Vlaanderen. Kunsttijdschrift. Jaargang 18

[p. 12]

Erasmus, Bruegel en de humanistische visie

Niet zo heel veel namen van Nederlanders uit de zestiende eeuw behoren tot de internationale cultuurbagage van de moderne beschaafde mens. Gewoonlijk kent hij, wanneer hij een ander vaderland heeft dan het onze, zelfs iets méér dan de namen van Erasmus en Bruegel; daarbij heeft hij natuurlijk minder last om ze als telgen van hetzelfde volk te beschouwen, daar zijn geschiedenishandboeken aan de grens tussen Nederland en België geen terugwerkende splitsingskracht verlenen tot in de tijd van Julius Caesar.

Als ware geniën staan Erasmus en Bruegel weliswaar boven hun tijd, doch daarom niet buiten hun tijd. Zelden waren geniale geesten zelfs zo tijdgebonden in de letterlijke, niet-restrictieve, betekenis van het woord; zo bekommerd, meelevend, mede de verantwoordelijkheid voelend en aanvaardend van een leven in overgangstijd. Meer nog: voor wie hun werk, het literaire van Erasmus, het grafische en picturale van Bruegel, over de technische en vakkundige navorsing heen, beschouwelijk overweegt in de hoop wellicht de levensintensiteit te benaderen, de dynamische eenheid die aan de variëteit van het opus zijn creatieve stuwkracht verschafte, kan na jaren vertrouwelijke omgang met die welbespraakte en toch voor altijd zwijgende vrienden tot het inzicht komen, dat zij echte vertegenwoordigers zijn van de kleine res



publica der ‘algemeen menselijke’ persoonlijkheden; dat zij, met andere woorden, groot genoeg waren om voor ons zo modern te zijn juist omdat zij zonder voorbehoud (doch niet oppervlakkig!) tijdgebonden leefden. Zij gingen dieper in op de vragen die de tijd hen stelde, zij verleefden zich met meer verantwoordelijkheid in het zoeken naar een antwoord dan de meerderheid van hun tijdgenoten. Omdat deze laatsten toen zoals nu mee dobberden met elk golfje dat meer zekerheid beloofde, zich hals over kop in de kibbelpartijen van het oppervlakkig gebeuren wierpen, werden en worden zowel Erasmus als Bruegel er van verdacht, geen partij te willen kiezen, en er van beschuldigd dubbelzinnig te leven: met oog en gebaar de gevestigde machten te dienen en de heren te huldigen om den brode, doch met hart en geest op de zijde te staan van de hervormers en de verlichte humanisten. Daarmee zijn hier nu de grote woorden gevallen die overbleven in de mini-bagage, zo al niet van begrippen, dan toch van termen, waarmee onze would-be vaderloze generatie graag een nieuw mensenbeeld en -type zou totstandbrengen.

Met die grote woorden kan men niet zo maar goochelen zonder minstens even te gaan kijken naar hun mogelijke inhoud, intentionele geladenheid, en al of niet toepasselijkheid op het eerste derde en op de helft van de zestiende eeuw - want over die twee generaties gaat het hier - des te meer dat beide genieën een betekenis hebben ver boven en buiten hun tijd. Wij behoren te beseffen dat ook wijzelf slechts een veranderlijke factor zijn in de waarneming van een stuk geschiedenis, en dat wij derhalve onvermijdelijk het voorbije bekijken door de brilglazen van een averechtse projectie, alsof de draad van het heden met de eigenschappen van een heimelijk finalisme zo maar uit te pikken viel uit het kluwen van het verleden. Doch deze relativering van onszelf mag ons er niet toe verleiden, de waarden te onderschatten die wij zelf bizonder hoog prijzen en die wij dan ook éérst waarnemen in de cultuurgeschiedenis. T.S. Eliot leerde zijn studenten terecht, het oordeel over de cultuur van een voorbije tijd niet zonder meer over te nemen van onze voorgangers: hoe ontzaglijk veel de positivistisch-wetenschappelijke kritiek, literatuurhistorie en kunstgeschiedenis ook hebben bijgedragen tot de kennis en hoogschatting van verleden ‘gulden eeuwen’, wat zij vooral waardeerden in de grootste genieën van een voorbije periode belette hen vaak de kwaliteiten te zien waar wij oog voor hebben. Zo werden bv. een Hölderlin of een Nerval zelfs niet waargenomen; zo werden onze schilders uit de vijftiende eeuw van ‘mystieken’ voor de romantici tot ‘naturalisten’ voor onze neorationalisten. Een definitief oordeel over een definitieve culturele waarde wordt slechts meegegeven voor een volgende en voor àlle tijden, wanneer die waarde een tweede keer gestorven is en dus eerder tot de archeologie van de cultuur gaat behoren. Men heeft niet alleen het recht, men heeft ook de plicht het bestaande oordeel over een cultuur-erfenis aan een nieuwe kritiek te onderwerpen, en desnoods een nieuw oordeel te eisen na een onderzoek dat ons eigenschappen openbaarde, waarvoor onze voorgangers blind of ongevoelig waren. Over Erasmus en Bruegel zijn intussen opinies gangbaar geworden, wier verbreiding slechts mogelijk werd dank zij de schromelijke ignorantie van de goegemeente. Hier, en énkel hier, ligt de onontwarbare knoop, het onopgeloste en vermoedelijk niet zeer verkwikkelijke mysterie van het onderwerp, dat ons bezighoudt. In alle geval werden zowel Erasmus als Bruegel, juist omdat zij groter zijn dan hun tijdgenoten, samengebracht in de begripsklasse met het vleiend etiket ‘verlicht humanisme’. Daaruit kan men alvast afleiden dat er ook een ‘onverlicht’ humanisme moet bestaan. Hoe een humanisme onverlicht kan zijn en daarbij nog humanistisch, zal wel een raadsel blijven. Wellicht bedoelt de in ons actueel cultuurjargon verspreide benaming ‘verlicht humanisme’ er op te wijzen dat er ook een pseudo-humanisme bestaat, namelijk een cultuurvisie die allerlei elementen heeft van het humanisme, zoals bv. zijn verering voor de Oudheid, doch die in werkelijkheid gericht is op de knechting van de mens in plaats van op zijn ontvoogding; een typisch voorbeeld van pseudo-humanisme biedt dan de Jezuïeten-opvoeding, die voor het overige slechts geplagieerd is uit Erasmus' opvoedingsprogramma. Eenmaal zo ver wegwijs, kan iedereen andere toepassingen op eigen hand maken: het florentijnse humanisme van de Accademia Platonica,

