Vlaanderen. Kunsttijdschrift. Jaargang 49

[p. 2]

Johan Elsen
Pelgrimstochten: van sacraal inwijdingsritueel tot individuele herbronning

Terwijl we enerzijds merken dat de christelijke kerken leeglopen, constateren we anderzijds dat pelgrimstochten wereldwijd een enorm reveil kennen.

Nooit tevoren werden bedevaartsoorden door meer mensen bezocht dan in het laatste decennium van de twintigste eeuw. Ten dele kan dit verklaard worden door socio-demografische factoren, zoals de wereldwijde bevolkingsaangroei, de emancipatie van de vrouw of het georganiseerde massatoerisme, en door de moderne transportmiddelen. Toch kan de huidige populariteit van het pelgrimeren niet enkel aan deze ‘externe’ factoren worden toegeschreven. De voorbije jaren lagen de dagelijkse bezoekersaantallen in veelbezochte oorden als Tepeyac in Mexico rond de 15.000.

Lourdes telde in 1998 ongeveer 5 miljoen bedevaarders, en dit terwijl vele parochiekerken in de westerse wereld nauwelijks nog volk trekken. Het aantal mensen dat (een gedeelte van) de middeleeuwse pelgrimsroute naar Santiago de Compostela afstapt, lag in de jaren negentig vele malen hoger dan in het decennium ervoor. En dergelijke verschijnselen worden ook in andere werelddelen en religies vastgesteld. Nog nooit werd zoveel gesproken over ontkerstening, de crisis binnen de christelijke kerken wordt sterker aangevoeld dan ooit tevoren. Materiële rijkdom, moderne technologie en wetenschap leken tot voor kort de ideale garantie te vormen voor een verdere secularisatie van onze samenleving. Terwijl we nu vaststellen dat pelgrimstochten wereldwijd een enorm reveil kennen en populairder lijken dan ooit tevoren. Hoe valt dit te rijmen? In dit artikel gaan we op zoek naar de diepere betekenis van het verschijnsel pelgrimeren en naar een antwoord op de vraag waarom bedevaarten op de postmoderne mens aan het einde van de twintigste eeuw nog steeds een bijzonder grote aantrekkingskracht uitoefenen.

We beginnen daarbij met een omgekeerde beweging: we doen eerst een voorzichtige poging om tot de verste oorsprong van de pelgrimsrite terug te keren, teneinde op die manier op het spoor te komen van de meest fundamentele beweegredenen die onze oudste voorvaderen ertoe hebben aangezet de eigen besloten gemeenschap te verlaten om een vaak niet ongevaarlijke tocht naar een sacraal oord te ondernemen.

Mekka, Saudi-Arabië. Pelgrims verzamelen zich in concentrische cirkels rond de Ka'ba, hier bekleed met de kiswah, een zwart doek. [Foto: toeristische dienst Saudi-Arabië]

De kennis omtrent de fundamentele oorsprong van de pelgrimsrite zal ons vervolgens in staat stellen een beter inzicht te krijgen in de soms merkwaardige historische ontwikkeling die het verschijnsel heeft doorgemaakt, waarbij we ons in hoofdzaak toespitsen op de evolutie van de pelgrimstocht in een christelijk perspectief. Ten slotte zal dit ons ook toelaten de betekenis van de bedevaart binnen onze postmoderne context vanuit een nieuwe invalshoek te benaderen.

Een universeel gegeven

De zoektocht naar de fundamentele zin die de pelgrimstocht aan de mens geeft, begint noodzakelijkerwijze in het verre verleden. In zowat alle moderne literatuur die aan pelgrimeren gewijd werd, wordt de universaliteit van het verschijnsel benadrukt. Niet alleen ondernemen mensen over de gehele wereld, uit alle culturen en religieuze tradities, bedevaarten naar heilige oorden, ze lijken dit ook steeds en altijd reeds gedaan te hebben. Oude Egyptenaren trokken naar de Sekket-tempel in Bubastis en naar het orakel van Ammon in Thebe, de Grieken zochten raad bij het orakel van Apollo in Delphi, genezing bij Asclepios in Epidaurus, rituele verzoening tijdens de Griekse Panathenaea, ter ere van Athena op de Akropolis. De Mexicanen trokken naar de tempel van Quetzal, de Peruvianen naar Ciuzco, de Bolivianen naar Titicaca. Indien pelgrimeren in zowat alle oude ons bekende religies voorkwam en het verschijnsel tot op heden in een vrij constante vorm blijft bestaan, dan kan terecht vermoed worden dat de bedevaart een ‘algemeen-menselijk verschijnsel’ is dat volgens sommigen zelfs zo oud zou zijn als de religie zelf. Het meest grondige onderzoekswerk hieromtrent is ongetwijfeld nog steeds dat van Victor Turner die bedevaarttradities uit alle werelddelen aan een vergelijkende cultuur-antropologische studie onderwierp. Of het nu gaat om ‘primitieve’ Afrikaanse pelgrimage, om een hedendaagse christelijke of islamitische bedevaart, of om een traditioneel hindoeïstische, overal en steeds kunnen we volgens Turner drie essentiële stadia onderscheiden. Elke pelgrimstocht impliceert eerst en vooral dat diegene die de bedevaart onderneemt zijn alledaagse werkelijkheid - zowel ruimtelijk, maatschappelijk als geeste-

[p. 3]

lijk - verlaat, om zich naar een perifere plaats te begeven die op een of andere wijze geassocieerd wordt met het heilige, en als sacraal wordt ervaren. Als sacrale ruimte staat het pelgrimsoord aldus in contrast met de vertrouwde ‘profane’ ruimte waarin het gewone leven zich afspeelt.

