Voortgang. Jaargang 7

[p. 171]

Marnix bij Vondel
L. Strengholt

Onder de hekeldichten van Vondel is een niet zo bekend gedicht getiteld Antidotum. Tegen het vergift der Geestdryvers.⁽¹⁾ In een latere versie is het door de dichter omgedoopt tot Geneesdrank der Geestdryveren.⁽²⁾ Met die titel komt het voor in de bundel Poëzy van 1650. De vervanging van het vreemde woord Antidotum door een Nederlands equivalent zal wel voortkomen uit het streven naar zuivering van de moedertaal, waarvoor de dichter in de Aenleidinge die de genoemde uitgave inleidt, een lans breekt.

Over de literaire waarde van Antidotum is in de loop der jaren verschillend geoordeeld. Bakhuizen van den Brink was van mening, dat het gedicht ‘bijna alle geestigheid mist, en bovendien noch op dichterlijke verheffing, noch op de sierlijke krachtige uitdrukking, noch op het dramatische, dat zijne overige hekeldichten kenmerkt, aanspraak maken mag’.⁽³⁾ Kühler noemt het als een werk ‘waarvan de poëtische waarde niet zoo bijzonder hoog staat’.⁽⁴⁾ Wijnman sprak kort en krachtig over een langademig en vervelend gedicht.⁽⁵⁾ Maar er zijn ook andere geluiden. Barnouw bijvoorbeeld vindt het ‘een krachtig gedicht’⁽⁶⁾ en Gerard Brom ervaart, althans in het slot van de tekst, ‘gespaarde en dus verhoogde kracht’.⁽⁷⁾ Het oordeel over de letterkundige kwaliteit zou natuurlijk ook wel eens kunnen afhangen van de waarde die men aan de inhoud of de strekking toekent.

En dan is er het belang van het vers als gegeven in de biografie van de dichter. In de literatuur over Vondel is op diverse manieren verwoord, dat Antidotum een moment van grote betekenis in zijn geestelijke ontwikkeling vertegenwoordigt. Een omwenteling in zijn zielsgeschiedenis, zegt Brom in zijn boek over Vondels geloof.⁽⁸⁾ En Kühler, schrijvend vanuit een heel andere achtergrond dan de rooms-katholieke Brom, en ook

(1) De werken van Vondel (WB-editie) II (Amsterdam, 1929), pp. 808-812.

(2) Vgl. De werken van Vondel II, p. 896.

(3) R.C. Bakhuizen van den Brink, Vondel met Roskam en Rommelpot (Den Haag, 1886³), p.75.

(4) W.J. Kühler, Geschiedenis van de Doopsgezinden in Nederland II 1600-1735 (Haarlem, 1940), p. 160.

(5) H.F. Wijnman, Uit de kring van Rembrandt en Vondel (Amsterdam, 1959), p. 54.

(6) A.J. Barnouw, Vondel (Haarlem, 1926), p. 110.

(7) Gerard Brom, Vondels geloof (Amsterdam/Mechelen, 1935), p. 19.

(8) Gerard Brom, Vondels geloof, p. 10.

[p. 172]

in een ander verband, stelt vast, dat het gedicht een keerpunt in het leven van de dichter is geweest.⁽⁹⁾ Het moet daarom de moeite waard zijn, nader in te gaan op de verhouding van de tekst tot een werk dat als een van zijn bronnen mag worden opgevat, en dat te meer, aangezien die bron bij verrassing in de gereformeerde hoek te vinden is, bij Marnix van Sint-Aldegonde namelijk. Een cruciaal moment in Vondels geestelijke ontwikkeling zou aldus staan onder de beademing van een calvinistisch auteur. Laten we zien wat dat te betekenen heeft.⁽¹⁰⁾

Hierboven heb ik een deel van de ondertitel nog niet gegeven. De oudste druk, een plano-uitgave die op 1626 wordt gedateerd, voegt ter verduidelijking van de bedoeling deze woorden toe: ‘Tot verdedigingh van 't beschreven woord Gods.’ Met deze uitbreiding van de titel komen we wat dichter bij de aanleiding tot het schrijven van het hekeldicht. In het geding is de uniciteit van de Heilige Schrift als Godsopenbaring en in direct verband daarmee een ander gewichtig punt in zaken van geloof en kerk: de verhouding van Woord en Geest.

Een kwestie van hermeneutiek en dogmatiek als grondthema in een satire? Inderdaad, maar wat bij Vondel opmerkelijker is, is het feit dat deze satire een kwestie in zijn eigen doopsgezinde kring betreft.

Ditmaal niet Oldenbarnevelt of de hervormde dominees van Amsterdam, maar een interne aangelegenheid bij de kerkelijke groepering waartoe Vondel behoorde, de Waterlandse doopsgezinden. De genre-aanduiding ‘satire’ of ‘hekeldicht’ is evenwel ter zake. Die hangt immers niet af van de kwestie waar de dichter het spervuur van zijn spot of zijn verontwaardiging op richt, maar van de manier waarop dat gebeurt. Van een spotdicht valt in dit geval nauwelijks te spreken, maar des te duidelijker is de felle kritiek -- en die maakt het Antidotum tot een echte representant van het genre. Trouwens, Vondel zelf deelt het vers bij zijn hekeldichten in en zo'n gegeven dienen we allicht ernstig te nemen.

