeert in ‘een zuivere krisis van waarden’.25 Als gevolg daarvan is Costers psychologisch inzicht gebaseerd op ‘twee voorlopig tegenstrijdige gevoelens’, die Van Duinkerken eerst aanduidt met de antithese ‘vóór-oorlogs en ná-oorlogs’, vervolgens met humanisme en vitalisme. In Coster ‘bevechten elkander een humanitaire, en een in laatste instantie misschien het zuiverst als fascisties aangeduide tendenz, een drang naar heersen en een drang naar overgave, of

zo ge wilt de mannelikheid en de vrouwlikheid, wier simultaan aanwezig zijn in andere kunstenaars hij zo scherp observeerde’.26 Uiteraard doelt de auteur hier op Costers artikel over Knut Hamsun.

Kritiek wordt zelfkritiek

De - soms ook vriendelijk bedoelde - kritiek op zijn persoon gaat Coster niet in de koude kleren zitten. Als hem in 1928 wordt gevraagd of er een tweede druk van Dostojevski moet komen, aarzelt hij. Uiteindelijk begint hij aan ‘enkele regelen’ om het essay opnieuw in te leiden, maar deze dijen uit tot een heel betoog, dat hij omwille van de chronologie achteraan heeft geplaatst, onder de titel De wedloop, gedachten bij een tweede druk.27 Opvallend aan deze overpeinzing is de combinatie van een hoge dosis zelfkritiek en een groot gebrek aan enthousiasme. Coster vindt zijn studie gedateerd. Wat hem zelfs ‘pijnlijk verouderd voorkomt’ is níet het idee, in september 1919 uitgesproken, dat Dostojewski een kathedralen-bouwer is, want dat blijft onverminderd geldig in 1928. ‘Het is iets anders, en een veroudering die tweeledig is.’

Een van de twee redenen waarom Coster zijn essay Dostojevski verouderd vindt, betreft ‘het gedeeltelijk valsche beeld van de 19de eeuw’, dat hij vooral heeft opgeroepen in de inleiding van mei 1920. Die vervalsing werd volgens hem met name veroorzaakt door de ellende van de eerste wereldoorlog, daarnaast was hij daartoe aangezet door Dostojewski, die zich schuldig heeft gemaakt aan ‘een gelijksoortige eenzijdigheid’ tegenover West-Europa. Kennelijk gaat Costers loyaliteit in 1928 niet meer zo ver dat hij de Russische profeet op dit punt nog langer wenst te verdedigen.

De tweede oorzaak van de veroudering is de Dostojewski-verering, waarvoor Coster zich nu een beetje lijkt te schamen. Hij vindt het nu zelfs naïef om te denken, ‘dat het levensvisioen van dezen enkelen mensch, ook al was deze de grootst denkbare kunstenaar, corrigeerend in zou kunnen grijpen op het leven van de toekomst.’ Hoewel hij nooit heeft durven hopen dat Dostojewski een goede invloed op àlle mensen zou gaan krijgen, geloofde hij negen jaar geleden wel degelijk dat er ‘een vermeerdering van den som van liefde in de wereld’ zou komen als mensen zich van de oorlog af zouden keren en het werk van de Russische schrijver gingen lezen. ‘En dat alles was... een illusie,’ moet Coster tot zijn grote droefenis toegeven. De oorlog is vergeten en Dostojewski ‘is snel teruggezonken tot de anonymiteit van het al te zeer gekende’.28 Ogenblikkelijk herhaalt de geschiedenis zich: in Italië is een fascistische dictator aan de macht, en vanuit Rusland wordt de vrede in gevaar gebracht door communisten.

En toch, ondanks deze dreigingen, is er nog altijd het ‘verwerkelijkt Christendom’, dat de donkere krachten wellicht kan keren met een ‘betrekkelijke mildheid’ en een ‘betrekkelijk bewustzijn’ - betrekkelijk, want de tijd van absolute verlangens is nu voorbij. ‘We vragen niet veel,’ schrijft Coster, ‘wij vragen het minimum, het verachtelijke humanistische minimum.’ Want

nú hebben we nog de vrijheid om te kiezen voor het leven of voor de dood, zegt hij, en als we ditmaal niet de juiste keuze maken, kunnen we het later niet meer herstellen. Als we ons nu niet realiseren, dat de mensheid in de voorgaande oorlog werd ‘overrompeld door haar eigen perfectie in het doodmaken’, dan zullen de volgende oorlogen nog veel erger worden, tot zelfs de oorlog uiteindelijk zal ‘sterven aan zijn eigen perfectie’.