De pelgrim wordt op die manier in meerdere opzichten een ‘peregrinus’, een vreemde. Hij komt in een omgeving terecht die zowel geografisch als maatschappelijk onbekend terrein voor hem vormt. Het Latijnse peregrinus, waarvan ‘pelgrim’ werd afgeleid en wat ‘vreemdeling’ betekent, verwijst in oorsprong trouwens ook naar de puur geografische scheiding die elke bedevaartganger ondergaat wanneer hij zich ‘per agros’ (letterlijk ‘nog voorbij de akkers’) begeeft, naar een plaats buiten (de kom van) de gemeente. Niet toevallig bevinden de meeste pelgrimsoorden zich effectief buiten de centra van de steden. Hoewel vele middeleeuwse bedevaartsoorden vanaf de 8ste eeuw ‘intra muros’ ontstonden ten gevolge van de verplaatsing van martelaarsgraven naar bestaande kerken, liggen ook de populaire oorden van recentere datum als Lourdes, Fatima, Czestochowa of Oostakker alle buiten de stedelijke centra. Hetzelfde stellen we vast in bijvoorbeeld Mexico, waar de grote bedevaartsoorden van de maagd van Guadalupe in Tepeyac, van Onze-Lieve-Vrouw van Zapopan bij Guadalajara en van Onze-Lieve-Vrouw van Ocotlan in Tlaxcala alle ontstaan zijn in de periferie van grote steden. En dan hebben we het nog niet over de talrijke bedevaarten die heiligdommen en tempels in bergen en verafgelegen streken als bestemming hebben.

Minstens zo belangrijk als de geografische is de maatschappelijke scheiding die de pelgrim ervaart. Hij maakt zich los van de vertrouwde normen en wetten die het leven in zijn alledaagse omgeving regelen, om samen met de andere pelgrims een nieuwe, tijdelijke gemeenschap te vormen. Deze ‘communitas’ wordt gekenmerkt door relaties tussen mensen die gezamenlijk een rituele reis ondernemen. De vertrouwde sociale structuur wordt voor elk van de deelnemers vervangen door een gemeenschapsvorm die veel ongedifferentieerder is, waar mensen op een veel spontanere en meer rechtstreekse manier met elkaar omgaan. Deze ‘communitas’ is egalitair, direct en collectief. De nieuwe sociale structuur is eenvoudiger en eenvormiger, verschillen in maatschappelijke status verdwijnen. De pelgrim komt aldus terecht in een ‘drempelstadium’, volledig parallel aan de drempelfase die deel uitmaakt van elke initiatieof overgangsrite.

Bedevaart als initiatieritueel

Turner benadrukt de vele overeenkomsten tussen bedevaart en initiatierituelen. Kenmerkend voor overgangsrituelen is het zich afscheiden van de dagelijkse werkelijkheid om op een ‘afgelegen’ plaats die als sacraal wordt ervaren, nieuwe sociale relaties aan te gaan die aanleiding geven tot een intens en ongekend gemeenschapsgevoel. Dit leidt de deelnemer aan het ritueel ertoe nadien terug te keren tot de vertrouwde gemeenschap als een veranderde,

Heidens relikwie of religieus souvenir, altijd en overal hebben pelgrims belang gehecht aan het materiële bewijs van hun spirituele herbronning. Dit middeleeuwse pelgrimsteken beeldt het hoofd af van de H. Thomas van Canterbury.
[Foto: British Museum]

‘geïnitieerde’ mens.

Eveneens essentieel voor elke overgangsrite - alsook voor elke bedevaart - is de grote, vaak lichamelijke, betrokkenheid van elke deelnemer aan het gebeuren. Waar men bij dagelijkse rituelen doorgaans slechts toeschouwer, waarnemer is van het gebeuren - zoals bij ons tijdens de liturgie - veronderstelt een initiatieritueel een actieve deelname, waarbij de deelnemer aan het ritueel ten volle onderdeel wordt van de rituele symboliek, en dit zowel fysisch als psychisch. Het is pas wanneer men deze intense betrokkenheid als essentieel onderdeel van de bedevaart begrijpt, dat ten volle de betekenis duidelijk wordt van de term ‘liminale’ ruimte die gebruikt wordt om de sacrale bestemming van de pelgrim aan te duiden.

‘Uiteraard is een limen letterlijk een drempel. Een bedevaartsoord vormt, vanuit het standpunt van de gelovige handelende persoon, ook een drempel, een plaats en moment binnen en buiten de tijd. En zo'n handelende persoon hoopt - zoals de feiten betreffende veel pelgrims van veel godsdiensten bewijzen - daar een rechtstreekse ervaring te krijgen van de heilige, onzichtbare of bovennatuurlijke orde, hetzij in het materiële aspect van een wonderbaarlijke genezing, hetzij in het immateriële aspect van een innerlijke verandering van geest of persoonlijkheid.’¹

Hoe intenser de bedevaarder psychisch én fysisch onderdeel wordt van het rituele gebeuren, des te sterker zal hij dit gebeuren ervaren als een drempelovergang waaruit hij nieuwe krachten en inzichten put om als ‘nieuwe’ mens naar zijn vertrouwde omgeving terug te keren.