[p. 13]

Wanneer men bij dit schilderij allusies mocht veronderstellen op de soldaten onder de regering van de hertog van Alva, dan moet men in acht nemen dat het werk in 1566 zou zijn voltooid en dat Alva zich eerst in het jaar daarop in de Nederlanden vestigde.

rond Marsilio Ficino, die dank zij de studie van Platoon zijn priesterroeping ontdekte, en het mystiek aangelegde genie Giovanni Pico de la Mirandola, zal wegens zijn vroomheid ‘onverlicht humanisme’ heten, en de vrolijke ciceroniani van Rome, op wie Erasmus later zo scheldt¹, die zich onder de leiding van Pomponius Laetus meer toelegden op heidens levensgenot dan op cultuur, zullen dan waarschijnlijk voor ‘verlicht’ gelden.

Verstaat men onder humanisme echter een levenshouding die steunt op een fundamenteel optimistische leer over de mens; dat zijn ontwikkeling zin heeft en vooruitgang betekent; dat men iets kan bijdragen om de mens van zijn onvervangbare waarde bewust te maken, om hem er toe te brengen meer en meer als een redelijk en goed wezen te handelen in plaats van als een dier uit het oerwoud; dat hij de natuuurwet, waarin macht recht is, kan overwinnen door een geestelijke wet te stellen van broederlijkheid en rechtvaardigheid, - dan juist worden de ‘devote humanisten’ de grootsten, want zij alleen zien in het geloof aan Gods menswording de menselijke persoonlijkheid als iets absoluuts, omwille juist van de liefde en uitverkiezing Gods; zij zien de menselijke natuur ook als louter capaciteit reeds geroepen tot een grenzeloze ontwikkeling die zelfs voor het goddelijke niet stilhoudt, doch er integendeel in uitmondt.

Nu is het wel zo, dat men van Erasmus te veel en van Bruegel te weinig weet, om over

1 In 1509 nog schrijft Erasmus niet zonder weerzin uit Rome: Fervet illic paganismus quorundam quibus nihil placet nisi Ciceronianum, ac non Ciceronianum appellari multo oprobrius esse ducunt quam appellari haereticum. Hoc dictu mirum quam infensos habeam quod non exprimam Ciceronem... Epist. 814.

[p. 14]

hen een volledig klaar en ondubbelzinnig oordeel uit te spreken. Hetzelfde geldt echter niet voor meer dan één fundamenteel aspect van hun levensinzet en levenshouding, waarover zij niet de minste twijfel lieten bestaan: is het een toeval, dat men juist voor die gebieden de historische gegevens probeert te vertroebelen en te verwarren? Beide grote geniën zijn zozeer slachtoffer van een - naar ons vermoeden meer dan eens: zelfverblinde - geschiedsvervalsing, dat een opruiming van bijna zelf historisch feit geworden vooroordelen de eerste taak gaat uitmaken van wie nog tot het begrip van hun werk zelf wil doordringen. De wal van vooroordelen dwingt tot opruiming. Polemiek dringt binnen waar ze niet thuishoort. Evenmin als in hun tijd, is het mogelijk een irenisch artikel over hen te schrijven, van zodra hun geloof en levensbeschouwing worden aangeraakt. Het feit dat beiden felle kritiek blijken uit te oefenen op kerkelijke mistoestanden, deed besluiten dat zij, zo al niet uiterlijk, dan toch innerlijk, de Kerk de rug toekeerden. Doch men stelt zich daarbij telkens die kritiek voor als gericht tegen moderne kerkelijk-theologische systemen, machtsmisbruiken of dubbelzinnigheden, en vergeet liefst dat Erasmus en Bruegel hun kritiek gemeen hebben met alle creatieve geesten, niet het minst met de heiligen, van hun tijd. Precies die kritiek heeft geleid tot het Concilie van Trente en enkele van de meest onontbeerlijke katholieke hervormingen. Een juiste historisch perspectief dwingt ons, althans wanneer men met alle gegevens rekening houdt, Erasmus' of Bruegel's kritiek of scepticisme tegenover bestaande situaties niet te zien als een afwending, vervreemding, of in-kwestie-stelling van de Kerk, doch integendeel als uitingen van een christelijk gegrepen en kerkelijk bekommerd verantwoordelijkheidsbesef.