Men kan satiren in twee soorten verdelen op grond van de toon, maar ook op grond van de wijze waarop het object, dat de toorn of de spotlust van de hekeldichter heeft gewekt, aan de orde komt. Dat object kan één specifiek voorval zijn, de misdragingen van één persoon of een groep personen, zodat de satire ook zonder namen te noemen door lezers-tijdgenoten zonder moeite te herkennen is als een typisch gelegenheidsgedicht. Maar daarnaast kan er in meer algemene termen over een ondeugd of een misstand in de samenleving geschreven worden, als over een boventijdelijk probleem, hoe geconcretiseerd de voorstelling in de woorden van de tekst verder ook mag zijn. Vondels werk kent de satire in alle soorten en gradaties van scherpte, spot en indignatio. Sommige van zijn hekeldichten zijn niet anders dan regelrechte smaadschriften jegens mensen van zijn

(9) Kühler, Gesch. Doopsgezinden II, p. 165.

(10) Prof. Dr. J. Bosch deelde mij mee, dat Prof. Wille al voor de oorlog in zijn colleges op de betekenis van Marnix' geschrift Ondersoeckinge (...) der geestdrijvische leere voor Vondels Antidotum de aandacht vestigde.

[p. 173]

tijd en zijn omgeving. Andere stellen in meer universele trant een of ander kwaad aan de kaak. We zullen ons moeten afvragen in hoeverre Antidotum een puur gelegenheidsvers is, dat voor latere lezers zijn belang heeft verloren, dan wel een gedicht dat zich, bij de concreetheid van de aanleiding, boven de aktuele situatie weet te verheffen. Vondel nam in elk geval het gedicht in zijn verzamelbundel van 1650 op lang nadat de zaak gespeeld had.⁽¹¹⁾

Het conflict waaruit het onderhavige gedicht is geboren, is door Kühler tweemaal gedetailleerd en genuanceerd behandeld, eerst in Het Socinianisme in Nederland (1912), later in het tweede deel van zijn Geschiedenis van de Doopsgezinden in Nederland (1940). Ik kan hier volstaan met een samenvatting van zijn bevindingen, maar ik doe dat onder uitdrukkelijke verwijzing met name naar de fijngevoelige beschrijving van de kwestie in het laatstgenoemde werk.⁽¹²⁾

Hoofdpersoon in de onverkwikkelijke twist die zich in 1625-1626 in de kring der Waterlandse doopsgezinden afspeelde, was Nittert Obbes, een der voorgangers van de Amsterdamse gemeente. Kühler kenschetst de man als een prediker van zeer middelmatig talent en van een zwak karakter. Hij kwam uit Oost-Friesland en vestigde zich in 1598 in Amsterdam. Temidden van zijn meer begaafde collega's voelde hij zich niet in alle opzichten gelukkig. Onder de bekoring van het opkomende socinianisme geraakt, verzette hij zich in zijn preken tegen de ‘geestdrijverij’ en nam hij het op voor het ‘beschreven Woord Gods’, de Heilige Schrift als de enige gezaghebbende bron van kennis omtrent de wil van God. Dit kon op zichzelf een onverdacht standpunt lijken, maar in werkelijkheid ontkende Obbes met zijn beroep op de hoge autoriteit van de Bijbel iedere directe inwerking van Gods Geest in het hart van de gelovigen.

Een van Obbes' tegenstanders was de Alkmaarse vermaner Hans de Ries, die onder de Waterlanders groot aanzien genoot. Hij verweerde zich in geschrifte tegen de beschuldiging van Schriftverachting en onderscheidde daarbij tweeërlei Woord Gods: ten eerste Christus zelf, die immers in de proloog van het Johannesevangelie ondubbelzinnig als zodanig wordt genoemd, en ten tweede de Schrift, die als het in letters uitgedrukte woord getuigt van en verwijst naar het eeuwige Woord dat Christus is. Het ware levende Woord, ‘het inwendighe woort Gods’, is Christus, die door zijn Geest de gelovigen innerlijk ‘aanspreekt, leert, verlicht, zalft, vernieuwt, wederbaart en zaligmaakt’. Tegenstrijdigheid is er niet tussen de beide openbaringen, want Christus, door wiens Geest de Heilige Schrift is ingegeven, is dezelfde die de harten van de gelovigen verlicht, zodat zij het Schriftwoord kunnen verstaan. Zo bezegelt de Heilige Geest in het

(11) Vgl. De werken van Vondel II, pp. 896-897, voor de varianten van het gedicht in Poëzy van 1650. Het gedicht blijkt na een kwarteeuw stilistisch en grammaticaal aangepast te zijn, maar varianten die de oorspronkelijke strekking aantasten heb ik niet kunnen ontdekken.

(12) W.J. Kühler, Het socinianisme in Nederland (Leiden, 1912; reprint Leeuwarden, 1980), pp. 113-130; id., Gesch. Doopsgezinden II, pp. 142-170.

[p. 174]

gemoed van de ontvankelijk gemaakte mens het beschreven (= geschreven) Woord.

Obbes kwam er op een zeker ogenblik toe, zijn bezwaren tegen deze opvatting van het tweeërlei Woord aan het papier toe te vertrouwen. Buiten zijn medeweten werd die uiteenzetting vervolgens gedrukt, onder een titel die niet hij maar de uitgever bedacht had, maar die duidelijk zijn harde onverzoenlijke houding tegenover De Ries cum suis uitdrukte. Raegh-besem luidde het hoofdwoord van die titel, en het pseudoniem waaronder de uitgever de auteur liet optreden gaf Obbes' opvatting geestig weer: Nicodemus Letter-knecht van Wt-gheest. De satirische spits in deze naam is - let wel - niet tegen Obbes, maar tegen zijn opponenten gericht.

De inhoud van dit pamflet van 1625 nu was buitengewoon beledigend voor Obbes' ambtgenoten, in het bijzonder voor Hans de Ries. Het liep er dan ook op uit, dat de collega's in december 1625 Obbes dringend verzochten, weg te blijven van het Heilig Avondmaal waarvan de viering aanstaande was. Hoeveel opspraak het verloop van de verdrietige zaak in de stad Amsterdam veroorzaakte, kan men bij Kühler in den brede beschreven vinden.

