Vlaanderen. Kunsttijdschrift. Jaargang 58

[p. 204]

Bouwen aan de stad
Het zichtbaar maken van de vooruitgang?
Jacques De Visscher

Waarschuwen we vandaag nog tegen de stad? In momenten van onbehagen durven we wel eens akkoord te gaan met filosofen zoals Jean-Jacques Rousseau of Friedrich Nietzsche - hoog aangeschreven in de ontwikkeling van de moderniteit - die het niet kunnen laten hun lezers of toehoorders erop te wijzen dat ze de stad toch eerder dienen te mijden dan op te zoeken. Niet gespeend van enige profetische heftigheid kunnen ze zich in het gezelschap van de Bijbelse profeet Jeremia wanen wanneer zij de stad verbaal aanvallen.

In zijn beroemdste boek, Emile, ou de l'éducation (1762), stopt Rousseau, geboren in Genève, zijn weerzin voor de stad niet onder stoelen of banken: ‘Steden zijn riolen van de menselijke soort. Na enkele generaties zijn de geslachten er uitgestorven, ze hebben dan fris bloed nodig, en dat komt altijd van het platteland’¹. De jongeren die reizen om te leren, kunnen bij de bevolking op het platteland nog iets van het oorspronkelijke van de natuur aantreffen; in de steden echter zien zij bij de mensen alleen maar degeneratie; ze hebben er niets verloren: ‘(...) hoe meer ze de natuur benaderen, des te sterker overheerst het goede in hun aard; alleen wanneer volkeren zich in steden opsluiten, alleen wanneer ze door de cultuur veranderen, raken de volkeren ontaard en worden enkele eerder onbeschaafde dan kwaadaardige gebreken veranderd in aangename, verderfelijke ondeugden. Uit die gevolgtrekking vloeit een nieuw voordeel voort van de manier van reizen zoals ik voorsta; te weten, dat wanneer jonge mensen weinig verblijven in de grote steden waar een vreselijke ontaarding heerst, ze minder gevaar lopen daardoor te worden aangetast’².

Hoewel Nietzsche met zijn kritiek op de stad kennelijk een bepaalde stad of stedelijkheid op het oog moet hebben gehad en wellicht een nieuwe stad wou - misschien die van de Übermensch? -, kunnen we in uitspraken zoals deze die hij in de mond van Zarathustra legt, iets rousseauïstisch zien, al is Nietzsches retoriek heftiger: ‘Ik walg ook van deez’ grote stad (...). Wee deze grote stad! - O, ik wilde, dat ik de vuurkolom reeds zag, waarin zij verbranden zal!’³.

1 Rousseau, J.-J., Emile ou de l'éducation, Parijs, Gallimard (Pléiade), 1980, p. 277; we citeren de vertaling van Anneke Brassinga. Meppel-Amsterdam, Boom, p. 80.

2 Rousseau, J.-J., a.w., p. 852-853; in de vertaling: p. 411.

3 Nietzsche, F., Also sprach Zarathustra, in: Werke in Drei Bänden, Bd 2, München, Hanser, 1977, p. 427; in de vertaling van Eduard Coenraads en Hendrik Marsman. Amsterdam, Wereldbibliotheek, 1941, p. 195.

Kritiek op de stad

De geciteerde uitspraken zijn niet zo nieuw en hebben zich nog vaak herhaald. Globaal kunnen we zonder veel moeite vaststellen dat de stad in de cultuurkritiek altijd een bron van ergernis is geweest. Maar is die kritiek terecht en heeft zij wel altijd eenzelfde betekenis en inhoud gehad?

Vandaag lijkt de kritiek verder te reiken dan alleen maar een teken van afkeer of een expressie van angst voor de veranderingen die de stedelijkheid in het gedrag van de mens zou teweegbrengen. In die fobie zou de stedeling een ontwortelde zijn, iemand die geen aansluiting meer vindt bij de traditionele waarden van het leven in een kleine overzichtelijke gemeenschap die zich niet in de eerste plaats door de eisen van berekening en techniek laat domineren.