 

Zo neemt Coster in 1928 afstand van het idee dat Dostojewski de westerse cultuur gaat redden, niet omdat de ‘bovenmenselijke’ kunst iets zou mankeren, maar omdat de mensen er niet naar omkijken. Behalve in De wedloop geeft Coster ook in een klein hoekje van De stem aan, dat de cultus nu wel voorbij is. In het Merkwaardigs uit de tijdschriften dat Coster in De Stem optekent, wijst hij op een artikel van de jonge, Franse essayist Marcel Arland, dat is verschenen in de Nouvelle Revue Française.29 Coster opent zijn slechts één pagina tellende commentaar met de volgende zin: ‘Na het spel van mode en anti-mode rond Dostojevsky, - de periode waarin het gewichtig was hem mooi te vinden, de periode waarin het nog veel gewichtiger was hem zeer betwijfelbaar te vinden - na dit spel, dat onvermijdelijk was, treffen we van tijd tot tijd thans weer enkele rustige oordeelen over den grooten schrijver.’

Arland had in zijn stuk geschreven dat Dostojewski's metafysiek niet overtuigend is en bovendien niets toevoegt aan het christendom. Hierop reageert Coster door op te merken dat de hoogtepunten van Dostojewski's werk juist zijn ontstaan door de christelijke liefde, en dat men deze liefde niet zomaar kan negeren. ‘De z.g. diabolische critiek op Dostojevsky,’ vervolgt Coster, ‘verdient haar naam vooral daarom: omdat zij, met intellectueelen moedwil, dit in hem negeert, en deze liefde eenvoudig voor niet “geloofwaardig” verklaart. En dit zal immer een inderdaad diabolische vervalsching blijven.’ Klaarblijkelijk heeft Coster iets gehoord over de driedeling van Jan Romein, of anders over Stefan Zweigs Drei Meister, waarin Romein de term ‘diabolistisch’ vond.30 Sinds Coster enkele opmerkingen maakte over Hermann Hesses Blick ins Chaos, in 1922, heeft hij zich niet meer zo expliciet negatief uitgelaten over een vertegenwoordiger van de diabolistische beschouwingswijze.31

Costers beschouwingswijze

Coster heeft in de loop der jaren zware kritiek gehad op vertegenwoordigers van de literaire èn van de diabolistische beschouwingswijze. Bovendien heeft hij meteen na het overlijden van Wolinski, die door Romein is getypeerd als ‘de vader van de stichtelijke beschouwingswijze’, een In memoriam geschreven. Al in de eerste zin van dat stuk heet de Russische essayist ‘de meest volmaakte literaire criticus die Europa in de 19de eeuw gehad heeft’. Volgens Coster was hij ‘meer nog dan een groot essayist. Hij was èn de pionier èn de schepper van de huidige Dostojefski-beschouwing. De wijze waarop thans Dostojefski, in vrijwel heel de wereld, gelezen en begrepen wordt, heeft hij

in 1898 reeds volledig aangegeven en tot in de subtielste trekken ontwikkeld’.32

Toch kunnen we, ondanks deze woorden over Wolinski en ondanks zijn Dostojewski-verering van rond 1920, Coster niet zondermeer indelen bij de groep van stichtelijken. In het proefexemplaar van De stem, dat verschijnt in september 1920, verklaart de redacteur zelfs de ‘oorlog aan stichtelijkheid zonder leven, ethisch streven zonder schoonheid, fanatisme zonder medelijden, starre dogmatiek, oorlog ook aan de zelfbehagelijke verburgelijking die reeds de eeuwenoude Verzoeking van den Nederlandschen geest geweest is, - dat is de strijd dien wij onzen medewerkers vragen te strijden. En verder vragen wij niets dan waarachtigheid en leven.’ Hier noemt Coster precies de trefwoorden, die alle verschillen en overeenkomsten tussen hem en Menno ter Braak aanduiden. Ter Braak is nooit een pleitbezorger geworden van de ‘caritas’, noch van het medelijden - hier gaapt een kloof tussen hem en Coster. Anderzijds zal Ter Braak, in de jaren dertig, een fel tegenstander worden van dogmatiek en ‘verburgerlijking’. Vooral in zijn boek Politicus zonder partij levert hij kritiek op hen die zonder waarheid niet leven kunnen, zoals de christen en de wetenschapper; tegelijkertijd looft hij de twee genoemde negentiende-eeuwers, omdat zij zich verlost zouden hebben van de waarheidsdrang.