Dat Erasmus en Bruegel boven hun tijd stonden betekent niet, dat zij bizonder geschikt zouden zijn om ingepalmd te worden door twistende partijen van een latere tijd. Het toeval wil - al moet men eigenlijk zeggen: de historische feitelijkheid wil - dat niet de sceptische humanist Erasmus, doch zijn tijdgenoot de franciskaanse mysticus Frans Vervoort aan een verzoenlijke afloop van het Lutherse avontuur is blijven geloven tot aan de Rijksdag van Augsburg in 1530. Naast de vergoelijkende houding van de mysticus verschijnt die van de humanist als zeer beslist intolerant. Doch de humanist zag klaar en de mysticus vergiste zich.

Nog voor de verschijning van Luther's eerste tractaten schrijft Erasmus, in 1519, aan M. Lypsius: ‘met Luther wil ik niets gemeens hebben’.² Als Luther dan in 1520 begint te publiceren, schrijft Erasmus aan J. Jonas, dat hij weliswaar in het begin van Luther's opstandigheid helemaal niet alle hoop had laten varen, doch dat de ‘smaak’ van die eerste publicaties - wij zouden nu eerder spreken van de ‘toon’ - hem allesbehalve had gerustgesteld, en hem het grote schandaal of de grote ‘ruzie’ had doen vrezen.³ In een brief van hetzelfde jaar, aan de Leuvense professoren, distancieert hij zich klaar en totaal van de door Luther op gang gebrachte beweging.⁴ Het mag zijn, dat een brief aan de heren theologie-professoren van Leuven, uiteraard semi-openbaar, voor vele tijdgenoten - die van Erasmus of de onze - geen bewijsmateriaal of geldig getuigenis kan bevatten: het is immers thans zo, dat alle huichelarij of dubbelzinnigheid de grote man helemaal niet kleiner maken, wanneer zij maar tegen het katholicisme zijn gericht: want dan is het groot genie immers in staat van wettige zelfverdediging, tot alle knepen gerechtigd waartoe ook mindere geniën in dergelijk noodgeval hun toevlucht plegen te nemen. Op die zg. dubbelzinnigheid, desnoods een beleefdheidsleugen, die men het groot genie niet kwalijk kan nemen, wordt verder nog teruggekomen.

Hier beperken wij ons nu tot Erasmus' duidelijke en, praktisch vanaf de eerste openbare contacten - dus buiten de persoonlijke briefwisseling of de beschermende confessio van het bovenvermelde epistel om - onverzoenlijke houding tegenover Luther's gerichtheid. Want het is duidelijk: Erasmus ziet de richting, waarin Luther's wijze van denken en stijl van beleving hem tenslotte zullen voeren. Zoals maar al te vaak gebeurt, voltrekt zich in een overigens eerlijk bewustzijn, onder het masker van religieuze problematiek, een zeer menselijk proces: een vlucht voor complex leven in een systematisch denken dat uiteindelijk de menselijke waardigheid zelf aantast of reduceert. Op Luther's De servo arbitrio, dat de vrijheid van de menselijke wil theologisch negeert, antwoordt Erasmus dan ook in 1524 met een snijdend De libero arbitrio; voorzeker is dit geen meesterwerk, doch door deze publicatie en de meteen in gans Europa gekende afwijzing, zijn de bruggen tussen de grote Duitser en de grote Nederlander voorgoed opgeblazen, zes jaar voordat men Luther's beweging niet langer als een binnenkerkelijke, doch als een buitenkerkelijke hervorming moet beginnen zien.

Hoe men er vervolgens toe komen kon, Erasmus, geconfronteerd met de echte godsdienstige problematiek van zijn tijd, voor een aalgladde diplomaat te houden, die weigerde zich uit te spreken, blijft een raadsel. Hij beperkte zich immers niet tot één enkele publieke afwijzing van de door Luther ingeslagen richting, overtuigd als hij was, dat elke hervorming in de schoot zelf van de Kerk moet veroverd worden. Eén enkel briefcitaat nog, uit hetzelfde jaar 1526 als zijn anti-lutheraanse Hyperaspistes: ‘Met alle lutheranen voer ik een onverzoenlijke oorlog’ schrijft hij aan Nic. Coppin.⁵ Telkens opnieuw echter schijnen commentatoren Erasmus' aanvallen op wantoestanden in de Kerk en op het intellectueel verval van de theologische faculteiten te houden voor veroordelingen van Kerk of Christendom: doch die aanvallen bereikten precies hetgeen ze bedoelden, namelijk een Concilie, dat eindelijk een totaal nieuw programma invoerde voor priesterstudies in het bizonder en godsdienstopleiding in het algemeen. Eigenlijk werkt ook Vaticaan II nog verder programmapunten van Erasmus uit, vooral wat betreft bronnenstudie en positieve theologie. Een objectieve studie van Erasmus' principes, streven en werking, moet tot de conclusie brengen, dat hij één van de grootste pedagogen van de christelijke gemeenschap is geweest, die een echt providentiële opdracht wilde uitvoeren en daar ook gedeeltelijk in slaagde, - veeleer dan een weifelaar of een heimelijke vijand. Dat de verdorde behoudsgezinden van de zestiende eeuw hem als hùn vijand aanvielen, heeft zeer weinig te maken met godsdienstproblemen en zeer veel met het universeel fenomeen van gevestigde menselijke macht met haar begeleidende geestessluimer.