Wij weten niet precies, hoe Vondel bij de kwestie betrokken is geraakt, wie zijn ‘zegslieden’ waren en hoe zich zijn standpuntbepaling in dezen heeft voltrokken. Het valt op, dat hij niet aan de kant van De Ries staat, terwijl hij blijkens een ander gedicht toch een diep respect koesterde voor deze voorganger.⁽¹³⁾ In het toegespitste conflict van eind 1625 heeft de dichter partij gekozen voor de man, die bij oppervlakkige beschouwing de underdog kon schijnen, de man immers aan wie de toegang tot de tafel des Heren was ontraden. In hem ontwaakte ‘de drang, die op zichzelf een zijner edelste eigenschappen was, om de verliezende partij bij te springen’, zo zegt Kühler.⁽¹⁴⁾ Dat is ongetwijfeld één kant van de zaak. De andere is, dunkt me, dat hij in alle oprechtheid meende, dat de autoriteit van de Schrift als Godsopenbaring in het geding was.

De betekenis nu van dit punt is mijns inziens in zijn volle principiële draagwijdte tot hem doorgedrongen dankzij de lectuur van een werk van Marnix, dat een fundamenteel betoog behelsde tegen de leer van de ‘geestdrijvers’ en voor het unieke gezag van ‘het beschreven Woord’. Dat was een werk door Marnix in 1595 in het licht gezonden onder de naam Ondersoeckinge ende grondelijcke wederlegginge der geestdrijvische leere, aengaende het geschrevene Woort Godes, in het Oude ende Nieuwe Testament vervatet.⁽¹⁵⁾ De radikale positiekeuze van Vondel in zijn Antidotum is mijns inziens veelszins bepaald door dit calvinistische geschrift. Er is reeds om de thematische verwantschap reden genoeg om

(13) Vgl. De werken van Vondel I, p. 776.

(14) Kühler, Gesch. Doopsgez. II,p. 160; een soortgelijke verklaring bij P. Leendertz, Het leven van Vondel (Amsterdam, 1910), p.112.

(15) Philips van Marnix van St. Aldegonde, Godsdienstige en kerkelijke geschriften II, ed. J.J. van Toorenenbergen (Den Haag, 1873), pp. 1-240.

[p. 175]

Vondels gedicht naast Marnix' Ondersoeckinge te leggen. Tevens krijgen we zo misschien meer zicht op de algemene strekking van het hekeldicht. Als gelegenheidsvers in het aktuele conflict rond Nittert Obbes werd het mogelijk te onpas geschreven. De Ries en de zijnen hoefden zich de verwijten van Schriftverachting waarmee Vondel hen overlaadde werkelijk niet aan te trekken, dat kunnen we Kühler zonder moeite gewonnen geven.⁽¹⁶⁾ Maar dat de dichter Antidotum onder de veranderde titel Geneesdrank in zijn latere bundel opnam, duidt er toch op, dat het hem waarschijnlijk ook en mogelijk zelfs in de eerste plaats om de principiële Auseinandersetzung te doen was en niet enkel om de hekeling van concrete personen en toestanden. De algemene strekking tilde Antidotum uit boven de verwikkelingen van het ogenblik. We dienen daarom nu eerst te zien wat de dichter in zijn tekst heeft willen zeggen.

Het gedicht is gebouwd op de tegenstelling tussen de opvatting van de gecanoniseerde Schrift als de enige Godsopenbaring en het openbaringsbegrip van de zogenaamde geestdrijvers, dat een ‘inwendig woord’ in de ziel van de vrome mens stelt. We moeten de term ‘geestdrijvers’ hier niet misverstaan. Er is niet iets mee bedoeld als ‘geloofsfanatici’ of ‘dwepers’, althans niet in eerste instantie.⁽¹⁷⁾ Het werkwoord ‘drijven’ betekent in deze samenstelling ‘bepleiten’ ofwel ‘voorstaan’.⁽¹⁸⁾ Een ‘geestdrijver’ is ‘iemand die de leer van de Geest aanhangt’. En die leer bestaat in Marnix' bewoordingen daarin, ‘dat het woort Godes in de Schrift vervatet, geensins en behoort na de letter verstaen te worden, maer nae den geest, ende derhalven en kan geen Richter der leeren ende aengevingen (d.i. de opvattingen en de tradities) der menschen wesen, sulcx als sy in den natuerlijcken sin nae het uytgeven der uytwendige letter is luydende, maer moet eens yegelijcken vrijen geest ende eygen gericht ofte oordeel onderworpen blijven’.⁽¹⁹⁾ Met andere woorden: een geestdrijver meent, dat de letter van de Schrift geen gezag heeft, maar dat ieder moet luisteren naar de stem van de Geest in zijn eigen gemoed.

Uitgaande van deze gedachte omtrent de leer der geestdrijvers slaakt Vondel in de aanhef van zijn Antidotum dan ook meteen de verzuchting, dat het wispelturig brein der mensen zich de openbaring van God in allerlei vormen (te weten: buiten de Schrift) voorstelt. De woorden van r.1-2

Gods woord ghegoten word in alderhande vormen
Van 't wispelturigh breyn

(16) Kühler, Gesch. Doopsgez. II, p. 161.

(17) Het WNT in voce ‘geestdrijver’ kent alleen die betekenis. De verklaring van J. Bergsma in de KLP-uitgave van Vondels Hekeldichten (Zutphen, z.j.³), p. 185, schiet eveneens tekort.

(18) WNT III, kol.3347 in voce ‘drijven’.

(19) Het in noot 15 genoemde werk, p. VII-VIII van de Voorreden.