1 Victor Turner, 1974, p. 196-197

De sacrale oorsprong

Uitgebreid vergelijkend cultuur-antropologisch onderzoek heeft op overtuigende wijze de vele fundamentele gelijkenissen tussen de ontelbare bedevaarttradities wereldwijd aangetoond. Vanzelfsprekend zijn er ook onnoemelijk veel verschillen tussen de tradities aan te tonen. Terecht worden deze in historisch perspectief als cultureel onderscheidend benadrukt. We zijn er echter van overtuigd dat de historische verschillen en de gemeenschappelijke antropologische structuur op generlei wijze in tegenspraak zijn met elkaar, en in een enkel cultureel generatief proces zijn te vatten. Wat een vergelijkend onderzoek immers niet verklaart, is de oorsprong van dit als universeel en algemeenmenselijk erkende ritueel. Om op de vraag naar het ontstaan van het bedevaartritueel een antwoord te vinden, dienen we ons te richten tot de generatieve cultuurantropologie, die vertrekkend vanuit comparatieve onderzoeksresultaten op zoek gaat naar elementen die aanleiding hebben gegeven tot het ontstaan van onze universele culturele instellingen en gebruiken. Een van de krachtigste en de meest overtuigende studies op dit vlak vormt ongetwijfeld het werk van de Frans-Amerikaanse cultuurantropoloog René Girard², die met de publicatie van zijn boek ‘Wat vanaf het begin der tijden verborgen was...’ in 1979 een schok veroorzaakte bij de westerse intelligentsia. Zonder in detail te willen ingaan op de zondeboktheorie van Girard, achten we het hier toch opportuun om kort de belangrijkste krijtlijnen van zijn theorie, in het bijzonder met betrekking tot de inwijdingsritu-

2 Voor een inleiding op en overzicht van het werk van René Girard: Jan Populier, God heeft echt bestaan, Tielt, 1994

[p. 4]

elen, te schetsen. Ze werpen ons inziens immers een totaal nieuw licht op het verschijnsel van het pelgrimeren.

Volgens Girard verwijzen alle universele cultuurverschijnselen fundamenteel naar een spontane oermoord die aanleiding gaf tot de hominisatie. Bij deze oermoord wordt alle in de gemeenschap aanwezige agressie collectief geprojecteerd op een (aanvankelijk menselijke) zondebok. De moord op deze zondebok zorgt voor een catharsis die de vrede en orde in de gemeenschap

Madurai, Indië. Pelgrims brengen wat as, die het beeld van Ganesha bedekt, aan op hun voorhoofd. Hierdoor kan elke pelgrim symbolisch deelachtig worden aan het sacrale offer waarop het pelgrimsritueel teruggaat. [Foto: Silvia Frenk in het boek Pilgrimage van Simon Coleman en John Elsner]

herstelt. De zondebok krijgt hierbij een fundamenteel ambivalente betekenis: als ‘schuldig’ aan alle kwaad werd hij vermoord, maar door zijn dood herstelt hij vrede en orde in de gemeenschap. De primitieve gemeenschap vergoddelijkt de dode, die de volledige macht schijnt te hebben over goed en kwaad. Deze oermoord vormt bij Girard vervolgens de fundamentele oorsprong van een complex aan offeren initiatierituelen die alle op een of andere manier het spontane zondebokmechanisme trachten te herhalen teneinde de agressie in de gemeenschap op een gecontroleerde wijze te kanaliseren.

Aldus bevatten offer- en initiatierituelen in oorsprong steeds drie elementaire stadia: de sociale destructuratie en indifferentiatie die leidt tot een toename van agressie en wanorde, de collectieve en unanieme beleving van het zondebokmechanisme, en ten slotte de catharsis, de terugkeer van de maatschappelijke vrede en rust via de sacrale bemiddeling van de zondebok. In meer ontwikkelde stadia van de menselijke cultuur wordt de menselijke zondebok in het ritueel vervangen door een dier, een plant of een symbool.

Essentieel in het hele gebeuren is de collectieve en unanieme miskenning door alle leden van de gemeenschap van het eigen aandeel in het geweld en in de sociale wanorde. De zondebok is diegene die als enige met alle schuld wordt beladen, en die door zijn dood - en dus door het verdwijnen van alle schuld - een nieuwe orde kan bewerkstelligen.

Interessant wordt het wanneer we de bevindingen inzake bedevaarttradities van o.a. Victor Turner naast de hypothese van René Girard leggen. Het eerste gemeenschappelijke kenmerk dat Turner overal en altijd terugvindt, is het zich afscheiden in ruimte en geest van de besloten gemeenschap. We zagen reeds hoe dit de facto leidt tot sociale destructuratie, tot het wegvallen van maatschappelijke verschillen en normeringen. Met andere woorden, dit eerste stadium van een bedevaart voldoet alvast aan de voorwaarden die volgens Girard een ritueel herbeleven van de menselijke scheppingsrite toelaten. De liminale ruimte waarin de pelgrim zich begeeft - fysisch en psychisch - is in een Girardiaans perspectief de sacrale offerplaats waar de oermoord telkens opnieuw herbeleefd wordt. De drempelfase waarin de bedevaartganger terechtkomt, is in dit opzicht het psychisch en/of fysisch ervaren van het allerheiligste mysterie, met name de sacrale overgang door goddelijke bemiddeling van kwaad naar goed, van wanorde naar orde, van ziekte naar genezing, van oorlog naar vrede... Ook het absoluut collectieve van het oerritueel wordt in alle bedevaarttradities teruggevonden. Turner benadrukt herhaaldelijk het intense gemeenschapsgevoel dat kenmerkend is voor de ‘communitas’ van mensen die samen de rituele overgang doormaken. Een gedetailleerde studie van het verschijnsel bedevaarten in het licht van de generatief antropologische zondeboktheorie van René Girard gaat het opzet van dit artikel te buiten. Toch durven we op basis van bovenstaande summiere analyse veronderstellen dat pelgrimstochten als (inwijdings)ritueel hun wortels hebben in de allerfundamenteelste scheppingsriten uit de menselijke cultuur.