2 Opus Epistolarum Desiderii Erasmi Roterodami, ed. P.S. Allen, Oxford, 11 v., 1906-1947; ed. P.S. Allen & H.W. Garrod, v. 12, 1958; nihil mihi esse rei cum Luthero. - IV, p. 119.

3 Nec ego prorsus desperabam, nisi quod statim ad primum gustum opusculorum quae Lutheri nomine prodire coeperant, plane verebar ne res exiret in tumultum. - Allen, IV, p. 487.

4 Haec loquor, a causa Lutheri alienissimus. - Allen, IV, p. 39.

5 Est mihi bellum irreconciliabile cum universis Lutheranis. - Allen, VI, p. 163.

[p. 15]

Dulle Griet met haar handlangsters, gewapend, geharnast, gehelmd, buit wegslepend in haar voorschoot en onder de arm, mag wel op gezegden terug te voeren zijn die M.J. Friedländer aanhaalt: ‘Plunderen voor de poorten van de hel’, en ‘in de hel afdalen, het zwaard in de vuist’.

[p. 16]

Hoewel op een zeer originele manier geschilderd is de idee oorspronkelijk afkomstig uit de oude tradities. Onder de Nederlandse schilderwerken van de vijftiende eeuw, in de verzameling der Medicis te Florence, bestond er reeds een voorstelling van de allegorische figuur van de vasten.

[p. 17]

Zelfs meer dan dertig jaar na Erasmus' heengaan, bij Bruegel's dood in 1569, zijn de hervormingen van Trente nog geen realiteit. Hoe men er toe gekomen is, samen met een sympathie voor de opstand tegen Spanje, in Bruegel's werk een reeks allusies te zien op een opstand tegen de Kerk - op wie de Spanjaarden zich immers beriepen -, blijft intussen wellicht een even groot raadsel als een interpretatie van Erasmus' houding die lijnrecht ingaat tegen alles wat Erasmus' werk formeel verklaart.

Dat Bruegel in Brussel een huis betrok in de sjieke nieuwe wijk en dus in de buurt van de voorname Spaanse residenties, laat zeker geen conclusies over een eventuele Spaansgezindheid toe: het is normaal dat een bekend graveur met bloeiende kunsthandel zich niet te ver van de economisch krachtige kringen gaat vestigen. Weliswaar kan iemand moeilijk beweren, dat hij Bruegel helemààl begrijpt, doch anderzijds heeft de schilder nooit behoord tot de ongewaardeerde of zogenaamde ‘onbegrepen’ genieën; reeds door zijn tijdgenoten en in alle volgende generaties wordt hij hoog geprezen, zij het om variërende redenen: in alle geval wordt van zijn zoons en kleinzoons verwacht, dat zij het zeldzame oeuvre van de ‘Oude’ Bruegel proberen voort te zetten. Maar er ware een boek te schrijven over de komische, doch alles samen treurige, interpretaties, die men zich sinds een generatie over zijn werk kan veroorloven. Het moge volstaan, hier slechts te wijzen op een paar van die telkens weer opduikende enormiteiten. Het woord is niet te sterk, en toch mag men verwachten, dat zij in volgende Bruegelboeken en -studies met dodelijke ernst opnieuw worden opgedist.

Nemen wij als voorbeelden slechts de Strijd tussen Vasten en Carnaval uit Bruegel's eerste, nog sterk door Bosch beïnvloede schilderperiode, de Kruisdraging van 1564, en de Volkstelling te Bethlehem van 1566.

De mensen, die op het paneel van de Strijd tussen Vasten en Carnaval, de kerk verlaten, dragen een stoel. Dus... moeten wij naar de heimelijke diepere toespelingen zoeken van een zo enigmatische voorstelling: zij ‘verlaten de Kerk’ ook in de geestelijke betekenis van het woord; zij halen er de stoelen uit weg om naar de verboden hagepreken der protestanten te gaan luisteren; de schilder en zijn figuren betuigen zó hun hervormingsgezindheid en vaderlandsliefde sàmen tegenover de Spaanse tyrannie. Daarbij ziet met het feitje over het hoofd, dat in de kerken geen stoelen stonden.⁶ Daar de vastenpreken echter minstens twee à vier uur duurden, brachten de toehoorders hun stoel mee. (De hoogste roem, die een predikant kon oogsten, bestond erin, dat de dames uit de gegoede stand, om niets van de preek te missen, zich lieten vergezellen door een meid die een gedekte kamerpot droeg). Waarom de goegemeente, volgens de verlichthumanistische interpretatie van plan een hagepreek te gaan beluisteren, met haar stoelen eerst de omweg langs de kerk moest maken, blijft een open vraag. Heel eenvoudig wordt echter de uitleg op een schilderij, dat de tegenstelling Vasten-Carnaval voorstelt: juist die stoelen duiden aan, dat de mensen niet van een gewone dienst uit de kerk terugkomen, doch van een vastenpreek.