Deze kritiek, die we de ‘oude kritiek’ kunnen noemen, verzet zich tegen de moderniteit als de sfeer waarin de mens van de wereld verwacht dat hij zo seculier en zo zakelijk mogelijk is. Wat die ‘oude kritiek’ verontrust, is dat die stedelijke mens gedachteloos zijn heil hoopt te vinden in een ontvoogding en in de bevrijding van elke hiërarchische dominantie (adel en kerk), maar zich intussen niet realiseert dat hij daarvoor de tol van de onttovering van de wereld moet betalen - wat op hetzelfde neerkomt dat de stedelijke mens, zonder het zelf te weten, zijn ziel aan de duivel zou hebben verkocht om toch maar van de wereldse goederen te kunnen genieten. Niet de liefde tot de wonderlijke natuur, maar de economische doelmatigheid, de technische en wetenschappelijke beheersing van de leefsfeer, de maakbaarheid van de geschiedenis en van de materiële omgeving en ten slotte de organisatie van de instituties en van de beleidsorganen zouden dan de bronnen van de noodzakelijke welvaart en bijgevolg van het geluk zijn.

Een nieuw stedelijk bewustzijn

De hedendaagse kritiek op de stad is heel wat gecompliceerder. Terwijl de ‘oude kritiek’ zich radicaal tegen de moderniteit keert, ontvouwt zich de jongste tijd een kritiek die enerzijds de verworvenheden van de moderniteit aanvaardt, assumeert en verdedigt, maar die anderzijds de keerzijde van de medaille onderkent en bijgevolg vanuit de moderniteit de grenzen van haar kunnen exploreert en ter discussie stelt.

De moderniteit pleit voor de ontplooiing van de stad omdat de mens juist daar als burger, als bewoner van de burcht, zichzelf zou kunnen zijn. Deze stelling is weerom niet zo nieuw. Voor Hannah Arendt is die stelling al een erfenis van de Atheense beschaving. In de vorming van de polis ziet zij de remedie voor de onzekerheid van het aardse lot van de mens in zijn verhouding tot de ander, tot de gemeenschap en tot de geschiedenis. De polis is eerst en vooral een publieke ruimte die aan het gemeenschappelijke spreken en handelen duurzaamheid verleent, niet het minst in de politieke besluitvorming. Dat wil zeggen dat de polis de belichaming is of het medium voor die organen waardoor de burgers de gelegenheid krijgen overleg te plegen over vorming van het gemeenschappelijke handelen, noodzakelijk voor een goed beleid. De zorg voor de polis is uiteindelijk de zorg van de collectiviteit der burgers voor een herbergzaam bestaan.

Nu zou men kunnen stellen dat de verlichte despoot of de paternalistische heer zich eveneens om een herbergzaam bestaan bekommert. Meer dan eens zal zo iemand bedenken dat de tevredenheid van de onderdanen de garantie voor een rustige sfeer is. De idee dat de burgers niet in de eerste plaats onderdanen van een vorst dienen te zijn, maar van een wetgeving,

[p. 205]

van afspraken en regelgevingen die ze zelf hebben gekozen, verwerpt nu elke bevoogding. Die idee stelt voorop dat elkeen, elke burger, de gangmaker van die zorg om de herbergzaamheid van onze aardse plek kan zijn. Als het christendom decreteert dat voor God elke mens telt, zo telt voor de seculiere emancipatiegedachte dat in de polis elke mens zijn (beschermde) plaats heeft - een plaats die hem niet zo maar wordt gegund of die door een ongecontroleerde hiërarchie wordt bepaald. Nee, het gaat om een plaats waarop hij recht heeft, op grond van een wetgeving waarvoor hij zich mee verantwoordelijk weet. Tegelijk gaat het om een plaats waar de burger als mens wordt erkend en ook herkend. De polis is dus bron en bestemming van de opinievorming, van het gesprek, ze constitueert en reguleert de vrije uitwisseling van gedachten die om een verwezenlijking vragen. Daarom is de polis de ruimte waar de onbevoogde overtuiging kan leven dat, zoals Arendt het formuleert, ‘handelen en spreken tussen de deelnemenden een ruimte scheppen, die vrijwel te allen tijde en overal zijn eigen plaats kan vinden. Ze is de plaats der ontmoeting in de ruimste zin van het woord, namelijk het platvorm waarop ik verschijn aan anderen zoals anderen aan mij verschijnen, waar mensen niet louter bestaan als andere levende wezens of levenloze dingen, maar uiteindelijk acte de présence geven’⁴.

4 Arendt, H., The Human Condition. A Study of the Central Dilemmas Facing Modern Man. New York, Doubleday Anchor Book, 1959, p. 177; in de vertaling van C. Houwaard: Hannah Arendt, Vita activa. De mens: bestaan en bestemming. Meppel-Amsterdam, Boom, p. 197.

Economie of religie?

Zijn we niet naïef dan weten we dat het niet vanzelfsprekend is dat we in zo'n polis leven, dat we hoogstens bepaalde aspecten of gestalten van zo'n stad aan den lijve ervaren. De door Arendt geschetste polis is immers een ideaaltype waaraan we kunnen werken. Ook in die nu gemythologiseerde eeuw van Pericles, waarnaar Arendt uitdrukkelijk verwijst, beleefde zeker niet iedereen die stad. Maar daartegenover kunnen we wel, nog altijd met Arendt, zeggen, ‘dat wie deze ruimte wordt ontzegd, tegelijk de werkelijkheid wordt ontzegd, die, menselijk en politiek gesproken, hetzelfde is als worden gezien en gehoord’ (p. 197). Nogmaals, onze werkelijkheid is er een van erkennen en herkennen, van erkend en herkend worden, van aanspreken en aangesproken worden. Het is een werkelijkheid - nagenoeg altijd bemiddeld door dingen - die tegelijk historisch, psychologisch en sociologisch is, die ons overkomt en die we niet kunnen verzinnen. Zij is de bepalingsgrond van ons bestaan en in haar concretisering is zij het vlees van onze existentie. Wie van deze zichtbaarheid, die wezenlijk met aanspreekbaarheid is verbonden, is of wordt uitgesloten, raakt van zijn werkelijkheid beroofd en weet zich niet geherbergd. Dit is de situatie van de gevangene, de man of vrouw die in een isoleercel eenzaam vastzit; dit is de situatie van de mentaal vervreemde die - zoals men zegt, maar wat eigenlijk een contradictie is - in zijn eigen wereld zit opgesloten. Dit is de situatie die Samuel Beckett in zijn cinematografisch werkstuk, Film, uitbeeldt: een man die niet wil worden gezien en dus erkend noch herkend. Hij ‘leeft’ bijgevolg in een volstrekt onherbergzame kamer - eerder een krot dan een kamer⁵.

Wat de formulering van het ideaaltype en de vaststelling dat we ons vaak heel ver van dit ideaal bevinden ons nu leert, is dat stedelijkheid niet in de eerste plaats een technisch-architectonische aangelegenheid is, die we als voltooid kunnen beschouwen als de gebouwen zijn opgeleverd of als de bewoners hun nieuwe wijken zijn ingetrokken. Stedelijkheid is een zijnswijze, een manier waarop wij wonen en ons gedrag op anderen binnen bepaalde instituties afstemmen en vormgeven, wanneer we een convivialiteit, gestuurd door gastvrijheid en herbergzaamheid, ontvouwen. De grondgegevens van een bepaalde stedelijkheid vinden we bijgevolg eerst en vooral in gedragstypes terug, in de wijze waarop we ons in de wereld oriënteren, in de verwachtingen die we stellen en in de manier waarop we in een onthalende context een antwoord op onze existentiële problemen willen geven. Een - onvermijdelijk schematische - evocatie kan dit verhelderen. Op het ogenblik dat een beschaving, bijvoorbeeld, materiële welvaart belangrijker gaat vinden dan spirituele vervulling, zal zij haar steden meer van industrieterreinen voorzien dan van bedehuizen en zal zij voor haar toekomst meer van deze industrieterreinen verwachten dan van die bedehuizen. Is het nu om deze twee oriëntaties, de economische en de religieuze, met elkaar te verzoenen dat we vandaag aan de geïndustrialiseerde rand van onze steden en dus tussen de fabriekshallen en kantoorgebouwen opvallende moskees zien oprijzen?

5 Met Alan Schneider maakte Samuel Beckett in 1964 Film op basis van een gelijknamige tekst, gepubliceerd in: Beckett, S., The Complete Dramatic Works. Londen, Faber and Faber, 1990, pp. 321-334; centraal staat een personage, gespeeld door Buster Keaton, dat een inversie van Esse est percipi (zijn is gezien worden) vertolkt. Van Film bestaat een DVD-uitgave op mk2 (3 700224 306618).

Architectuur als bemiddelende vormgeving

Niet het gedrag, waarvan de stedelijkheid een wezenlijke expressie is, is het eerste thema dat architectonische en stedenbouwkundige vormgevers op het oog hebben als zij ontwerpen. Wat zij wel op het oog hebben zijn de materiële vorm en inrichting van gebouwen en clusters van gebouwen, van huizen en straten, van hele woonwijken, uitzonderlijk van een hele stad. Zij hebben een programma; misschien hebben ze slechts een open programma dat later nog een concrete invulling moet krijgen. Dit programma, dat tijdens het ontwerp- en bouwproces nog allerlei veranderingen kan ondergaan, dicteert hen een oriëntatie en creëert voor de toekomstige bewoners en gebruikers een gamma van bedrijvigheden en woonmogelijkheden. Welke esthetische, monumentalistische en technische concepties deze architecten en stedenbouwkundigen ook mogen hebben, altijd passen zij hun ontwerpen in in een traditie die zeker niet alleen de traditie van de architectonische vormgeving is.

Beperken we ons in onze beschouwing tot de stedenbouwkundige ontwerper, dan kunnen we niet anders dan onderstrepen dat deze ontwerper een kind is van een cultuur en van een geschiedenis die veel verder reiken dan de geschiedenis van de architectonische vormgeving. Als stedenbouwkundige ontwerper is hij, waar hij ook moge zijn opgeleid, primair een kind van een cultuur die de werkelijkheid van de stad als politiek gegeven heeft aanvaard. Hij zal niet de woorden van Rousseau of Nietzsche in de mond nemen en zeggen dat hij van de stad walgt. Hij zal, wellicht zonder dit nadrukkelijk te thematiseren, de stad

[p. 206]

veeleer in het teken van de vooruitgang zien, met name als de vormgeving van het publieke forum, van de technische eisen van de moderne mobiliteit, van de economische voorwaarden waarvan de vervulling het goed functioneren van de instituties moet garanderen, van allerlei opvattingen inzake veiligheid en zelfbescherming (mogelijk ingegeven door juridische, medische, militaire en politionele visies) en van de esthetische en sociaalpsychologische verwachtingen die we met de notie ‘wonen’ associëren - wat dit ook moge betekenen. Deze stedenbouwkundige ontwerper weet dat zijn werk geen creatio ex nihilo is. Alleen een waanzinnige kan het voor zichzelf verzinnen dat hij volledig carte blanche heeft en dus menen dat hij ‘als een God’ de wereld kan scheppen. Sommige ontwerpers flirten met deze waanzin als ze uitsluitend vormelijkheid willen vormgeven, als ze, met andere woorden, alleen aan een ‘skyline’ denken, waaraan ze al de rest opofferen en waarbij ze niet zelden bereid zijn veel van het bestaande te vernietigen, omdat dit bestaande een obstakel tegen de vernieuwing en vooruitgang zou zijn.

Analoog aan het formalisme van deze vormgevers van de vormgeving is het formalisme van de technologische topprestaties in de bouwkunde. Er bestaat inderdaad een adembenemende spitsvondigheid, soms gepaard gaand met een even adembenemende vormelijke verfijning, die iets wil realiseren dat nog nooit is gerealiseerd. Sommige ingenieurs willen het ongehoorde en het ongeziene tonen, een acrobatie van het gebruik van materialen, bedwelmende waagstukken in de berekening van weerstanden, grensoverschrijdende exploraties en demonstraties van de materiële dynamica en van de elektronische controlemogelijkheden. We weten dat zowel beleidsvoerders en bouwheren als bouwkunstenaars en studiebureaus daar prat op gaan en in die aangelegenheden met hun collega's in concurrentie treden. We weten ook dat jury's van internationale architectuurwedstrijden zich graag door dergelijke buitengewone esthetische en technologische prestaties laten intimideren. Er is een tijd geweest dat men koste wat het kost ruimte voor het utopische moest creëren - hoe paradoxaal dit ook moge klinken. Dit wil zeggen: een ruimtelijkheid die, gedesincarneerd, van de orde van de fictie, zelfs van de ‘science fiction’ is, die nergens gedijt en eigenlijk het virtuele betracht.

Het waagstuk van de vooruitgang

De ‘oude kritiek’ à la Rousseau was of is tegen veel van wat men vooruitgang noemt, omdat ze traditionele waarden, alleen nog in de agrarische gemeenschappen of ‘in de natuur’ (wat men daar ook moge onder verstaan) terug te vinden, zou ontwrichten. Deze kritiek stelt dat progressie haar naam niet verdient als zij de levensvoorwaarden voor het welzijn niet verbetert. Rousseau en zijn geestesgenoten zagen in de stad in de eerste plaats degeneratie. De slogan ‘retour à la nature’, vandaag nog bij velen een heilig ideaal, gold als de remedie. Nu is de rousseauïstische kritiek in haar oorspronkelijke vorm niet zo maar van toepassing op wat zich vandaag voordoet, dus ook niet op het geëvoceerde esthetische en technologische formalisme dat geen andere ‘architectonische’ finaliteit heeft dan haar eigen vormgeving, een soort l'art pour l'art. Niettemin kent deze kritiek vandaag toch enige vernieuwing in het verleggen van het object van haar kritiek: die richt zich niet zozeer op de al te smalle straatjes, de open rioleringen of de te dichte mensenconcentratie, om de eenvoudige reden dat de onhygiënische steden niet meer in die achttiende-eeuwse vorm bestaan. De grootsteden - waarvan we er geen in Vlaanderen aantreffen - kennen nog wel ‘slums’, overbevolkte huurkazernes en eindeloze troosteloze straten met ‘sociale woningen’. Veel van deze wijken zijn echter, in Noord-West-Europa althans, gedurende de voorbije eeuw meedogenloos opgeruimd. Massale achtergestelde woongebieden zijn ofwel marginaal geworden ofwel alleen nog in de Derde Wereld gesitueerd.

De neo-rousseauïstische kritiek richt zich vandaag op het drukke verkeer, op de aanwezige luchtvervuiling, op de industrieterreinen aan de rand van de steden en op de gigantische en kille kantoorarchitectuur die esthetisch kan ogen, maar buiten de kantooruren een woestijn van aluminium, beton en glas creëert, kortom de wereld die Jacques Tati in zijn film Playtime in beeld brengt⁶. Deze kritiek heeft het echter marginaal over de architectonische en technologische megalomanie. De conclusie die men nu uit die kritiek trekt, past echter wel in het oude rousseauïstische patroon: een ‘retour à la nature’ die er in bestaat zich buiten de stad te vestigen om er een oude boerderij te renoveren of een nieuwe villa te bouwen. Omdat zij op de een of andere manier niet meer in de stad zelf wonen, geloven de moderne stadsverlaters - niet zelden leden van de bemiddelde klasse - dat zij aan de stedelijkheid ontsnappen. Alleen beseffen deze ‘niet-stedelingen’ niet dat ze, voor hun comfort, de verheerlijkte groengebieden verkleinen door ze in woongebieden om te zetten. Bovendien transporteren ze, heel geselecteerd, verworvenheden van de stedelijkheid naar buiten. Nog meer dan de stedeling doen ze een beroep op de gemotoriseerde mobiliteit, op de elektronische communicatiemiddelen en op een consumptiepatroon dat het van de geïndustrialiseerde welvaart moet hebben - een flat of een huis in de stad op een aanvaardbare temperatuur houden is relatief eenvoudig en niet peperduur; een open of halfopen villa verwarmen of koel houden vraagt om grotere inspanningen. Wat deze ‘niet-stedelingen’ daarbij ‘winnen’ is, naast meer ‘groen’ voor henzelf, de bevrediging van een misantropie die we vroeger ook bij de landadel konden aantreffen: ze zien de massa's niet op straat, ze zijn ver verwijderd van de lawaaierige flatgebouwen, ze gaan de stedelijke ontmoetingsplaatsen uit de weg en nemen voor zichzelf alleen - soms achter hoge elektronisch beveiligde hagen en muren - meer woon- en vertieroppervlakte in. Ze hebben grotere tuinen die ze met allerlei luidruchtige machines modern onderhouden; er is het zwembad; naast de volumewagen is er een tweede, soms een derde auto, etcetera.

Betekent dit vooruitgang? Overdrijven we als we vermoeden dat

6 Van Jacques Tati's film Playtime bestaat een DVD-uitgave. Voor commentaar, zie: Bellos, D., Jacques Tati. His Life and Art. Londen, Harvill Press, 1999.

[p. 207]

het eerder deze ‘niet-stedelingen’ zijn (in plaats van de stedelingen), die we de moderne gefortuneerde ontwortelden moeten noemen? Is hun stap ‘naar de natuur’ geloofwaardig? Eigenlijk niet, want naar hun gedrag blijven ze stedelingen die hun afkomst verhullen of negeren. Ze kunnen zichzelf nog minder wijs maken dat het hen gaat om een verbondenheid met de agrarische cultuur, want die is verdwenen. Met de industrialisatie van de landbouw is het plattelandsleven opgegaan in alles wat men de technologisch geconditioneerde moderniteit verwijt. Iedereen kan zien dat keurige villa's of steriele renovaties de plaats van de oude boerderijen hebben ingenomen. De nieuwe landbouwbedrijven krijgen, door de mogelijke milieuhinder, geen plaats meer in de woonzones. De bewoners van de gerenoveerde hoeves en van de landwoningen kennen nauwelijks enig gemeenschapsleven, en zitten eerder gevangen in een netwerk van allerlei particularismen. Ze schermen zich echter ook af van de mogelijke betrokkenheid op het leven van de polis die ze elke avond ontvluchten, maar via de TV artificieel en op de minst interessante manier weer binnen halen.

Omkering van de kritiek

Er is een nieuwe kritiek op de stad die er van uitgaat dat niet ‘de natuur’ van de buitenlucht, maar de stedelijkheid het natuurlijke - in de betekenis van het vanzelfsprekende - milieu is van de moderne mens. Zij is er zich van bewust dat de stad steeds een interpretatie blijft van de polis die de stad van en voor de mens is. Tegelijk is zij er zich van bewust dat de hedendaagse complexiteit van de bestaansvoorwaarden, van de sterk gecommercialiseerde noden van de massamaatschappij, van de vertechnisering van nagenoeg alle instituties niet alleen de transparantie van de beleids- en besluitvorming haast onmogelijk maakt, maar ook het enthousiasme van de mondige burger om aan beleid en besluit deel te nemen allesbehalve aanmoedigt. In die zin betekent werken aan een levensbeschouwelijk en politiek conviviaal klimaat bouwen aan de leefbaarheid van een kader waarin de mens zich niet van zichzelf vervreemd weet. Dat wil zeggen dat hij zich in een gemeenschapsleven aanvaard en geherbergd, erkend en herkend weet. Ervaart hij die aanvaarding en erkenning niet in het publieke leven - zowel in het professionele als in het amusementsleven - dan zoekt hij die in het virtuele leven van de ‘communicatie’ en ‘vriendschap’ ‘online’.

Als een van de belangrijkste bemiddelaars van ons eindig bestaan, speelt de architectuur daarin geen geringe rol. Zij bevestigt tendensen en drukt de oriëntatie van levensvormen en levensverwachtingen uit. Kan zij ingaan tegen de anonimisering van de particuliere burgers? Kan zij ruimte scheppen voor een convivialiteit waarin de burgers het besef hebben dat ze meetellen? De architectuur creëert materiële bestaansvoorwaarden: het dak boven ons hoofd, de inrichting van eet- en slaapplaatsen, voorzien van de erbij passende dingen, de uitbouw van werk- en vertierplaatsen, van de communicatie- en mobiliteitskanalen waardoor we ons van de ene plaats naar de andere kunnen begeven, van de instellingen waar we onze opleiding, vorming en verzorging krijgen, zoals scholen en ziekenhuizen. Aangezien het in de architectuur om de materiële vormgeving gaat, om de wijze waarop alle culturele en maatschappelijke voorzieningen - van de particuliere woning tot de hele stad - in het publieke leven hun zowel esthetische als functionele gestalte krijgen, kan zij - de architectuur - ook ons gedrag kanaliseren en onze handelingsopties stimuleren. Maar meer dan in deze aangelegenheden bemiddelen kan zij niet, aangezien het niet de architect of de stedenbouwkundige is die de definitieve beslissingen treft. Hij kan zijn opdrachtgevers eventueel overtuigen hoe een groengebied te bewaren of te integreren, maar hij is het niet die bepaalt of dit groengebied er blijft of er komt. We overvragen de architect als wij van hem verwachten dat hij de volledige verantwoordelijkheid voor de convivialiteit en de herbergzaamheid van de stad op zich zou nemen. Hij maakt zichtbaar wat een beschaving en een cultuur zichtbaar trachten te maken. Maar tegelijk maakt hij datgene zichtbaar wat een beschaving en cultuur toelaten zichtbaar te maken. Dat wil zeggen dat hij een van de vele vormgevers is en dat hij bovendien werkt binnen de grenzen van een gegeven grammatica, van grondregels met een politieke reikwijdte en waaraan een beschaving en een cultuur eeuwenlang laboreren. Gaat het daarbij om een echte vooruitgang? Altijd opnieuw zullen generaties het werk van de traditie als cultuuroverdracht evalueren. Daarbij zullen ze als erfgenamen vergissingen betreuren en als toekomstige erflaters nieuwe paden willen exploreren, bepaalde machtverhoudingen consolideren of ontmantelen, grove fouten trachten weg te werken, maar - helaas - misschien ook verblind blijven. Hoe dan ook, altijd zal het vanuit de stedelijke cultuur zijn dat de verantwoordelijken de verworven of de beoogde vooruitgang kunnen evalueren. Het belang van de architectuur mogen we in dit proces niet onderschatten maar ook niet overschatten. Als bemiddelende vormgever is zij daarin niets meer, maar ook niets minder dan een schakel. Dat houdt ook in dat, wanneer zij faalt, veel mislukt. Maar als zij faalt, is dat eveneens het teken van een falende cultuur en politiek, en niet alleen van een falende architectuur. Het bouwen aan de stad is een hachelijke zaak.