Er is nog een argument om in ieder geval Costers latere ideeën niet onvoorwaardelijk tot de stichtelijke te rekenen. In vrijwel iedere bespreking van zijn werk, of deze nu is geschreven door een van Costers schaarse vrienden of door een van zijn vele vijanden, wordt gewezen op de grote tegenstellingen waartussen de auteur beklemd zou zijn geraakt. Zijn ‘fascistische’ zijde is in een permanente strijd verwikkeld met zijn humanistische zijde. Van Duinkerken, Marsman en Bruning ontmaskeren alledrie het christendom van Coster als een weinig overtuigende poging om zijn eigen nihilisme te bestrijden; precies eenzelfde analyse als de diabolisten maken van Dostojewski. Het is niet van gering belang dat Dostojewski en Coster beiden als dubbelzinnige figuren worden gezien, die wanhopig proberen te geloven in een God en een hiernamaals zonder daarin te slagen. Dat Coster een groot bewonderaar is van Dostojewski versterkt nog de geloofwaardigheid van deze analyse. Bovendien spreekt Coster in Dostojevski van een ‘zelfherkenning zonder weêrga’, waarmee hij doelt op identificatie met de nihilistische personages Raskolnikow en Iwan Karamazow. Bij hem slaat die zelfherkenning om in een gevoel van berouw. Naar mijn overtuiging reageert Coster door dat zondebesef juist zoals Dostojewski het heeft gewild: de schrijver wil bij zijn lezers een katharsis veroorzaken. Daarom creëert hij personages die tegelijkertijd sympathiek en ‘kwaad’ zijn, om deze nihilisten te confronteren met personages die sympathiek en ‘goed’ zijn.

Toen Coster het essay Dostojevski schreef, maakte hij zichzelf wijs dat het schuldbesef zou leiden tot maatschappelijke veranderingen. Hij werd de hoofdrolspeler van de Nederlandse Dostojewski-cultus, maar nog voor de tweede druk van zijn eerste Dostojewski-essay nodig blijkt, is hij totaal gedes-

illusioneerd, ‘afgemaakt’, zoals Van Duinkerken het schrijft. Coster realiseert zich dat ook hij niet ongevoelig is voor het nihilisme - vandaar dat de analyses waarin hij wordt ontmaskerd als een twijfelaar zo'n indruk op hem maken. Pas na die analyses durft hij onder ogen te zien dat Dostojewski de (moderne) mens niet zal kunnen wegleiden uit de geloofscrisis. Dan, na het spel van mode en anti-mode, wordt Costers oordeel rustig. Hij ziet Dostojewski nog wel als ‘de grootst denkbare kunstenaar’, maar niet langer als de stichter van de ‘religie der toekomst’. Coster neigt nu naar een combinatie van de stichtelijke en de diabolistische beschouwingswijze: het neo-idealisme.

De jaren dertig

Als Coster in 1928 afstand neemt van de Dostojewski-cultus, staat de heersende opvatting over Dostojewski vooral onder de invloed van het diabolisme. Het idee dat het Russische geloof van Dostojewski ons negentiende-eeuws scepticisme zal overwinnen, is verdreven door een meer complexe opvatting, waarin hij zelf als scepticus wordt gezien. In de jaren dertig dringen ook in Nederland stemmen door van, veelal Russische, publicisten die Dostojewski beschouwen als een ‘dubbelzinnig’ denker: als een christen die niet meer kan geloven, òf - omgekeerd - als een scepticus die voorbij zijn scepsis het geloof heeft hervonden. Met name onder (joodse) intellectuelen in Rusland heerst de overtuiging, dat Dostojewski een afwijkend soort christen is. De neo-idealisten Frank en Berdjajew, van wie in Nederland stukken worden vertaald en gepubliceerd, spreken de hoopvolle verwachting uit dat het geloof in God nog is te redden, mits de christenen Dostojewski als voorbeeld nemen.33