Nu is het voor Bruegel's schilderijen wel zo, dat de meester ze niet pleegde te dateren. De ‘periodes’ in zijn werk - en hiermee bedoelt men veel meer, dan de technische werkwijzen, nl. de hele opvatting, compositie, harmonie - zijn echter vrij duidelijk te onderscheiden; daar hij anderzijds, juist zoals later Van Gogh, slechts blijkt geschilderd te hebben in de laatste tien jaar van zijn leven, zijn die ‘periodes’ in zijn werk zo duidelijk te situeren, dat eventueel nieuwe dateringen bezwaarlijk ‘een sprong in de geschiedenis’

6 Hoezeer een bepaalde hedendaagse wetenschappelijkheid voor haar expeditieve besluiten stoelt op een heus democratische algemeenheid der ignorantie, getuigt in dergelijk verband de verhandeling van J. Toussaert, Le sentiment religieux en Flandre, voorgedragen aan het wereldberoemde Instituut voor religieuze sociologie van de Sorbonne, en gepubliceerd in de gezaghebbende reeks Civilisations d'hier et d'aujourd'hui. Was de Vlaamse bevolking in de late middeleeuwen zo godsdienstig als men beweert? Toussaert betwijfelt o.a. de praktijk van het biechtsacrament, omdat hij in geen enkele van de vele kerken, die hij bezocht, nog een biechtstoel uit de gotische tijd heeft gevonden. ‘De beeldenstorm zal ze toch niet allemaal vernietigd hebben?!’ opineert hij daarbij. Bij het bedrijven van historische religieuze sociologie ware het beter, niet te ignoreren dat biechtstoelen een kerkmeubel zijn, ontstaan nà het Concilie van Trente: ‘gotisch zijn dus altijd neogotisch’, luidt de enig geoorloofde conclusie. Maar die zegt niets voor of tegen middeleeuwse godsdienstpraktijken.

[p. 18]

kunnen betekenen, voorwaarts of achterwaarts, van meer dan een jaar. De specialisten zijn het er over eens, de Kruisdraging van Wenen in 1564 te plaatsen, de Volkstelling van Brussel in 1566.

Al wees Prof. Terlinden er op, dat de vele roodjakken die als vurige mozaieksteentjes het paneel van de Kruisdraging doorspikkelen, het uniform dragen van de Brabantse bereden gendarmerie, toch wordt in de bloedkleur van de bruegelse soldaten de aanklacht van de schilder gelezen tegen de bloedige repressie, door Alva's tercio's uitgeoefend. Nu willen wij niet beweren, dat Bruegel de Spaanse grande in zijn hart heeft gedragen, toen die zich te Brussel in zijn onmiddellijke nabijheid kwam vestigen. Maar wij kunnen wèl met uiterste stelligheid beweren, dat de rode soldaten uit de Kruisdraging géén allusie bevatten op de Spaanse legioenen, die met Alva de Nederlanden kwamen onderdrukken, om de eenvoudige reden dat die Spaanse troepen hier slechts drie jaar later zouden verschijnen, evenals Alva zelf trouwens, die benoemd werd in 1567 en de jaren voordien zonder onderbreking opdrachten uitvoerde in Frankrijk en Italië. Wij zijn de eersten om Bruegel één van de geniaalste schilders aller tijden te noemen, doch wij zijn niet bereid, hem concrete profetische allusies te laten maken op de benoeming van een goeverneur en op een militaire bezetting, welke drie jaar vroeger door niemand te voorzien waren. In de Volkstelling van 1566 waar, links op de voorgrond, het nederige volk zich vóór het kantoor verdringt zoals bij de cijnsbetaling aan de belastingontvanger, ziet men vaak een zinspeling op de beruchte en gehate Tiende Penning. Daar is echter opnieuw die onoverkomelijke realiteit van de feiten: de verschrikkelijke belasting, in de geschiedenis voortlevend onder de naam De Tiende Penning, werd door Alva uitgevaardigd in 1569, dus in Bruegel's sterfjaar.

Men krijgt wel eens tot antwoord, dat ‘alles’ zich toch ongeveer in dezelfde tijd heeft afgespeeld, ook al wordt vaak ‘iets’ te vroeg of te laat gedateerd. Alsof het niet precies ging om een reeks allusies, die alle verondersteld worden in dezelfde richting te wijzen, en waarvan men stuk voor stuk moet vaststellen, niet: dat de allusie plus-minus of ‘ongeveer’ klopt, doch eenvoudig: dat ze onmogelijk is. Valt elk apart, dan valt ook de reeks. Welnu, bij dergelijke details wordt niet stilgestaan: blijkt elk der feiten, waarop Bruegel's moderne reputatie berust, naar het rijk der fantasie te verwijzen, dan blijft de conclusie niettemin voortleven, zweeft zonder fundament in hogere regionen, en geldt als ‘hedendaagse visie op Bruegel's werk’ voor wetenschappelijk.

Het mag zijn dat Reinhold Schneider gelijk had, toen hij beweerde, tot de laatste generatie te behoren welke historisch leefde, en dat onze tijdgenoten alle zin voor de historie verloren hebben. Doch dan wordt in naam van het verlicht humanisme dit gebrek aan historische zin juist zo voor bedrog van de massa misbruikt als eenmaal de godsdienst in godsdienstige tijden voor machtsmisbruik. Natuuurlijk kan de juistheid van een algemeen oordeel, dat beweert op feiten te steunen, onaanvechtbaar worden geacht, wanneer de weerlegging van elk der feiten als een klein, onbelangrijk detail van de hand wordt gewezen. Dan bevindt men zich echter niet meer op het gebied van de cultuurhistorie, doch van de roman-fictie.