Pelgrimage in de Oudheid

Laten we bovenstaande bevindingen aan enig feitenmateriaal toetsen. In hun standaardwerk Pilgrimage, past and present starten Simon Coleman en John Elsner hun overzicht van ‘sacrale reizen en sacrale plaatsen in de wereldreligie’ in de Grieks-Romeinse Oudheid en het oude Egypte. Nogal wat van de door hen voorgestelde rituelen zouden velen niet spontaan met de term ‘bedevaart’ bestempelen. De scheidingslijn tussen offerritueel, initiatieritueel stricto sensu en pelgrimstocht is in de Oudheid inderdaad flinterdun, zo blijkt uit de studie van Coleman en Elsner. Het door hen gepresenteerde feitenmateriaal is daardoor juist des te interessanter. Het bevestigt onze hypothese dat uit de oermoord en de daaruit ontstane primitieve offerrituelen een rechte generatieve lijn te trekken is naar de bedevaarttraditie als universeel cultuurverschijnsel.

‘De officiële religie, waarvan de bedevaartfestivals naar en in iemands eigen vaderstad deel uitmaakten, was een zeer sterke manier om identiteit op te roepen en te stichten. Atheens burger zijn hield onder meer in dat men deelnam aan officiële festivals zoals de Panathenaea, Plynteria of Dionysia. Net zoals bijvoorbeeld bij de bedevaart naar Guadalupe in het moderne Mexico het geval is, voorzagen dergelijke religieuze vieringen en processies niet en-

[p. 5]

kel in de behoefte aan godsdienstige verering, maar vervulden ze eveneens de expliciet politieke functie de deelnemende burgers te binden tot Atheense gemeenschap (of, in het geval van de Mexicanen, tot Guadalupese gemeenschap), in een gezamenlijke identiteit doorheen de relatie tot een gedeelde godheid.’³

Het stichten van een hechte gemeenschap dankzij de collectieve beleving van een ritueel geconcentreerd rond een ‘gedeelde’ godheid: het is een omschrijving die zowel van toepassing is op alle offer- en initiatierituelen zoals Girard ze beschrijft, als op de bedevaartfestivals in de Oudheid zoals Elsner en Coleman ze presenteren. Het ligt volledig voor de hand dat we de link tussen het primitieve ritueel en de moderne bedevaart vinden in o.a. het oude Egypte, het antieke Griekenland en Rome. In de kleine primitieve mensengemeenschappen was het offer- en initiatieritueel uiteraard lokaal en kleinschalig georganiseerd. Met het ontstaan van de grote rijken in de Oudheid - China, Egypte, Griekenland, Rome, de Inca's, de Azteken - en met in het verlengde daarvan de verering van supraregionale godheden, is de opkomst van supraregionale rituelen een logische ontwikkeling. Zoals blijkt uit veel vergelijkend materiaal bevatten de bedevaarten ‘avant la lettre’ die in deze grote rijken in de Oudheid ontstonden, niet alleen alle structurele elementen van het initiatieritueel. Een essentieel onderdeel van het ritueel was nog steeds en overal een sacrale offerrite. Een van de mooiste beschrijvingen van zo'n ritueel vinden we in de ‘verslaggeving uit eerste hand’ van een pelgrim naar de tempel in Hierapolis in Phenicië ca. 100 vóór Christus. Hij schrijft:

‘Ik zal u vertellen wat elke pelgrim doet. Steeds wanneer iemand naar de heilige stad wil gaan, scheert hij vooraf zijn hoofdhaar en wenkbrauwen. Vervolgens offert hij een schaap, versnijdt het en nuttigt de organen. De schapenvacht daarentegen spreidt hij uit op de grond en knielt erop, terwijl hij de poten en het hoofd van het dier op zijn eigen hoofd plaatst. Tijdens zijn gebed vraagt hij dat zijn offergave aanvaard moge worden en belooft hij een groter offer bij een volgende gelegenheid. Na het beëindigen van deze rituele handelingen plaatst hij een lauwerkrans op zijn hoofd, waardoor hij gelijk wordt aan alle andere pelgrims. Daarna vertrekt hij uit zijn eigen woonplaats om de tocht aan te vangen.’ (Sectie 56 uit De Dea Syria).

Vaak werden rituele offers reeds bij de aanvang van de pelgrimstocht gebracht, terwijl ook het hoogtepunt van de bedevaart een offerritueel omvatte. In zijn eerste boek over Attica geeft Pausanias, een bereisd pelgrim die vele heiligdommen bezocht in het Griekenland uit de tweede eeuw vóór Christus, ons onder meer volgend voorbeeld: ‘Op het altaar van Zeus Polieus legt men wat gerst, gemengd met tarwe, die men onbewaakt achterlaat. De os die men klaarhoudt voor het offer, gaat naar het altaar en eet van het graan. Een van de priesters die men de ossenslachter noemt, doodt de os met een bijl, en loopt weg, nadat hij volgens de rituele voorschriften de bijl opzij heeft geworpen. De anderen berechten de bijl, alsof ze geen weet hebben

Wereldwijd maakt de ommegang een essentieel onderdeel uit van bedevaarten. In het Nepalese Lumbini maken boeddhistische pelgrims een ommegang rondom een paal die Boeddha's geboorteplaats aangeeft.
[Foto: Graham Harisson, ibidem]

van de man die de daad volbracht.’ (I, 24.4).