Andere auteurs gaan nog verder, door Dostojewski te beschouwen als een ‘profeet van de twijfel’, zoals Meresjkowski het al in 1903 formuleerde. Meresjkowski is dan ook de eerste geweest die Dostojewski in verband brengt met Friedrich Nietzsche.34 Lew Isaakowitsj Schwartzmann, beter bekend onder het minder joods klinkende pseudoniem Leo Sjestow, behandelt eveneens de overeenkomsten tussen Nietzsche en Dostojewski, in zijn beroemde werk Dostoevskij i Nitse: filosofija tragedii.35 Hij doet dat zo uitgebreid, dat de bekende Dostojewski-biograaf Joseph Frank nog zeer recent Sjestow verweet van Dostojewski een soort Nietzsche te willen maken.36 Leo Sjestow gaat zover te beweren, dat Dostojewski eigenlijk een nihilist is, zonder het van zichzelf te (willen) weten. Stefan Zweig verdedigt deze mening ook, in zijn boek Drei Meister - over Balzac, Dickens en Dostojewski. Zweig vat zijn oordeel over de Russische meester bondig samen: Dostojewski's ideaal was te zijn zoals hij níet was.37

Niet alleen in studies als die van Sjestow en Zweig komen we de opvatting tegen, dat Dostojewski slechts op het eerste gezicht een gelovige is en bij nauwkeuriger studie een nihilist. Ook tijdens Dostojewski's leven wordt zijn werk, naar eigen zeggen, niet helemaal juist begrepen. In een brief van vijf september 1879, drie jaren voor zijn dood, lezen we de volgende opmerking:

‘Mijn literaire positie [...] beschouw ik als bijna fenomenaal: hoe kan iemand die gewoonlijk schrijft tegen de Europese beginselen, die zich voor eeuwig heeft gecompromitteerd met “Boze geesten”, een reactionair en obscurantist dus, hoe kan zo iemand, alle Europeërs, hun tijdschriften, kranten en critici ten spijt, toch erkenning vinden bij onze jeugd, uitgerekend deze volkomen stuurloze jeugd, nihilisten enz.?’38

Nadat Dostojewski enkele maanden eerder in het hoofdstuk Pro en contra van De gebroeders Karamazow de ergste Godslastering heeft beschreven die er volgens hem bestaat, namelijk het ontkennen van ‘de Goddelijke schepping, de Goddelijke wereld en de betekenis daarvan’, moet de conservatieve staatsman Konstantin Pobedonostsew hebben geïnformeerd naar het christelijke antwoord op die ideeën.39 Dostojewski probeert hem gerust te stellen: ‘als antwoord op deze hele negatieve zijde had ik me juist dit 6e boek “Een Russische monnik” voorgesteld, dat 31 augustus zal verschijnen. En daarom sidder ik ook bij de vraag of dit antwoord afdoende zal zijn.’40

Hoewel - of misschien juist doordat - Dostojewski het Russisch-orthodoxe geloof aanbeveelt, zijn voor een groeiend aantal lezers juist de complexe personages overtuigender geworden dan de onbetwistbaar ‘goede’. Een deel van deze lezers vindt het antwoord op ‘de hele negatieve zijde’ niet afdoende. Onder hen bevindt zich Menno ter Braak.

Dubbelzinnige persoonlijkheden

Coster en Ter Braak zijn de literatuurgeschiedenis ingegaan als gezworen tegenstanders. Ter Braak waardeerde het schimpschrift Uren met Dirk Coster van boezemvriend Eddy du Perron, terwijl Coster de schrijver van Politicus zonder partij een ‘ridicule neuzelaar’ noemde.41

Zoals meestal het geval is, wordt deze wederzijdse aversie niet veroorzaakt door een hemelsbreed verschil, integendeel: Ter Braak en Coster ergerden zich aan de verwaandheid en de domineestoon van de ander. Beiden - en dat is een belangrijker overeenkomst - worden bovendien verscheurd door de grote tegenstelling tussen geloof en nihilisme. Coster is ervan beschuldigd veel minder christelijk te zijn dan hij durft te laten merken. Inderdaad probeert hij verlost te worden van zijn ongeloof, waarbij hij hulp zoekt - en vindt - bij Dostojewski. Coster houdt het denken verantwoordelijk voor de afwezigheid van God, die hij heeft ervaren in de eerste wereldoorlog. Hij wil God beschermen tegen het rationeel denken, maar hij benadrukt daarmee juist zijn twijfel aan Gods almacht.