Nemen wij dan ook, in plaats van ‘details’, een globaal feit: namelijk de toch wel eigenaardige wijze, waarop Bruegel religieuze themata behandelt. Wordt het niet duidelijk, wanneer men nagaat hoe zijn grote voorgangers het religieuze thema behandelden, dat hij het als het ware banalizeert, heilige figuren en voorstellingen verkleint, onooglijk en gewoon maakt, ze ‘laïcizeert’ door ze te midden van het gewone menselijke leven te plaatsen, en ze zo hun sacrale dimensie en belangrijkheid ontneemt? Dit ware ongetwijfeld juist, indien Bruegel, buiten zijn Aanbidding der Koningen, godsdienstige schilderijen had gemaakt. Maar dat deed hij niet. De religieuze schilderijen van zijn voorgangers waren cultus- of devotiewerken. Welnu, het is zonder meer duidelijk - en het werd ook nooit betwijfeld - dat schilderijen als de Kruisdraging, Volkstelling, Kindermoord, Bekering van Paulus, enz. noch voor de cultus noch voor de private devotie dienen, er niet voor gevraagd werden en er ook niet geschikt of bestemd voor waren. Zij behoren gewoon niet tot het genre van de godsdienstige kunst, doch tot een profaan genre: namelijk dit van het landschap, in Antwerpen ontstaan in het begin van de eeuw, met de werken van Patinir, de Momper, Bles, - samen met het genre, waarvoor Bruegel juist voor het eerst de overdracht van kalenderbeeld naar zelfstandig paneel totstandbracht: taferelen uit het boerenleven. Wanneer Bruegel in zijn eeuw reeds de geschiedenis is ingegaan als de ‘Boerenbruegel’, dan gebeurde dit niet met het wanbegrip, dat onze eeuw bij die benaming manifesteert, alsof zijn werk een soort profetische voorproef betekende van Rousseau-primitivisme of van de late Vlaamse romantiek-plus-realisme met hun verheerlijking van de ‘natuurlijke’ mens, - doch eenvoudig en correct omdat Bruegel de vader is geweest van een nieuw genre, dat een ongemene bloei heeft gekend doorheen heel de barok en rococotijd. Welnu: Bruegel gaf niet aan religieuze schilderijen een profanerende bijsmaak, doch hij introduceerde in een profaan genre een christelijk godsdienstig motief wanneer hij maar kon. Men zou kunnen zeggen, dat hij bij elke gelegenheid een leken-preek hield en niet kon nalaten, het profane een gewijde tint te geven.

Indien men ons een persoonlijke interpretatie wil veroorloven, Bruegel's fascinatiekracht komt voor een deel door het feit, dat hij erin geslaagd is, twee genres, het moderne landschap namelijk en het door hem geschapen boerentafereel, te mengen en letterlijk te ‘voeden’ met een derde, toen in alle cultuurtakken bloeiend genre: dat van de wijsheidspreuken. Bruegel geeft werkelijk een preek, of een commentaar op een wijze les, juist zoals Erasmus heel zijn leven zijn vrije uren aan Adagia en religieuze commentaren besteedt. Bruegel doet het echter in een min retorisch gemaakte stijl dan die waarin zijn tijdgenoten hun sinnepoppen en emblemata produceerden, en tevens in een min geleerde en gecompliceerde stijl dan de barokke allegorie, waarheen zijn werk toch meer dan eens de weg wijst. Zijn wijsheid is meestal christelijke wijsheid: het goddelijke gebeurt midden onder de mensen doch de mensen, als dieren voor eigenbelang scharrelend, nemen het zelfs niet waar en gaan er onverschillig aan voorbij; die wijsheid is echter niet altijd christelijk: ook de antieke Icaros valt onbemerkt in de oceaan, en het grote, tragische gebeuren, lijkt in de Kosmos onbelangrijk, ja verloren. Toch was het de enige drager van inhoud en betekenis voor heel die verblinde mensenwereld. Derhalve is voor Bruegel de wijze preek of de

[p. 19]

godsdienstige gebeurtenis, die hij in zijn landschap mengt, o.i. nooit bijkomstig, en zeker niet iets waartegenover hij weifelend of afwijzend staat. Eerst in zijn laatste werken ziet hij af van preken of moralizeren.

Ook voor Erasmus bleven wij nog bij de aparte kleinere feiten. Is het mogelijk voor een genie met een dergelijke reputatie van gladde diplomaat, ergens een globale en heldere houding te vinden, die van uit ons hedendaagse standpunt geen Hineininterpretierung is? Het wil ons voorkomen van wèl, en dit met als vertrekpunt een getuigenis dat meestal geldt voor één van de meest typische, dubbelzinnige erasmiaanse beleefdheidsleugens.

In 1499 aanvaardt Erasmus voor het eerst een uitnodiging naar Engeland: hij wordt er de vriend-voor-het-leven van Thomas More en van John Colet, deken van St.-Paul's. Deze vriendschap brengt een echte ommekeer in Erasmus' leven: men mag ze zonder overdrijving zijn ‘tweede bekering’ noemen. John Colet is, op die overgang van vijftiende naar zestiende eeuw, de eerste theoloog ter wereld die Paulus' brieven doceert, uitgaande van de oorspronkelijke tekst. Erasmus is gefascineerd door deze eerste proeve van echte exegese: terugkeer naar de bronnen! Op het vasteland weergekeerd ontvangt hij een uitnodiging van de ziekelijke Colet, om hem op te volgen en te Londen het Nieuwe Testament te komen doceren. Erasmus antwoordt: ‘Een dergelijke onderneming vergt een uiterst geoefend beheerser van het vak, geen novice! Ik verzaak, mij toe te leggen op heidense literatuur, omdat ik zulks beneden mijn instelling acht; doch evenzeer moet ik uw voorstel afwijzen, omdat het mijn capaciteiten te boven gaat.’⁷

Erasmus' vijanden zagen in die houding een uitvlucht en verweten ze hem. Zijn huidige neo-humanistische bewonderaars zien er blijkbaar ook niet méér in, een uitvlucht dus: zij vergeven hem echter graag die urbane leugen tegenover al te opdringerige vrienden. Daarbij weigerden de eersten en vergeten de laatsten (opzettelijk?) naar Erasmus' daden te kijken. Men vergete de volgende situatie niet: Erasmus is op dit ogenblik van zijn leven 30 jaar oud, latinist, reeds wereldberoemd precies om zijn fijne letterkundige vondsten in de beste Lorenzo-Valla-stijl; er



bestaan geen griekse grammatica's, geen handleidingen, want Grieks wordt nog nergens onderwezen tenzij in de Accademia te Florence. Welnu, die beroemde, meer dan dertigjarige schrijver begint, na zijn ontdekking van de eerste ‘Oxford-beweging’, die nergens bestudeerde, moeilijke griekse taal op eigen houtje aan te leren, oude christelijke handschriften te collationeren, te vergelijken, te ontcijferen en af te schrijven. Doet men zoiets na een beleefdheidsleugen, die een uitvlucht is? Wie zo iets beweert, heeft blijkbaar zelf nooit geprobeerd op eigen krachten een oude taal als het Grieks aan te leren, samen met de nodige paleografie om manuscripten te ontcijferen, èn speculeert op het feit, dat ook zijn lezers zich wel voor dergelijke inspanningen hebben gehoed. Wat Erasmus ondernam, veronderstelt een zo verstorven leven, een zo trouwe, langdurige ascese, dat een heel ander licht wordt geworpen op zijn antwoord aan John Colet, waarin hij verklaart, primo onbekwaam te zijn om het Nieuw Testament op de grondtekst te doceren, doch secundo aan deze studie toch zijn beste krachten te zullen wijden. Tot aan zijn dood zal Erasmus inderdaad zijn tijd en energie wijden aan deze eerste wetenschappelijke ‘herbronning’ van de christelijke theologie. In 1510 - en dit is vlug, als men bedenkt, dat Erasmus nog moest beginnen Grieks leren, en er niets bestond dat op bijbelstudie kon gelijken - verscheen de eerste kritische uitgave aller tijden van het Nieuwe Testament, met een nieuwe vertaling in het Latijn door Erasmus zelf, met voetnota's, en een aparte reeks theologische commentaren ernaast: de Paraphrases, gepubliceerd vanaf 1517.

Vervolgens vergete men niet, dat de professoren op de theologische faculteiten zich in de eeuw van Erasmus nog tevreden stelden met een bloemlezing Sententiae Patrum, ‘Uitspraken van de Vaders’, altijd dezelfde reeks teksten, meestal uit hun verband geknipt en dienstig om één of ander theologisch bewijs ex auctoritate te komen steunen. Erasmus, door beide twistende groepen van zijn eeuw, zo hervormingsgezinden als katholieke theologen, uitgekreten voor lafaard, die zich met zijn gedweep voor een wereldvreemde cultuur onttrok aan de ‘brandende noden’ van de tijd, voor een diplomaat die weigert zich in te zetten, koos intussen de enig logische en juiste partij en gaf een antwoord door zijn leven en activiteit zelf. Niet alleen miskende hij de opgeworpen problemen niet, of nl. de Kerk afgeweken was van het christendom der eerste tijden, zoals de protestanten beweerden, dan wel hem trouw gebleven was, zoals de katholieke theologen beweerden, hij reageerde met de enig mogelijke adekwate houding, te juist, te diep, en te veeleisend om door de oppervlakkige kibbelaars ook maar beseft te kunnen worden: hij zette zich aan het opzoekingswerk in de bronnen, nl. de geschriften van de oude Kerkvaders. Hij besefte dat geen willekeurige bloemlezing, doch slechts een volledige uitgave verantwoorde bronnenstudie kon opleveren. Uit de weinige gekende manuscripten probeerde hij door een eerste poging tot tekstkritiek de oorspronkelijke of oudste tekst te herstellen, en publiceerde, in 1516 eveneens, de werken van Hieronymus. In 1520 kon hij de eerste uitgave bezorgen van de werken van Cyprianus, in 1522 die van Arnobius, in 1523 die van Hilarius, in 1525 die van Basilius; tussen 1525 en 1530 verschenen de volumina van Johannes Chrysostomus, in 1526 Irenaeus, in 1527 Ambrosius, in 1528-9, de volumina van Augustinus, in 1529 Lactantius, en Erasmus verbeterde in zijn laatste ziekte nog de drukproeven van zijn Origenes-uitgave, die verscheen in hetzelfde jaar van zijn dood, 1536. En toch blijven verlicht-humanistische Erasmuskenners onvermoeibaar herhalen: het antwoord van Erasmus aan zijn Engelse vrienden is één van die diplomatische gelegenheidsleugens, om zich niet te moeten gaan inlaten met gewijde studies of godsdienstige teksten!?