Alhoewel ook in het antieke Athene reeds vele offerrituelen geen doden van een levend wezen meer vereisten, vormen de bovenstaande citaten schitterende illustraties van offerrituelen waarin verschillende stadia van het zondebokmechanisme nog erg duidelijk herkenbaar zijn.

Het eerste voorbeeld verduidelijkt nog sterker dan het tweede dat het geofferde dier een menselijke zondebok vervangt: de man kruipt als het ware in de

3 Simon Coleman en John Elsner, 1995, p. 13

[p. 6]

huid van het schaap. Er wordt vervolgens verteld dat hij zich identiek maakt aan alle andere pelgrims, wat wijst op de maatschappelijke indifferentiatie of, met de woorden van Girard, de sacrificiële crisis die elk initiatieritueel kenmerkt. De rituele bedevaarttocht is - zoals blijkt uit het vervolg op het aangehaalde citaat - er sterk op gericht maatschappelijke verzoening in heel Syrië te bewerkstelligen.

In het voorbeeld dat Pausanias schetst, treden andere details op de voorgrond. De os in kwestie is ook hier een surrogaat voor de menselijke zondebok, die de ‘doodzonde’ begaat het graan dat voor Zeus Polieus bestemd is, tot zich te nemen. Het onderscheid tussen dier, mens en godheid wordt ritueel uitgewist, wat opnieuw op sociale destructuratie duidt. De persoonlijke daad van de ossenslachter wordt totaal miskend - hij mag immers geen aanleiding geven tot nog meer geweld - en vervangen door een unanieme en collectieve veroordeling van de bijl, waardoor de schuld voor de gepleegde slachting volledig buiten de gemeenschap komt te liggen.

Het is hier uiteraard niet de bedoeling een uitgebreide analyse van offer- en inwijdingsrituelen te brengen. Wel is het er ons met bovenstaande voorbeelden om te doen de sterke en rechtstreekse generatieve band bloot te leggen die loopt van primitief offer- en initiatieritueel naar pelgrimage. In deze context is het vervolgens belangrijk op te merken dat de pelgrimstocht in de Oudheid in menig opzicht sterk leek op de pelgrimstochten die we nu nog kennen uit de grote moderne wereldgodsdiensten - judaïsme, christendom, islam, hindoeïsme. Ook in de Oudheid stond de rituele reis centraal, een reis die de normale dagdagelijkse bezigheden onderbrak en die de pelgrim naar heilige plaatsen bracht die vaak erg ver lagen van zijn woonplaats. De pelgrim zocht ook toen genezing en persoonlijke gunsten via een direct contact met de godheid. Net zoals dat bij christelijke en islamitische bedevaarten het geval is, bevorderde de pelgrimstocht in de Oudheid de identiteit van de gelovigen via gedeelde rituelen en gemeenschappelijke ervaringen.

In Olympia vormden de beenderen van de lokale godheid Pelops een van de belangrijkste ‘bedevaartsoorden’, lang voor de middeleeuwse reliekschrijnen voor een eerste hoogtepunt zorgden in de christelijke pelgrimscultuur. Vele andere schrijnen, zoals het graf van de mythische held Hippolytus of het mausoleum van Augustus, werden vereerd op een wijze die veel gelijkenis vertoont met de verering van de graven van christelijke heiligen. Net als Mekka of Jeruzalem werden antieke oorden als Delphi beschouwd als het centrum van de wereld.

Vele pelgrimsoorden bevinden zich in verafgelegen gebieden. Het klooster van de H. Catherina op de Sinaï-berg dateert uit de 6de eeuw vóór Christus en bevindt zich op de bedevaartsroute naar de top van de berg waar Mozes van Jahweh de 10 geboden ontving. [Foto: John Elsner, ibidem]

Evenzeer doen de antieke bedevaarten denken aan religieuze gebruiken uit het Oosten. Vooral de pelgrimstochten uit de hindoeïstische traditie, met haar ontelbare goden en rituele gebruiken, vertonen nog steeds vele gelijkenissen met wat in de Oudheid gebruikelijk was.

Tal van de alleroudste sacrale gebruiken blijven tot op heden wezenlijk onderdeel uitmaken van de bedevaart.

Ook de evolutie van de bedevaart in de christelijke traditie - waarop we ons in de rest van dit artikel willen toespitsen - getuigt hiervan. Meer nog, prechristelijke (pelgrims)rituelen hebben in sterke mate niet alleen de christelijke bedevaart maar ook liturgische gebruiken en zelfs de materiële structuur van onze kerken beïnvloed. En dit ondanks een fundamentele breuk die het christendom aanvankelijk teweegbracht...

Evangelische kritiek en vroeg-christelijke breuk

In zijn boeiende studie Op weg naar heelheid over bedevaart en liturgie geeft Jozef Lamberts een mooi overzicht van de evolutie die de christelijke bedevaart doormaakte. Hij start dit overzicht met erop te wijzen dat de eerste christelijke gemeenschappen wellicht geen bedevaarten en heilige plaatsen kenden.