Bij Ter Braak ligt het iets anders. Hij is niet een halve heiden, maar een halve christen; hij vecht niet tegen zijn ongeloof maar tegen zijn geloof. Het christelijke zondebesef versterkt bij Ter Braak niet het geloof, zoals bij Coster het geval was, maar de drang om streng en eerlijk te zijn. De eerlijkheid gebied hem overal aan te twijfelen, ook aan het bestaan van God. Daarom wil Ter Braak, net als Nietzsche, verlost worden van de christelijke moraal, die hem met de paplepel is ingegoten.

Omdat Ter Braak de christelijke moraal bestrijdt uit religieuze motieven, wordt hij door Van Duinkerken een ‘Dominee zonder geloof’ genoemd en door Du Perron een ‘Prediker zonder geloof’.42 Tevergeefs probeert deze prediker, vooral na zijn ontdekking van Nietzsche in 1930, nihilisme en geluk te combineren. Hij raakt geïnteresseerd in deze tragische dubbelzinnigheid, die hij herkent bij Nietzsche en Dostojewski.

Nietzsche en Dostojewski

Zoals Coster opkeek tegen Dostojewski, zo is voor Ter Braak Nietzsche een groot voorbeeld - en niet alleen voor hem: nog in 1937 levert een medewerker van Het kouter kritiek op de heersende Nietzsche-cultus.43 Ook Ter Braaks Nietzsche-verering is onderwerp van kritiek. Naar aanleiding van Marsmans Menno ter Braak; een studie merkt Nijhoff op, dat Ter Braak ‘in menig opzicht een adept van Nietzsche’ kan worden genoemd.44 Deze conclusie wordt door de vooral in orthodox-protestantse kringen bekende publicist J.A. Rispens in zijn studie De dichter van de Zarathustra in verband met onze tijd nog iets aangezet: ‘Wie overigens het sfeer-verschil doorproeven wil van Nietzsche's filosofie met wat er in het vitalisme van geworden is (de geestelijke distantie en het rangonderscheid voor een oogenblik daargelaten), kan niet beter doen dan kennis te nemen van de werken van Dr. M. ter Braak [...] Naast den geslepen, uitgeslapen burger Ter Braak is men geneigd, Nietzsche een Don Quichote der politieke ideologie te noemen. Inderdaad wordt de verhouding Nietzsche - Dr. Ter Braak (die Nietzsche's adept genoemd is) gedekt door de tegenstelling Don Quichote - Sancho, die symbolisch is voor twee onderscheiden orden van denken.’45 Ter Braak is overigens de eerste geweest om erop te wijzen dat de invloed van Nietzsche in Politicus zonder partij ‘veel dieper’ gaat dan het Nederlandse publiek heeft ontdekt.46 In een artikel van mei 1936 schrijft Ter Braak dat de overeenkomsten tussen hem en Nietzsche beslist níet een gevolg zijn van verwantschap, maar dat er inderdaad sprake is van directe beïnvloeding. Hij voegt daaraan toe, dat alleen hijzelf in staat is dat te beoordelen, om de simpele reden dat men in Nederland de werken van Nietzsche niet kent.47

 

Hoewel Dostojewski geen prominente plek heeft gekregen in het oeuvre van ter Braak noch in dat van Nietzsche, speelt hij een belangrijke rol in de Nietzsche-perceptie van Ter Braak.48 Dat komt in de eerste plaats door Sjestows boek Dostoevskij i Nitse - sinds 1924 in het Duits verkrijgbaar onder de titel Dostojewski und Nietzsche.49 Nadat Sjestow op 20 november 1938 is gestorven, schrijft Ter Braak meteen een In memoriam, waarin hij de volgende opmerking maakt: ‘ja, men overdrijft niet, als men beweert, dat een Jood (een Russische jood) het beste boek over Dostojefski geschreven heeft. Nooit heb ik het geheim van deze reus der “psychologie” met meer intuïtieve zekerheid en kennis van zaken zien ontsluieren dan in Sjestofs geschrift over Dostojefski en Nietzsche.’50

De spil van Dostojewski und Nietzsche is, beweert Ter Braak enige tijd daarna, de tweestrijd tussen individu en gemeenschap. De totale filosofie van Sjestow zou als doel hebben om ‘het persoonlijke avontuur van de enkeling te stellen tegenover de mythologie van collectieve spookbeelden, tegenover de misleidende “gezamenlijkheid”, waardoor de mens zijn eigen lot tracht te ontlopen. De moraal der alledaagsheid contra de moraal der tragedie; de spanning dier twee moralen als het noodlot der enkeling...’51