[p. 176]

zien dus niet, zoals de annotator in de WB-uitgave van Vondels werken suggereert, op de velerlei uitleg van de Schrift door de geleerden.⁽²⁰⁾ Het bestaan van tegenstrijdige verklaringen van de Bijbel was de dichter uiteraard bekend. Maar voor zijn betoog is dat niet relevant. De door mij voorgestelde uitleg houdt in, dat Vondel meteen het grondthema van zijn gedicht formuleert. De notie van het onbetrouwbare brein van de blinde mens komt enige malen terug in de tekst, allereerst in r.7-8:

't Vernuft rust nimmermeer, maer in verandringh leeft,
En noch op dese tyd Geestdryvers voedsel geeft:

en dan in r. 33-34:

Want maecktmen 'sHeeren woord elx menschelycke invallen
Soo is het veelderley, soo raeckt 'tverstand aen 't mallen

hetgeen wil zeggen: als men ieders menselijke invallen tot de rang van Woord Gods verheft, dat is dat Woord velerlei, zoals de invallen der mensen natuurlijk velerlei zijn, en dan raakt het verstand op drift. Wantrouwen tegenover het ‘innerlijk licht’ blijkt voorts nog eens uit r. 39-40:

En Christus word een klucht, daer yder van ghelooft
Al wat hem schiet, en maelt in 't los, en breynloos hoofd:

En tenslotte valt te wijzen op r.56 en volgende, waar wat zich in de hersenen van de dwalende mens afspeelt ook niet bepaald hoog blijkt te worden aangeslagen.

Tegenover dat vlottende, ongedurige en blinde van het bewustzijn van de zondige mens staat de vastheid en betrouwbaarheid van de Heilige Schrift; tegenover de veranderlijkheid en grilligheid van het menselijk vernuft, altijd verlangend naar iets anders, de onwankelbare waarheid (van de Schrift, zoals het verband duidelijk maakt, r.4-6), die is als een rots waarop de wilde golven der menselijke gedachten stukslaan. De kerkvaders hebben de leer van het inwendige woord al ontzenuwd, en nu komt toch weer uit Duitsland naar onze kust die dwaalleer overwaaien, tot schade van het land en van de individuele gelovige (r.9-15).

De leer die Vondel bedoelt te bestrijden, komt neer op de vernietiging van het hoge gezag van de Heilige Schrift. Als Gods woord moet men niet de Bijbel zien, zo heet het, maar de heimelijke stem van de Geest in het hart. Men durft voor die opvatting zelfs woorden van epicuristen aan te voeren (r.21-22). Zo wordt alles onzeker, als bij een beschonkene, of als

(20) De werken van Vondel II, p. 808.

[p. 177]

bij een schip dat in de storm zijn roer is kwijtgeraakt (r.25-31).⁽²¹⁾ Want als ieders ingevingen als Woord des Heren moeten worden aangenomen, dan is het Woord ‘veelderley’, zichzelf ongelijk, nu dit dan dat, en dan krijgt de dwaling alle kans, dan keren de tijden terug van de razernij der revolutionaire wederdopers, zoals die zich uitte in de beruchte naaktloperij te Amsterdam anno 1535 (r.33-38).

Met dit laatste punt raakte Vondel een uiterst gevoelige snaar. De doopsgezinden van zijn tijd wensten namelijk principieel afstand te nemen ten opzichte van het gebeuren uit die vroege tijd van het anabaptisme. De impliciete beschuldiging van de dichter is als het stellen van een mogelijk gevolg van geestdrijverij niet onjuist, maar moest degenen op wie zijn Antidotum in 1626 doelde als hard en onbillijk treffen.

Christus wordt, zo vervolgt Vondel, op die manier een spel, een klucht, waarbij iedereen zijn eigen onzinnige invallen volgt (r.39-40). De preek in de kerk wordt dan veracht als louter letterwerk en ieder acht zich wijzer dan profeten en apostelen (r.45-46), die immers hun leer en hun ambtelijke bediening staafden met de letter van de oudtestamentische Schrift. Zij verwezen naar de geschreven wetten van God, onder verbod van ‘zelfgegraven putten’ te gebruiken om de dorst der zielen te lessen (r.47-54). Wanneer Mozes zelf, die Gods aangezicht mocht aanschouwen, ons maant Gods Woord te horen, hoe dwaas is dan degene die dat licht wil doven om de inbeeldingen van het blinde verstand tot gids te kiezen (r.55-64).

En toch scheldt men hoogmoedig op de ware dienst van God, zoals in de Schrift bevolen, alsof die beuzelarij zou zijn (r.65-67).⁽²²⁾ Men beledigt de Schrift met allerlei denigrerende omschrijvingen: letters zonder ziel, de stoel van de gevallen engel Lucifer, een deur van ketterijen (r.67-70).

Er zijn er, aldus de dichter met een lichte wending in zijn betoog, die redelijker willen schijnen. Zij gaan minder ostentatief te werk en beschouwen de Bijbel als een getuigenis omtrent het Woord, dat Christus is. Wie dat niet toestemt, wordt als een soort schriftgeleerde, een aan de letter hangende, on-geestelijke Nicodemus gezien (vgl. Johannes 3, over Nicodemus, die van geestelijke wedergeboorte niets begreep). Zo iemand heeft, zegt men dan, Schwenckfeld nooit werkelijk verstaan (r.71-78).--Vondel noemt daarmee een der spiritualistische leiders uit de zestiende eeuw, die in de kringen der geestdrijvers groot gezag had.

Intussen vergeet men, aldus de dichter, dat geen christen zal ontkennen dat Jezus Christus het Woord is. Maar desondanks blijft de Schrift, of liever: Gods bedoeling in letters uitgedrukt, in de volle zin de naam ‘Woord van God’ verdienen (r.79-85).

(21) De combinatie van dronkenschap en een stuurloos schip is conventioneel.