‘Volgens het getuigenis van Johannes had de Heer zelf gezegd dat er een uur komt dat de ware aanbidding van de Vader noch op de berg Gerizim noch in Jeruzalem, maar in geest en waarheid zal gebeuren (Joh. 4,20-24). De eerste christenen beschikten trouwens ook niet over een eigen tempel, eigen gebedshuizen of heilige plaatsen. (...) Aldus bleef de idee zelf van een bedevaart in de zin van een zich op weg begeven naar een heilige plaats geruime tijd afwezig. Inderdaad, tijdens de eerste drie eeuwen zien we ook geen christelijke bedevaarten naar de heilige plaatsen (...).’⁴

In datzelfde boek benadrukt ook Lamberts herhaaldelijk het universele en algemeen-menselijke karakter van de pelgrimage. Dienen we in dit opzicht de afwezigheid van bedevaarten in het vroege christendom niet als iets bijzonder merkwaardigs, ja zelfs als een unieke ontwikkeling te beschouwen? Het is opnieuw bij René Girard dat we een klaar en duidelijk antwoord vinden op deze vraag. Met een overvloed aan bewijsmateriaal toont hij aan hoe talrijke teksten uit de joods-christelijke bijbel een fundamentele en ongeëvenaarde kritiek inhouden op de primitieve sacraliteit. Doorheen Oud en Nieuw Testament wordt een steeds grondiger kritiek geuit op de - universele - religieus-sacrale rituelen en instellingen, die het sacrale geweld tegen een onschuldige zondebok verborgen houden. Waar wereldwijd in alle religies dit collectieve en unanieme rituele geweld in stand werd gehouden, wordt in de joodschristelijke traditie het rituele geweld steeds krachtiger veroordeeld. In een dergelijke context is het niet te verwonderen - ja zelfs logisch en noodzakelijk - dat samen met andere offer- en initiatierituelen ook

4 Jozef Lamberts, 1997, p. 12-13

[p. 7]

elke vorm van sacrale pelgrimage verdwijnt.

Terugkeer en versterking van het heidens ritueel

Zoals door meerdere auteurs wordt aangetoond, is het de ‘kersteningspolitiek’ van de kerk die een stevige terugkeer van de bedevaart in de christelijke kerk heeft bewerkstelligd. De meeste heidense rituelen werden - vaak willens nillens of uit noodzaak - gerecupereerd binnen een christelijke rituele symboliek. Zowel de prechristelijke sacrale plaatsen alsook de volkse praktijken werden tijdens de kerstening overgenomen en gechristianiseerd. En zo stellen we vast dat ook de christelijke bedevaart eeuwenlang in essentie alle oeroude rituele elementen van de sacrale pelgrimage - gebaseerd op en gestructureerd volgens het zondebokritueel - in zich bleef dragen.

Laten we ons concentreren op de fundamenteelste kenmerken van het heidense pelgrimsritueel - het zich als ongedifferentieerde ‘communitas’ begeven naar een liminale ruimte om er door het collectief ervaren van en deelnemen aan het sacrale een vernieuwde gemeenschap te vormen - in het perspectief van de christelijke bedevaart. Het orgelpunt van elke pelgrimstocht is en blijft de drempelervaring die ontstaat door het ervaren van het goddelijk heil dat uitgaat van het gesacraliseerde offer.

‘Vooral de manier waarop (christelijke) pelgrims het heilige benaderen, gekenmerkt door een verlangen door lichamelijk contact iets van de heilige, helende kracht te ervaren, blijkt een erfenis te zijn van het heidendom.’⁵

Ook vele ‘moderne pelgrimsoorden’, zoals graven van beroemde rocksterren, trekken jaarlijks miljoenen bedevaarders. Tot de meest bezochte behoren het graf van Jim Morrison in Parijs of de hier afgebeelde laatste rustplaats van Elvis Presley in Memphis. [Foto: Robert Harding Picture Library]

Waar het christendom de ene figuur van Jezus als na te volgen voorbeeld centraal stelt, hebben christenen zich gedurende vele eeuwen vooral tot ontelbare heiligen gericht. Het is ons inziens het samengaan van de christelijke heilsboodschap en het heidense pelgrimsritueel, dat tot de ongeziene populariteit leidde die de pelgrimstochten in de middeleeuwen kenden. Het heidense geloof in de heilswerking die de heilige kon bewerkstelligen - doorheen het contact met de relikwie - kreeg in het licht van een krachtige christelijke heilsboodschap immers een nieuwe dimensie. Welke proporties dit aannam, en welke blijvende invloed deze bedevaartspraktijken nalieten, wordt vaak onderschat. Eeuwenlang ontstonden aan een hoog tempo ontelbare nieuwe bedevaartplaatsen rondom vermeende relikwieën, die bij de vleet werden (uit)gevonden. Ook de financiële en materiële opbrengsten die een krachtig relikwie voor geestelijkheid en ambachtslui van een kerkgemeenschap met zich meebracht, waren immers niet gering. Hoe krachtiger de relikwie, des te meer pelgrims die materiële en geldelijke offers brachten, die logies en voeding nodig hadden... Dit mercantiele aspect van de middeleeuwse bedevaart blijft vaak onderbelicht, maar ligt in belangrijke mate mee aan de oorsprong van de honderdduizenden relikwieën waarmee middeleeuwse kerkgemeenschappen elkaar beconcurreerden. Vaak hebben succesvolle middeleeuwse bedevaartsoorden op die manier geleid tot het ontstaan van gespecialiseerde ambachten die onder een of andere vorm vaak tot vandaag voortbestaan. Zo is er bij ons het geval van Sint-Guido die in Anderlecht eeuwenlang vereerd werd als beschermheilige van het vee en van de paarden. Van heinde en ver kwamen pelgrims met zieke en kreupele schapen, geiten, koeien, ezels en paarden naar Anderlecht om er een beroep te doen op Sint-Guido. Vele slachters vonden hier eeuwenlang makkelijk een publiek, en het is niet toevallig dat op die plaats het tot op heden grootste slachthuis uit de regio ontstond. Een gelijkaardig voorbeeld is dat van Sint-Dimphna in Geel die aanroepen werd bij het bestrijden van geestesziekten. Vanaf de late middeleeuwen groeide hieruit de gezinsverpleging.