Inderdaad noemt Sjestow in het slot van zijn boek een tegenstelling tussen ‘eine Moral der Alltäglichkeit und eine Moral der Tragödie’. Dostojewski en Nietzsche behoren vanzelfsprekend tot de moraal van de tragedie, de eerste vanwege zijn verbanning naar Siberië en de ander door zijn ongezonde lichaam. De mens jaagt niet de waarheid na, maar het is juist andersom, meent Sjestow; door de omstandigheden raken Dostojewski en Nietzsche verstrikt in de netten van het lijden. Op een bepaald moment worden ze gedwongen hun genot en gemoedsrust op te offeren en de waarheid tegemoet te treden, die hen vervolgens meeneemt op een moeizame zoektocht. Voor Sjestow heeft het werkwoord ‘zoeken’ een overweldigende, mystieke inhoud. Vol bewondering spreekt hij over de moed die ervoor nodig is om te zoeken op plaatsen waar anderen niet durven te komen, plaatsen waar de natuurwetten worden opgeheven en waar totale eenzaamheid heerst. Nietzsche en Dostojewski ziet de auteur als een soort tragische halfgoden, die de gewone wereld vaarwel hebben gezegd.

Ter Braaks beschouwing

Net als Sjestow dat doet, onderwerpt Ter Braak zowel Dostojewski als Nietzsche aan de diabolistische beschouwingswijze. Ter Braak waardeert de dubbelzinnigheid van De gebroeders Karamazow, waarin niet alleen een figuur als Zosima voorkomt, een ‘houterige monnik’ die ons de les leest, maar ook personages als Iwan en Dmitri Karamazow.52 ‘Iedere schrijver, wiens lot het is de “onredelijkheid” telkens weer uit te spreken tegen de “redelijkheden” der anderen,’ zegt Ter Braak, ‘heeft ook die anderen in zich: daarom kon Dostojewsky met enig recht door tsarisme en orthodoxie van zijn tijd als bondgenoot worden beschouwd. Behalve een “politicus zonder partij” is men, vaak zijns ondanks, een politicus mèt partij, en als zodanig is men propagandist, met dezelfde bêtises gewapend als de andere propagandisten.’53 Ter Braak interpreteert het werk dus precies zoals het níet was bedoeld. De creator van boeken als De gebroeders Karamazow dacht namelijk, dat de ‘redelijken’ uiteindelijk de achtergrond zouden vormen waartegen de ‘onredelijken’ beroerd zouden afsteken. Dostojewski is zo goed om zijn tegenstanders een voorsprong te geven - helaas blijkt achteraf dat hij deze voorsprong niet meer heeft ingelopen.54

 

Inmiddels weet Ter Braak dat ook Nietzsche twee zijden heeft. Hoe vaker de filosoof wordt geïnterpreteerd als een politicus mèt partij - te weten de

NSDAP - des te nadrukkelijker wijst Ter Braak op Nietzsches dubbelzinnigheid. Al in 1934, het jaar waarin Politicus zonder partij uitkomt, schrijft hij dat Nietzsches woorden door volksmenners worden misbruikt, maar dat het werk twee zijden heeft, waaruit we niet naar eigen goeddunken mogen kiezen.55 Ook in Nietzsche de dubbelzinnige wordt de lezer verteld dat het omvangrijke oeuvre niet straffeloos kan worden teruggebracht tot enkele regels. Nietzsches paradoxale filosofie is ‘vooral een waarschuwing aan het adres van hen, die hem “nationalistisch” of “republikeins” aan een “zuiveringsactie” willen onderwerpen; de vervalsing begint daar, waar men Nietzsche in zijn “dubbelzinnigheid” verloochent en hem anders wil erkennen dan als het grote risico’.56

Het bestaan van de ‘kriegerische’ veldartillerist Nietzsche erkennend, geeft Ter Braak de voorkeur aan de tragische en nihilistische zijde, die naar zijn overtuiging veel gemeen heeft met (personages gecreëerd door) Dostojewski. Slechts enkele maanden voor het overlijden van Sjestow maakt Ter Braak de volgende opmerking over Nietzsche: ‘behalve Macchiavelli, de politieke realist, bevat zijn stijl ook: Dostojewsky, Sjestow, die waarachtig geen “vermoeide intellectuelen” met mystiekerige neigingen zijn, maar tragische geesten, voor wie het lijden van één kind, dat nu verloren gaat, niet goed gemaakt wordt door een geluksspeculatie op de toekomst voor millioenen. Deze tragische verhouding tot het leven (Nietzsche noemde haar ook: “amor fati”), acht ik volstrekt gelijkwaardig, zo niet verre superieur aan het politieke realisme.’57