(22) De annotator in de WB-uitgave (II, p.810) verklaart de woorden ‘en oordeelt poppe-dinghen// Den waren Godesdienst’ (r.66-67,als ‘en houdt poppekast, speelgoed voor de ware godsdienst’. Dit lijkt me niet juist. Het verband dwingt ertoe omgekeerd te lezen: ‘beschouwt de ware godsdienst als poppegoed’, het gaat in de passage namelijk over de verwijten der geestdrijvers aan het adres van de christenen die waarde hechten aan ‘uiterlijke’ vormen (kerkdienst enz.).

[p. 178]

De Bijbel en Christus - ze vormen één en hetzelfde Woord, dat God op onderscheiden wijze, mondeling en in geschreven vorm, laat horen om de mens tot bekering te brengen (r. 86-91). Dat Woord is dan ook metterdaad een hamer die rotsen breekt, een tweesnijdend zwaard, een kracht Gods, het zaad der wedergeboorte, het levende brood, het licht op Davids pad, het paradijs der christenen.⁽²³⁾ En het is derhalve wel wat meer dan wat -- in Vondels voorstelling van zaken -- de tegenstanders beweren, namelijk als zou de Schrift niet meer doen dan een beetje schaven aan de buitenzijde van het ruwe paneel waarop de schilder zijn verf wil aanbrengen (r.98-100). David leert in de psalmen wel anders: Gods wet verlicht de ogen en maakt dwazen wijs (Psalm 19). Voor David was het zijn schat en zijn staf (r. 101-104). Met die staf willen wij ons, zo besluit het gedicht, op weg begeven naar de eeuwige zaligheid en de geest van Schwenckfeld, die met zijn dromen als in den blinde rondtast, mijden (r.105-108).

Het uitvoerigst is over Antidotum geschreven door Gerard Brom in zijn eerder genoemd werk Vondels geloof (1935), de omwerking van zijn proefschrift Vondels bekering (1907). Het opmerkelijke in zijn beschouwingen is onder meer, dat hij iedere verwantschap met Marnix uitgesloten acht. Hij overweegt wel even die mogelijkheid. Hij proeft in het gedicht een zwenking van het protestantse individualisme naar de vaste, klare en zekere uitleg van de Bijbel in kerkelijk kader. Die zwenking is toch een verrassing, omdat Vondel, ‘al slingerend van links naar rechts, in het schuitje lijkt te komen van Marnix, die zich in Kalvijns zog zo sterk tegen de geestdrijvers heeft gekeerd’. Zou de dichter hier geen koers uitsturen buiten zijn bestemming? zo vraagt Brom zich af. Maar hij ontkent dat, zij het zonder veel argumentatie: ‘dit is gezichtsbedrog, een gevolg van het vals oogpunt, dat erfgenamen van de geestdrijvers ons suggereren’. Vondel sluit zich in zijn gedicht aan bij het pamflet waarvan hiervóor al sprake was, Raegh-besem, waarin de gewichtige uitspraak voorkomt dat de Schrift ons mensen dikwijls duister is. Daarmee komt, meent de auteur, de basis van de Hervorming eigenlijk te vallen. En hij besluit zijn betoog in dezen in apodictische trant: ‘Als Vondel zich bij deze beschouwing aansluit -- en hij kan niet laten het te tonen--, dan blijft hij onafhankelijk van Marnix, die bij zijn strijd tegen de geestdrijvers volhield, dat de Bijbel zich zelf verklaarde.’⁽²⁴⁾

Brom maakt de indruk Vondel ietwat in bescherming te willen nemen tegen mogelijke invloed van de antipaapse Marnix. Maakte dat hem blind voor de letterlijke overeenkomsten die Vondels Antidotum vertoont met Marnix' Ondersoeckinge? Er is heel wat waarin Vondels betoog aanleunt

(23) Vondel bezigt bijbelse perifrasen voor de Schrift of het Evangelie; ‘zwaard’: Hebr.4,12; ‘kracht Gods’: Rom.1,16; ‘zaad der wedergeboorte’: 1 Petr. 1,23; ‘levend brood’: Joh. 6,51; ‘licht op Davids pad’: Psalm 119, 105. De voorstelling van de Schrift als het paradijs voor de gelovigen ook bij Revius, Over-Ysselsche Sangen en Dichten, ed. W.A.P. Smit, dl I (Amsterdam, 1930), pp. 21-22, ongetwijfeld in het voetspoor van een der patres.

(24) Brom, Vondels geloof, pp. 12-14.

[p. 179]

tegen het geschrift waarin Marnix het opneemt voor de hoogheid van het Woord. Over de ontstaansgeschiedenis van de Ondersoeckinge, alsmede over de felle reacties die het uitlokte (waaronder met name een pamflet met de titel Antidote ou contrepoison), behoeven wij in dit verband niet te spreken.⁽²⁵⁾ Het gaat er nu slechts om, met voorbeelden aan te tonen dat Vondel van Marnix' werk gebruik heeft gemaakt. Ik begin met een in het oog lopende plaats, r. 65-74 van Vondels gedicht:

Noch kan dit sotte volck syn hoovaert niet bedwinghen,
Maer berst tot schelden uyt, en oordeelt poppe-dinghen
Den waren Godesdienst, Gods woorden sonder kracht,
En letters sonder siel, een doncker helsche gracht,
Den stoel van Lucifer, een deur van ketteryen,
En baent alsoo den pad tot duysend rasernyen.
Die redelycker schynt treed wat bedeckter voort,
Acht eyghentlyck schrifts sin niet voor 'twaerachtigh woord,
Maer een ghetuychenis van 'teeuwigh woord daer boven,
Twelck de Gesalfden is dien alle tongen loven