Een ander belangrijk aspect van de bedevaart is de zogenaamde ommegang, die weliswaar in alle religieuze tradities wordt waargenomen, maar in christelijk perspectief vaak sterk onderbelicht bleef. Om de impact van dit gebruik te begrijpen moeten we terugkeren naar de oerrituelen. De volkomen maatschappelijke unanimiteit die een conditio sine qua non vormt in de zondeboktheorie van Girard, wordt in alle oudste bekende riten veruiterlijkt door de cirkelstructuur rond het offer. Om ten volle in het sacraal-goddelijke heil te participeren zal het dan ook nodig zijn om deze bezwerende cirkelbeweging rondom het offer, het heiligdom, de sacrale plaats of de heilige relikwieën tot stand te brengen. Reeds uit de structuur van de oudste ons bekende paalgraven blijkt dat die erop gericht waren een ‘ommegang’ toe te laten. Deze ‘ommegang’ is zonder twijfel een van de oudste en fundamenteelste rituele gebruiken uit de menselijke cultuur. We vinden ze wereldwijd terug in vele hedendaagse bedevaarten en processies, terwijl dat gebruik ook als onderdeel van het begrafenisritueel door de katholieke kerk werd overgenomen.

In een fascinerende studie over het ontstaan en de evolutie van de Romaanse crypte⁶ (8ste-12de eeuw) toont Albert Cambier aan dat het deze ‘ommegang’ - als essentieel onderdeel van de bedevaarten - was die in verregaande mate de structuur van onze Romaanse kerken heeft bepaald. De ‘christelijke’ bedevaarten kenden tijdens de Middeleeuwen een zodanig grote bloei dat het niet zelden voorkwam dat massa's bedevaarders zich vaak letterlijk verdrongen om in de onmiddellijke nabijheid van de heiligste relikwieën - die zich doorgaans onder het altaar bevonden - te vertoeven en aldus te kunnen genieten van het sacrale heil dat ze konden brengen. Het verlangen om de relikwieën aan te raken bracht de geestelijkheid er in eerste instantie toe de losse gelegenheidsaltaren met de verplaatsbare relikwieën om te vormen tot vaste altaren met erin ingekapselde of eronder ingegraven relieken. Dit volstond echter niet. De noodzaak om aan de bedevaarders de mogelijkheid te bieden de ‘ommegang’ te

5 Ibid., p. 44

6 Albert Cambier, omvangrijke maar niet-gepubliceerde studie over ontstaan en evolutie van de Romaanse crypte.

[p. 8]

kunnen maken, gaf volgens Cambier aanvankelijk aanleiding tot het ontstaan van de kooromgang. Daar de bedevaartpraktijk, en daarmee gepaard gaande ommegangpraktijk, zo'n dimensies aannam dat de dagelijkse liturgie in het gedrang kwam, ging men er op een bepaald moment in vrijwel heel Romaans Europa toe over de relikwieën, die ‘het succes’ van een kerk bepaalden, naar een speciaal daartoe voorziene ruimte onder het koor te verplaatsen. Het koor, inclusief de kooromgang, werd het exclusieve terrein van de geestelijkheid, wat een onverstoorde liturgische praktijk moest toelaten. Om in deze nieuwe situatie de mogelijkheid tot ommegang te bewaren, ontstond de Romaanse crypte, met de ons gekende structuur onder meer gekenmerkt door een verschillende in- en uitgang die een continue stroom van pelgrims kon toelaten. Waar tot voordien geen zinnige verklaring gevonden werd voor het ontstaan van de Romaanse crypte - het zou ons te ver leiden hier in detail op in te gaan - slaagt Albert Cambier er ons inziens als eerste in een met massa's bewijsmateriaal gestaafde hypothese te formuleren, waaruit blijkt dat onze kerken en crypten in verregaande mate gestructureerd werden om te beantwoorden aan de noden van pelgrims.

De weg naar een geïndividualiseerde ‘evangelische’ bedevaart

Het moge duidelijk zijn dat de middeleeuwse christelijke bedevaart, gebaseerd op heidense volkspraktijken, veraf staat van de evangelische boodschap. Zoals we hiervoor reeds schreven, vormen de bijbelse geschriften in menig opzicht zelfs een regelrechte aanklacht tegen de heidense offer- en initiatierituelen die elke pelgrimage gestalte geven.

Het is dan ook niet verwonderlijk dat hervormers als Luther en Calvijn in de gereformeerde kerken, en een eeuw later de Verlichting ook in de katholieke kerk in grote mate een eind gesteld hebben aan de als bijgeloof ervaren praktijk van de middeleeuwse bedevaarttradities. Een terugkeer naar het Ancien Régime en de opkomst van de Romantiek leidden echter tot een vernieuwde bloei in de 19de eeuw, en dit zelfs niet uitsluitend binnen de katholieke kerk. Ook binnen de protestantse kerken ontwikkelden zich opnieuw collectieve rituelen - reizen naar het Heilig Land, de Kerkdagen, of recenter, de ontmoetingen te Taizé - die fundamentele gelijkenis vertonen met de bedevaarttradities. En vandaag de dag lijkt de pelgrimage meer dan ooit terug van nooit weggeweest. De voorbije decennia, gekenmerkt door een groeiende secularisatie, lieten bij ons in het westen tot voor een tiental jaar een continue terugval van de traditionele bedevaarten zien. Tegelijk waren het ook de jaren waarin periodieke massamanifestaties - marsen, betogingen, megapopconcerten,... - bloeiden als nooit tevoren, manifestaties die tot op zekere hoogte kunnen beschouwd worden als surrogaat voor de weggevallen religieuze herbronningstochten die de bedevaarten vormden.

Vorig jaar was Lourdes in Frankrijk de tweede belangrijkste stad - na Parijs - wat het aantal toeristische overnachtingen betreft. Wat zoekt de postmoderne mens aan het einde van de twintigste eeuw in een reis die hem samen met vele anderen wegleidt uit de dagelijkse sleur, om zich via een drempelervaring in een als sacraal ervaren omgeving te herbronnen? Het antwoord hierop is ons inziens tweeledig.

Enerzijds drijven onzekerheid, machteloosheid en angst nog steeds vele mensen op het einde van dit millennium ertoe hun heil te zoeken in vertrouwde en oeroude rituele gebruiken.

Anderzijds willen we deze zoektocht naar de betekenis van het bedevaartritueel echter niet afsluiten zonder een nieuw aspect van de moderne pelgrimstocht te beklemtonen, een aspect dat door velen vaak over het hoofd wordt gezien. Wanneer we vaststellen dat met de Romantiek ook de bedevaarttradities aan een nieuw leven begonnen, mogen we niet uit het oog verliezen dat het niet langer de collectief georganiseerde pelgrims uit de Middeleeuwen waren die eropuit trokken. Alhoewel de bedevaartrituelen tot op de dag van vandaag de basisstructuur van de oeroude offer- en initiatierituelen reflecteren, stellen we vast dat de pelgrim zelf vaak niet meer dezelfde is. Sinds Renaissance en Verlichting is de mens immers in toenemende mate een ‘modern individu’ geworden. De moderne mens vormt een eigen individuele psychologische werkelijkheid die niet langer bepaald wordt door collectieve sacrale structuren. Deze individualisering van de moderne mens is een ontwikkeling die sterk werd beïnvloed door de aanhoudende - vaak onrechtstreekse - kritiek die de christelijke kerken vanuit de bijbelse geschriften hebben gehad op de ‘heidense’ collectieve sacrale structuren. Terecht wijst Jozef Lamberts erop dat - doorheen de eeuwen - het een permanente bekommernis van de kerk is geweest om de collectieve beleving van het heidens-sacrale om te buigen tot de (geïndividualiseerde) navolging van Jezus. Het moderne individu heeft nu volop de mogelijkheid om te kiezen voor een eigen persoonlijke meditatieve herbronningstocht. Een bedevaart kan in die zin een nieuwe zinvolle betekenis krijgen, en een groeiend aantal moderne pelgrims geven reeds deze nieuwe inhoud aan hun pelgrimstocht. De nadruk komt hierbij doorgaans vooral te liggen op de (individueel ondernomen) reis (steeds vaker opnieuw een voettocht) en de spirituele herbronning, meer dan op de unanieme collectiviteit en het sacrale ritueel. In essentie houdt dit een omkering in van het pelgrimsritueel. In sacrale context wordt de pelgrimerende communitas deelachtig aan het goddelijke, waarna de deelnemers als geïnitieerde mensen terugkeren naar hun leefgemeenschap. Daarentegen moet een evangelische context er ons inziens op gericht zijn de pelgrim een individuele drempelfase te laten beleven om daarna - samen met anderen - tot een christelijke ‘koinônia’ te komen.

Aldus krijgt een oeroud heidens ritueel een grondig vernieuwde en voor de moderne mens zinvol structurerende betekenis. De voorbije decennia zag het ernaar uit dat de postmoderne mens de traditionele rituelen één voor één ten grave droeg. Velen gingen op zoek naar een nieuwe vorm van ritualiteit. Blijkbaar wordt de jongste jaren echter opnieuw meer en meer teruggegrepen naar oude rituele tradities zoals de pelgrimage. Dit hoeft niet noodzakelijk beschouwd te worden als een vorm van regressie aan het einde van dit millennium. Als een geïndividualiseerde en eigentijdse beleving van een beproefd ritueel, gericht op echte gemeenschapsvorming, kan de pelgrimstocht ongetwijfeld opnieuw een positief structurerende functie vervullen in onze gefragmenteerde postmoderne maatschappij die aan alle kanten op zoek lijkt te zijn naar nieuwe zingeving.

Selectieve bibliografie

Victor Turner, Dramas, Fields, and Metaphors: Symbolic action in Human Society, Ithaca, 1974

Simon Coleman en John Elsner, Pilgrimage, past and present, Londen, 1995

Jozef Lamberts, Op weg naar heelheid, Leuven, 1997 Pelgrimage. Een historische, antropologische en spirituele belichting van een universeel verschijnsel, Concilium jg. 1996 - 4, Baarn, 1996

René Girard, La violence et le sacré, Parijs, 1972; in Nederlandse vertaling God en Geweld, Tielt, 1995

Pierre Maraval, Lieux saints et pélerinages d'Orient, Parijs, 1985

Bedevaart en pelgrimage. Tussen traditie en moderniteit, UTP-Katernen 16, Baarn 1994