Actief en passief nihilisme

Sinds Ter Braak in Het carnaval der burgers, verschenen in 1930, de moeizame verstandhouding tussen de ‘dichter’ en de ‘burger’ beschreef, is de tegenstelling tussen individualisme en collectivisme het symbool van zijn ontwikkeling geweest, ook al heeft hij enige jaren later beweerd niet meer in Hegeliaanse antitheses te denken.58 Voor Ter Braak is het individualisme een slagveld van chaotische, tegenstrijdige ideeën; het collectivisme daarentegen is voor hem een wereld van rechtlijnigheid en zelfvoldaanheid. Volgens hem is de individualist een natuurlijke vijand van de collectieve ‘waarheden’ die gelden in politiek, moraal en godsdienst. Ter Braak verafschuwt de hoogmoed van wetenschapper, intellectueel en christen, zoals Coster de hoogmoed van wetenschapper, intellectueel en atheïst heeft verafschuwd - ook hier is de tegenstelling tussen beide auteurs ondergeschikt aan een overeenkomst.

Dat Ter Braak het individu en diens omgeving beschouwt als twee uitersten, wordt naar mijn idee veroorzaakt door angst om te worden verstoten. Deze verlammende angst slaat nu eens uit naar zelfhaat, dan weer naar agressie. Daarom noemt hij in Politicus zonder partij de twee polen scepsis en polemiek ‘vloed en eb van een bepaald temperament’, waarna hij de polemist karakteriseert als eerzuchtig en strijdlustig, terwijl de scepticus zich liever afzijdig houdt, glimlachend en zwijgend. Friedrich Nietzsche heeft dit getij

ook opgemerkt, maar Ter Braaks onderscheid tussen de polemist en de scepticus komt bij Nietzsche te vervallen: ‘Was inspiriert die Skeptiker? Der Haß gegen die Dogmatiker - oder ein Ruhe-Bedürfnis, eine Müdigkeit.’59 Voor Nietzsche is dus ook de polemist een scepticus.

Nietzsche bestrijdt aanvankelijk het nihilisme als de voedselarme bodem waarin het christendom is geworteld. Hij meent dat mensen die nergens in geloven juist gaan geloven in God, om de leegte te vullen. Als Nietzsche zich ten slotte realiseert dat ook hij zelf altijd een nihilist is geweest, vindt hij de volgende uitweg: ‘Nihilismus. Er ist zweideutig’. Hij maakt een tweedeling: het actief nihilisme is een teken van ‘der gesteigerten Macht des Geistes’, dat zijn ‘Maximum von relativer Kraft erreicht [...] als gewalttätige Kraft der Zerstörung’. Het passief nihilisme daarentegen, is een ‘Niedergang und Rückgang der Macht des Geistes’, niet een ‘Zerstörung’ maar een ‘Zersetzung -, das alles, was erquickt, heilt, beruhigt, betäubt, in den Vordergrund tritt, unter verschiedenen Verkleidungen, religiös oder moralisch oder politisch oder ästhetisch usw’.60 Deze antithese van actief en passief nihilisme speelt ook in het werk van Dostojewski: daar leidt het nihilisme tot moord òf tot zelfmoord.

Dirk Coster interpreteert de eerste wereldoorlog als een extreem gevolg van nihilisme, en daarmee groeit zijn waardering voor het christendom. Ongewild maakt hij daarmee de weg vrij voor een volgende generatie om de angst voor het nihilisme te overwinnen. Als Coster, in navolging van Dostojewski, het nihilisme eenmaal heeft geaccepteerd - al is het dan in de functie van schrikbeeld - krijgt die stroming aanhangers. Het schrikbeeld went snel: voor Coster is de zelfmoord van Kirilow nog een bewijs voor de gevaren van het kritisch denken, maar voor Ter Braak is het al een heroïsch-individualistische daad tegen het collectivisme. In Du Perrons roman Het land van herkomst ziet het personage Wijdenes, gemodelleerd naar Ter Braak, zich ‘voor het eerst gedwongen politiek mee te doen; tegen het voorschrift in van Nietzsche alweer, en dit vind ik het vernederendste van alles’.61 Ter Braak heeft het gevoel dat hij door het Nationaal-socialisme voor een keuze wordt gesteld: politiek actief worden of zelfmoord plegen. Uiteindelijk zal hij beide doen. ‘Er is voor mij maar één werkelijk heroïsche consequentie van het onmaatschappelijk standpunt: de zelfmoord,’ schrijft hij al in 1934 aan Du Perron.62