Hoe kon Erasmus zijn reputatie van zeer dubieus christen krijgen? De geleerden van de laatste generaties, hoewel zij probeerden niet onder de indruk te komen van het scheldproza van Erasmus' tijdgenoten, geven toch heel dikwijls blijk van het feit, dat een uitgebreide kennis van erasmiaanse documenten niet helemaal volstaat, om een helder inzicht te krijgen in de orthodoxie of de afwijkingen van Erasmus' opinies: want daartoe is ook een weinig inzicht vereist in de christelijke leer in het algemeen en in de katholieke in het bizonder. Welnu, ignorantie over elementaire christelijke leerstellingen vinden wij bijna steeds aanwezig⁸⁹

7 Res ista (nl. de hl. Schrift doceren in de grondtekst) non tyronem sed exercitatissimum requirit imperatorem... Hoc (nl. de litteras paganas beoefenen) recuso quia minus instituto meo, illud quia maior viribus. - Allen, I, pag. 248.

8 Man, says Erasmus in the Enchiridion, consists of soul and body, which at first acted together in perfect harmony, and would have continued to do so, hat not the serpent sown the seeds of contention between them. Since that time there has been perpetual warfare between the two, the spirit striving against the flesh and the flesh against the spirit. But the consequences of the first sin would not seem, in the estimation of Erasmus, to have affected the essential nature of the soul, which is still spoken of as divine, and as retaining a consciousness of its divine origin... His idea of human nature is almost wholly Platonic. Opnieuw gecit. door A. Hyma, Renaissance to Reformation, 1951, p. 149.

9 So hat denn auch die katholische Kirche später, nachdem die Jahrhunderte distanzierend gewirkt hatten, erkannt dass Erasmus mit dieser seiner Vorstellung von der freien und unverdorbenen Menschennatur ihr innerlich weit fremder gegenübersteht als Luther. - Erasmus von Rotterdam, p. 22.

[p. 20]

bij Erasmus-vorsers. Nemen wij slechts een paar voorbeelden. Vooreerst dè grootste Erasmuskenner van de vorige eeuw, de kolos van geleerdheid R.B. Drummond, wiens twee delen Erasmus van 1873 nog steeds de basis vormen van alle verder onderzoek. Wij citeren: ‘De mens, zegt Erasmus, in zijn Enchiridion, bestaat uit ziel en lichaam: in den beginne hadden die samengewerkt in volkomen harmonie, en zo zou het ook gebleven zijn, had niet de slang het zaad van tweedracht tussen hen gezaaid. Sindsdien woedt tussen die twee een eeuwige strijd: de geest bekampt het vlees en het vlees de geest. Maar de gevolgen van de zonde schijnen, in Erasmus' opvatting, de wezenlijke natuur van de ziel niet te hebben aangetast: want hij spreekt er verder over als “goddelijk”, en alsof zij een zeker bewustzijn had bewaard van haar goddelijke oorsprong...’ en Drummond concludeert: ‘Erasmus' opvatting van de menselijke natuur is praktisch platonisch.’ Een katholiek zal echter in Erasmus' uiteenzetting juist de zuivere katholieke en bijbelse leer weten te waarderen.

Nemen wij vervolgens, voor onze eigen generatie, uit de reeks Geistiges Europa, het boek van Prof. K. Schlechta: ‘Zo heeft dan ook de katholieke Kerk later, nadat de eeuwen de nodige afstand hadden geschapen, ingezien dat Erasmus met zijn voorstelling van de vrije en onverdorven natuur van de mens innerlijk veel vreemder tegenover haar staat dan Luther.’ Dit in 1940. Opnieuw staat men voor een verbijsterende ignorantie van de katholieke leer: juist waar Erasmus de orthodoxe opvattingen van het katholicisme verdedigde tegenover een alomwoekerend pessimisme over de menselijke natuur - de bekoring daartoe moet groot zijn geweest in zijn zo vreselijk verscheurde eeuw! - meent men zijn anti-katholicisme bloot te leggen. Zo kreeg Erasmus de reputatie van heimelijk hervormer of te vroeg geboren vrijzinnige. De katholieken, die alvast van Erasmus minder schijnen te weten dan die geleerden en hun kring, nemen zijn bedenkelijke reputatie voor klinkende munt, waarschuwen zichzelf en anderen voor het werk van een zo dubieus auteur, en achten zich derhalve van alle plicht tot nadere kennismaking, en van de arbeid die zulks meebrengt, met goed geweten ontslagen. Het misbruik van de godsdienst om geestelijke luiheid, verzinking in cultuurloosheid, en andere vormen van mentale stilstand of achteruitgang te dekken of goed te praten, heeft inderdaad wel eens bedenkelijke proporties bereikt. Men kan zich, met de oude positivisten van de vorige eeuw, of met de enigszins kortzichtige neo-rationalisten van onze eeuw, afvragen, zoals Gide het herhaaldelijk in zijn Journal nog doet, of het niet de plicht is van elk denkend wezen, die godsdiensten, die immers voor zoveel obscurantisme verantwoordelijk zijn, te bestrijden tot hun uitroeiing toe. Moet de godsdienst, die tot dergelijke geestelijke vadsigheid leidde, vernietigd worden? Over die vraag kan geredetwist worden. Van Rembrandt of Van Gogh zijn duizenden vervalsingen in omloop; van kladschilders niet. Er bestaat slechts één adekwaat middel om het reusachtig bedrog, de vloed van misbruiken en vervalsingen te doen ophouden: de grote genieën en/of hun werk vernietigen. Persoonlijk zou ik liever de grote meesters bewaren, - helaas en totdaar voor alwat er als menselijk misbruik zich opnieuw zal aan omhoogwerken.

A. Deblaere S.J.