Deze woorden zijn hiervóor al aan de orde geweest in onze samenvatting van de inhoud van het gedicht. Na de reeks perifrasen van de Schrift, geciteerd uit de mond van Vondels tegenpartij, is er een overgang naar een ogenschijnlijk gematigder groep geestdrijvers. Leggen we hiernaast nu een passage uit Marnix. De auteur somt op, welke vernederende karakteristieken de spiritualisten van de Bijbel hebben gegeven. Via een zekere Hiël, schrijver van de Verborgen Ackerschat, die de Schrift kenschetste als niet meer dan ‘een geluyt der tongen int eertsche vernuft’, komt hij bij Sebastiaan Franck, om na een lange aanhaling uit diens werk de opvatting van ‘bescheydender’ (oordeelkundiger) lijkende figuren te releveren. Ik citeer de passus in kwestie:

Maer in sonderheyt heeft Sebastiaen Franc desen gront in alle zijne boecken seer sterck gedreven, hebbende darinne met uytgedructe woorden geschreven: Dat de Bybelsche Schrift beyde des ouden ende des nieuwen Testaments niet en is het woort Godes, maer slechts een schaduwe des woorts, een Cribbe Christi, een Monstrancie, Arcke, Scheyde, Lanterne, getuygenisse, slot ende gesloten boeck. Ja enckele doot ende eeuwige duysternisse, ende de deuren van alle ketterijen: het sweert ende den stoel des Duyvels, waermede Christus ende alle God-

(25) Vgl. behalve Van Toorenenbergen in de in noot 15 genoemde uitgave o.a.J.H. Maronier, Het inwendig woord (Amsterdam 1890), pp. 221-257; A.A. van Schelven, Marnix van Sint ALdegonde (Utrecht, 1939), pp. 218-220; J.W. Tunderman, Marnix van St Aldegonde en de subjectivistische stroomingen in de Nederlanden der 16e eeuw (Goes, z.j.²); C. Kramer, Emmery de Lyere et Marnix de Sainte Aldegonde (Den Haag, 1971). Het laatste werk bevat ook de tekst van het genoemde pamflet Antidote ou contrepoison tegen Marnix. Het zal wel geen toeval zijn, dat Vondel zijn hekeldicht dezelfde naam geeft: een late hommage aan Marnix, voor wie enigszins thuis was in de polemiek rondom diens geschrift.

[p. 180]

saligen worden doot geslagen. Datter oock niet ter werelt en is, welck weyniger voor het woort Gods te achten zij dan effen de Schrift, als men se uytwendichlick verstaet, also sy na de letter luydt, mits sy is eene eeuwige allegorie, dat is te seggen, dat sy eenen verborgen sin heeft, der letter heel contrary: Ja men soude, segt hy, schier Ovidium de arte Amandi, welck is een boeck vol hoerischer schendelickheyt, so lichtelick connen verantwoorden, als de Schrift, die se na de letter wilde verstaen.
Sommige onder hun, die wat bescheydender willen wesen ende haer vergift den eenvoudigen met soeteren dranck ingieten, staen wel toe, dat de Schrift is een richtsnoer der conscientiën, maer niet eygentlick Godes woort, dan alleen een getuygenisse ofte schaduwe van het woord Godes.⁽²⁶⁾

Er zijn in de twee citaten om te beginnen opmerkelijke woordelijke overeenkomsten: ‘Den stoel van Lucifer’ (Vondel, r.69) naast Marnix' ‘den stoel des Duyvels’. Daar volgt bij Vondel meteen de uitdrukking ‘een deur der ketteryen’ op, die bij Marnix voorgaat: ‘de deuren van alle ketterijen’. Dit alles, let wel, in een identiek verband: beide auteurs citeren vol afschuw de metaforen die in spiritualistische kring in zwang zijn om de Schrift negatief te karakteriseren. Is nu deze gelijkenis op zichzelf al frappant, de structuur van de parallelle passages is dat in nog hogere zin. Immers èn bij Marnix èn bij Vondel volgt op de enumeratio van misprijzende omschrijvingen van de Bijbel de mededeling dat er geestdrijvers zijn die wat ingetogener naar buiten treden.

Bij deze wending in het betoog van Vondel merkt Kühler op, dat ze een teken is dat de dichter zich ervan bewust was dat hij in het voorafgaande overdreef. Opeens, zo constateert hij, matigt de dichter zich: ‘Die redelycker schynt, treed wat bedeckter voort’. En in het dan volgende slotgedeelte van Antidotum houdt het schimpen op en begint de rustige uiteenzetting.⁽²⁷⁾

Vondel gaat hier in de structuur van zijn gedachtengang evenwel op Marnix terug. Zo ziet het er tenminste naar uit. De zinswending is in zijn functie en strekking bij de beide auteurs gelijk. Maar ook in de keuze der woorden is er veel gemeenschappelijks. Marnix: ‘(...) niet eygentlick Godes woort, dan alleen een getuygenisse ofte schaduw van het woord Godes’; en Vondel: ‘(...) Acht eyghentlyck schrifts sin niet voor 'twaerachtigh woord,//Maer een ghetuychenis van 'teeuwigh woord daer boven’. Intussen wordt dit ogenschijnlijk redelijker spreken van sommige der tegenstanders meteen gedeprecieerd, bij Marnix reeds in de aanloop van

(26) Marnix, het in noot 15 genoemde werk, pp. 12-13.

(27) Kühler, Gesch.Doopsgez. II, p. 160. Brom, Vondels geloof, p. 19, in dezelfde zin: ‘Het slot maakt niet alleen de indruk, in een andere stemming, maar in een andere tijd geschreven te zijn.’

[p. 181]

de volzin, bij Vondel in het vervolg, als hij de bedoelde geestdrijvers afschildert als trotse mensen die hoog van de toren blazen (r.75,79).

Als waar is dat de dichter voor deze passage in zijn hekeldicht op Marnix teruggaat, is er minder grond om aan te nemen dat hij hier inbindt op de wijze die Kühler veronderstelde, in het besef namelijk van de schromelijke overdrijving waar hij zich aan te buiten ging. Veeleer geloof ik dat we, met deze ontlening voor ogen, kunnen vaststellen dat Vondel bij het aanhalen van al die perifrasen van de Schrift uit de mond der tegenstanders niet zozeer dacht aan de mensen die Nittert Obbes probeerden te isoleren als wel aan geestdrijvers in het algemeen. Hij karakteriseert op het voetspoor van Marnix een theologische aberratie die, los van de personen der voorstanders van die dwaling, een altijd dreigend gevaar moest heten voor de zuiverheid van de christelijke leer. Vondels felheid zal ontstoken zijn door het aktuele gebeuren, maar Marnix leerde hem zien dat het bestreden verschijnsel een permanente bedreiging vormt voor de zekerheid van het geloof. De krasheid van zijn uitdrukkingen in Antidotum kan daarom enigszins gerelativeerd worden voor zover het de gehekelde personen betreft. Vondel ging in wezen te keer tegen een tot de wortel herleide fundamentele dwaling, die hij na lezing van Marnix' scherpzinnig betoog in haar volle verderfelijkheid voor zich zag en waarvan hij werkelijk meende dat De Ries en de andere opponenten van Nittert Obbes er de aanhangers van konden worden geacht. Dit is niet in alle opzichten een verontschuldiging voor de overspannen felheid in de gegeven situatie die Vondels woorden kenmerkt. Maar het doet ons wel beter begrijpen hoe hij ertoe gekomen is te schrijven zoals hij deed.

De beschreven overeenkomst der twee passages heeft naar mijn oordeel voldoende bewijskracht om ontlening als zeker te beschouwen. Andere plaatsen kunnen niettemin een verdere bevestiging van de hypothese bieden. Ik ga de tekst van Vondels gedicht langs en noteer zonder pretentie van volledigheid de relevante gedeelten uit Vondel en Marnix.

In r. 7 zegt Vondel

't Vernuft rust nimmermeer, maer in verandringh leeft,

Dit is een grondgedachte, zagen we, in het gedicht. De geest van de mens is ongestadig en belust op nieuwe dingen. In de aanhef wordt het brein al wispelturig genoemd. Marnix benadrukt in caput 8 van zijn boek de trouw van de Heilige Geest aan het eenmaal door God gegeven Woord. Niet wij sluiten de Geest in het Woord op, de Geest zelf verbindt zich met het gepredikte Woord. Het is de Geest van God geen oneer, zegt Marnix, dat

[p. 182]

Hij waarachtig en standvastig blijft in eeuwigheid en volvoert wat Hij door de mond van zijn dienaren gesproken heeft. Daarentegen is de geest van Sebastiaan Franck en van de geestdrijvers leugenachtig en ongedurig. Het is de geest van de vader der leugenen, de duivel, en het is zijn aard, ‘altijd wat nieuws op de bane te werpen, ende ongestadichlick van het eene op het andere te vallen’.⁽²⁸⁾ In de toon van formuleringen is een echo te horen van de Biëncorf.

In r.9-10 verwijst Vondel naar de kerkvaders, die de leer van de spiritualisten allang hebben weerlegd. Marnix noemt namen van ‘valsche Propheten ende Leeraers’ in de jonge christelijke kerk, die al dezelfde opvattingen verkondigden als de mensen die hij bestrijdt, ‘gelijck men merckelick inde boecken Irenei, Tertulliani, Epiphanij, Augustini, ende andere Vaderen (die vander ketteren leere geschreven hebben) lesen mach’.⁽²⁹⁾

In r.13-14 spreekt Vondel over het koesteren van het door hem gehekelde kwaad

Van (d.i. ‘door’) menschen sonder geest, van Droomers, van Propheten,
Van Sienders, met den geest der dwalingen beseten

Evenzo handelt Marnix uitvoerig over de kracht der dwaling die God aan valse leraars laat overkomen, met voorbeelden uit het Oude en Nieuwe Testament.⁽³⁰⁾

De omschrijving van de visie der geestdrijvers in de regels 18-20:

Dat niemand als Gods woord 't gheschrift van Gods Gesanten
Omhelsen sal, maer eer den Geest die heymlijck blaest,
En het gheloovigh hert met seldsame inspraeck aest

komt overeen met verscheidene plaatsen in Marnix' werk, b.v. ‘dat men stille staende (d.w.z. ontledigd en inactief) luysteren moet, wat den geest ons inblaest, ende also na de gewisse getuygenisse onser herten voortvaren.’⁽³¹⁾

Een forse formulering treft ons bij Vondel in de uitdrukking ‘Epicurus swijnen’ (r.22) voor de aanhangers van Epicurus, die het hoogste goed zoeken in het zich welbevinden --vandaar de perifrase met ‘zwijnen’: ze laten zich vetmesten voor de slacht-- en wier geschriften door de geestdrijvers ten behoeve van hun redeneringen worden gebruikt:

(28) Marnix, t.a.p., p.92.

(29) Marnix, t.a.p., p.8-9.

(30) Marnix, t.a.p., pp. 35-36.

(31) Marnix, t.a.p., p. 25.

[p. 183]

 

Op dat dees loghentael bet waerheyd soude schynen

 

Leent hy ghetuyghenis van Epicurus swijnen

Dit gaat m.i. weer terug op Marnix, die meldt, dat Franck ‘de getuygenisse des godloosen ende oncuyschen Poëtes Ovidij (durft) gebruycken om de drijvinge zijns geestes, welcke hy geerne voor het inwendige Gods woort soude uytgeven, daer uyt te bevestigen, om dat Ovidius vanden Poëten geschreven heeft Est Deus in nobis, agitante calescimus illo, Dat is:

In ons is eenen God, die ons drijft het gemoet,
Die ons verwermt den kop, end lustich dichten doet.

Voegende daer by Vergilium, Lucretium, Horatium, ende andere diergelijcke Epicureïsche mestverkens (...)’.⁽³²⁾ Opnieuw een heel opvallende ontlening. De negatieve karakteristiek der klassieke dichters dient men in de context te verstaan: op het sacrale terrein horen deze getuigen niet thuis. Het zou wel eens kenmerkend kunnen zijn voor Marnix als christen-humanist of humanistisch geschoold gereformeerd christen, dat hij enerzijds de klassieken goed kent en ze anderzijds in theologisch verband aldus deprecieert. Er is geen werkelijke synthese van het klassieke denken en het christendom. Niet dat hij niet vrijmoedig put uit de geschriften der ouden overal waar die de toets van de christelijke leer doorstaan, maar in essentie is de heidense wijsheid voor hem onverenigbaar met de waarheid van de Schrift.

Twee punten uit de vergeleken werken wil ik nog noemen. In de passage over Christus als het Woord Gods en de Schrift (r.80-91) maakt Vondel een onderscheiding-die-geen-scheiding-is (overigens in overeenstemming met de leer van Obbes' tegenpartij). Dit alles zet Marnix in zijn Ondersoeckinge helder en klaar uiteen en de gelijkenis met Vondel is sprekend.⁽³³⁾ Tenslotte correspondeert Vondels verwijzing naar Davids Psalmen in r. 101-103:

De Dichter der Hebreen roemt anders in sijn dichten,
En leert dat Godes Wet onse ooghen kan verlichten,
Denn dwasen levert wijs, (...)

(32) Marnix, t.a.p., p.15.

(33) Marnix, t.a.p., pp.45 e.v., i.h.b. pp. 47-48 en 57-59.

[p. 184]

met Marnix' veelvuldig citeren van dezelfde Psalm 19, die Vondel hier op het oog heeft.⁽³⁴⁾

Betrappen we Vondel nu, zo moeten we ons thans afvragen, met dit felle principiële gedicht op een keerpunt in zijn religieuze ontwikkeling? Kühler heeft dat gezegd, en hij doelde op de fundamentele vervreemding waarop Antidotum de dichter in zijn gemeente moet zijn komen te staan, niet zozeer om wat hij verkondigde als wel om zijn harde wijze van optreden. In deze ‘sociale’ zin kan de publikatie van het gedicht een afscheid van de godsdienstige wereld van zijn jeugd hebben betekend.

Niet dat Vondel door steun te zoeken bij Marnix --zonder zijn naam te noemen overigens-- een stap in de richting van de gereformeerden deed. In de zaak die aan de orde was sloot hij zich aan bij Marnix, maar dat kon hij doen zonder vrees voor toenadering tot de contra-remonstranten, aangezien Marnix gestorven was nog voor hij zich, in Vondels oog, had kunnen compromitteren bij de twisten gedurende het Bestand. Hij was de algemeen gewaardeerde voorvechter van de hervorming in de eerste fase van de Opstand, hij had talloze verdiensten als publicist, dichter en politicus. Hij was geen compromitterende bron. Marnix mocht derhalve het schiettuig leveren dat Vondel in zijn standpuntbepaling anno 1626 nodig had.

Een teken van zoeken in de richting van het rooms-katholicisme is Antidotum echter blijkens de calvinistische inspiratie evenmin. Zeker toont Vondel in het gedicht een van zijn sprekendste trekken, zijn behoefte aan een vaste autoriteit. Nam hij daarmee wellicht afstand ten opzichte van de doopsgezinde wereld, het hoefde hem niet noodzakelijk naar Rome te voeren. Het is ietwat inlegkundig, in elk geval anachronistisch, met de kennis van zijn latere overgang naar de kerk van Rome bij de hand in zijn Antidotum van 1626 een groei in die richting te onderkennen.

Voor de opvatting van de tekst is de vaststelling van de bron van enige betekenis gebleken. Meer dan een felle persoonlijke aanval van een agressieve dichter is Antidotum de uiting van een man die in een zich voordoend conflict principiële achtergronden meende te ontwaren. Vondel radicaliseert als het ware de standpunten tot op hun kern. En al verliest hij daarbij klaarblijkelijk de werkelijkheid en de proporties van het aktuele conflict uit het oog, hij tekent het contrast der meningen in de geest van Marnix als een onverzoenlijke antithese, en in abstracto zag hij de tegenstelling terecht als zodanig.

Meer dan een gelegenheidsgedicht is Antidotum derhalve een algemene waarschuwing tegen het gevaar van het luisteren naar andere stemmen dan Gods eigen Woord, vooral als die stemmen de klank van een bij-

(34) Marnix, t.a.p., b.v. p. 136 en p. 171.

[p. 185]

zondere vroomheid aannemen. Met zijn inzicht anno 1626 is Vondel ‘katholiek’ in de zin van ‘algemeen-christelijk’. Hierin sluit ik me aan bij een uiteenzetting van de vooroorlogse Vondel-kenner De Klerk, die al meer dan een halve eeuw geleden poneerde, dat een bewust-katholieke tendens in Antidotum even ver te zoeken is als overhelling tot Obbes' socinianisme. Vondel onderscheidt zich in zijn leer van de Heilige Schrift niet van calvinisten, remonstranten, rooms-katholieken en mennonieten.⁽³⁵⁾ Juist deze omstandigheid maakte het hem mogelijk, te putten uit het geschrift van een man, bij wie hij zich in andere opzichten vermoedelijk minder thuis zou hebben gevoeld.

(35) C.R. de Klerk, ‘Vondels “Antidotvm”’, in: Vondelkroniek I (1930), pp. 78-81.