 

Ter Braak benadrukt, onder andere in het slot van Politicus zonder partij, dat zijn actieve kant de strijd ternauwernood wint van de passieve. In de praktijk blijkt dat echter zelden het geval: het is steeds weer de passieve scepticus in Ter Braak die zegeviert. Ook zijn actief nihilisme komt voort uit ‘Müdigkeit’, want vitalisme is in feite ‘anti-mortalisme’, het is niets anders dan een maskerdans om de dood op afstand te houden. Ter Braak weet dat zijn angst voor de dood leidt tot passiviteit, terwijl die passiviteit zelf hèt kenmerk is van de dood. Niet voor niets begint hij, zoals hij zelf vertelt, pas aan Politicus zonder partij nadat hij bijna onder een tram is gelopen.63 Hoe fragiel deze moti-

vatie is, blijkt aan het eind van het boek. Opnieuw moet de schrijver denken aan de dood, die alles zinloos maakt. ‘Dit staat voor mij vast: had men mij onder het schrijven van dit boek de dood op korte termijn aangekondigd, dan zou ik die termijn niet gebruikt hebben om het te voltooien; het zou spoorloos weggevallen zijn voor een laatste pijnloze middag in de plantaardige stilte van een dorpstuin en, misschien, voor een gesprek met mijn vrienden van weinig woorden en veel zwijgen, ver van alle wetenschap.’ Aldus luiden de laatste woorden.

De consequentie

Met het slot van Politicus zonder partij verwijst Ter Braak al in 1933 naar het onontkoombare slot van de tragedie, waarvan Coster de eerste aktes heeft gespeeld. Nadat Coster zijn hoop op een betere wereld heeft verloren, neemt Ter Braak diens taak van cultuurcriticus over. Ter Braak begint zijn literaire carrière zoals Coster de zijne was geëindigd, zonder illusies, en hij beëindigt haar met een extreem gevolg van het nihilisme: het niet meer kunnen zijn. Ik zou een vergelijking willen maken met vader en zoon Werchowenski in Dostojewski's roman Boze geesten. De vader is een gematigd liberaal, een wat softe wereldverbeteraar; zijn zoon is een nihilist van het ergste soort. Naar mijn idee geeft deze vergelijking aan, dat Ter Braak een opvolger is van Coster, zowel in historisch als in filosofisch opzicht.

 

Coster en Ter Braak wensen te worden wat ze niet zijn. Daarom zoeken ze de jaspanden op van een grote negentiende-eeuwer die zichzelf wèl aan de haren uit het moeras heeft getrokken - althans, dat denken ze. In enige jaren tijds komen ze tot de ontdekking dat ze iets te enthousiast zijn geweest, en dat de schok der herkenning geen aardverschuiving was. Na enkele tegenslagen realiseert Coster zich dat het naïef is om te denken dat Dostojewski de stichter was van een ‘religie der toekomst’. Zijn teleurstelling is zeer groot.

In de schaduwen van Coster desillusie woekert het scepticisme van Ter Braak. Hij ziet meteen dat strijden tegen nihilisme een verloren zaak is en daarom probeert hij te onderhandelen met deze onoverwinnelijke vijand. Bij Nietzsche en Dostojewski herkent hij soortgelijke pogingen, zowel op emotioneel als op filosofisch gebied. Bij hen vindt Ter Braak ook de tragedie van het vruchteloos zoeken - mede dankzij Sjestow.

Van Nietzsche hoopt Ter Braak te leren hoe hij moet leven zonder zekerheden. Tegelijkertijd realiseert hij zich dat die hoop ijdel is en dat hij nooit een ‘Jasagender’ zal kunnen worden. Vlak na de capitulatie van Nederland, op 14 mei 1940, pleegt Menno ter Braak zelfmoord. Juist op het moment dat hij iets had kunnen doen, zoals W.F. Hermans hem later zou verwijten.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs