Vlaamsche Arbeid. Jaargang 25 [20]

(1930)– [tijdschrift] Vlaamsche Arbeid, De– rechtenstatus

Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Kronieken

Wijsbegeerte

Sacrum imperium

Geschichts- und Staatsphilosophie des mittelalters und der Politischen Renaissance, von Alois Dempf. Verslag von R. Oldenbourg, Munchen und Berlin, 1929.

Dit schoon boek is een diepdoordachte uiteenzetting van de geschiedenisleeren en de gemeenschapsleeren van de Middeleeuwen. Het behandelt opeenvolgend de Oudkristelijke en de Kristen-Germaansche leerstelsels, dan die van de philosophische Renaissance van de XIII^e eeuw en die van de politieke Renaissance van de XIV^e en van de XV^e. Het is echter veel meer dan dat. Het is een oorspronkelijke uiteenzetting van de diepste gronden der groote bewegingen, die de volksgemeenschap in de Middeleeuwen beroerden. Deze worden in het licht gesteld bij middel van een eigen positieve sociologie, als werkhypothese aangenomen, en dit zoo helder dat het tot over de Renaissance en de Reformatie uitstraalt, die hoewel dichter bij ons gelegen, slechts te begrijpen zijn door de tegenstelling die zij met de Middeleeuwen aanbieden.

Geschiedenisphilosophie is niet te verwarren met Historie: deze is het weten van de som of van een keus onder de gebeurtenissen, die zich in het verleden van de gemeenschap hebben afgespeeld; gene, van gansch anderen aard, is de kennis van het meer dan menschelijke en transcendentale, dat gelegen ligt in de beweging van de gemeenschap, zoowel voor het verleden als voor de opgaven van de toekomst. Dit overtreffende en hooger doelende, dit beweging scheppende, is veroorzaakt door gemeenschapskrachten, die de gemeenschapsgroepen samen houden. De studie van dat alles is de gemeenschapsleer of de sociaalphilosophie. Zij is onontbeerlijk tot de kennis van de geschiedenisphilosophie, maar is daarom nog geenszins deze laatste. Sociaalphilosophie is de statiek van de gemeenschapskrachten, geschiedenis is er de dynamiek van.

Naar de krachten, die de groepen samenhouden, zijn er bloedsgemeenschappen: stammen en volken, en ook belangengemeenschappen: standen en vereenigingen. De gemeenschapsleer heeft vast te stellen, dat ze er zijn en hoe zij er zijn. Daarvan vindt zij geldende redenen, die hoewel niet natuurwettelijk, toch levenswettelijk zijn, aangezien die gemeenschappen niet van organischen maar wel van geestelijken aard zijn.

De geschiedenisphilosophie echter is de leer van de beweging zelf van de gemeenschappen in hun konkreten en aan den bepaalden tijd gebonden vorm. Elk van die bewegingen afzonderlijk genomen, bezit een eigen beteekenis, een eigen zin, die moet opgedolven worden van onder de bekende strijdleuzen, die de eeuwen door golden: zede en wet, bond en rijk, status en ontwikkeling, tijdgeest en vooruitgang, traditie en toekomst, zending en lotgeval. Geschiedenisphilosophie is de kunde van het geschiedenisbewustzijn en van den geschiedeniswil; immanent, dit is besloten liggende, in volken en tijden; de leer dus van den konkreten aan den tijd gebonden zin van de gemeenschapsbeweging.

Het is er dus den schrijver om te doen den zin van de geschiedenisbeweging zelf zoo duidelijk mogelijk in te zien. Deze zin wordt aangegeven door het in elk tijdstip aanwezig bewustzijn van hetgeen zijn tijd in het bijzonder inhoudt, van hetgeen hij beteekent tegenover den voorbij zijnde, en door de alsdan heerschende opvatting omtrent het begrip ‘Rijk’, d.i. heerschappij over een volkengebied; dus door het tijds- en rijksbewustzijn.

Zulk bewustzijn mag niet opgevat worden als zijnde van uitsluitelijk verstandelijken aard, een bloot kennen van de heerschende ideeën, zelfs niet van de wereldbeschouwing, maar het is besloten in een geheel van denken en handelen in verband met zede en wet, lands- en bedrijfsinrichting, techniek, kunststijl en vooral in het sociaal streven van de gemeenschap, met daarbij een gevoel van verplichting tegenover die gemeenschap en tegenover God, er voor te leven en ze te verspreiden.

Niet het kollektief bewustzijn als voortbrengsel van een volksgeest, van een kultuurziel, als monopsychische eenheden beschouwd, niet de sociale tendenzen met den donkeren drang van de massa achter zich, ook niet den onvoldoend opgeklaarden wil van de menners, bepalen dien tijds- en rijksgeest, die de gemeenschap bewegen, maar wel het sociaal bewustzijn van geschiedkundige persoonlijkheden zooals het in klare en welbepaalde voorstellen tot uiting komt.

Nu moet goed gedrukt worden op deze twee feiten, dat alleen wat daarbij tot de openbaarheid behoort, van belang is voor de geschiedenis, en dat de volkspersoonlijkheid nageteekend is op de individueele persoonlijkheid (er zijn drifts-, gevoels- en verstandsvolken en tijden, gelijk er drifts-, gevoels- en verstandsmenschen zijn). In dit nageteekend zijn, hebben wij een voorbeeld van wat de schrijver de ‘analogiën’ heet, die men in de struktuur en in de opgaven van de volksgemeenschappen en van de geschiedkundige tijdperken terugvinden kan. Dus niet het mythische, noch het abstrakte, maar slechts hetgeen positief in de openbaarheid geldt en verplichting tegenover de gemeenschap met zich draagt, is het, wat de geschiedenis-werking bepaalt. Dit moet ook niet gezocht worden in een enkele en afzonderlijke, positieve kracht van de persoonlijkheid, maar wel aan het snijpunt van de verschillende krachten die haar bezielen. Alzoo kunnen de isoleerende politische, economische, biologische, voluntaristische en ideologistische geschiedenisopvattingen, op hun eigen genomen, niet toereikend zijn om de totale werkelijkheid weer te geven. Deze is een geheel door al die determinanten teweeggebracht. Wel zal deze of gene, nu of dan overheerschende faktor: bloed, bedrijf, politiek, religie, samenleving of geest, de type worden naar dewelke de organisatie van een tijdstip wordt opgebouwd, maar het blijft voorbehouden aan de volheid van al de menschenkrachten, die in de gemeenschap leeft, deze een bepaalde, goed erkenbare ordening van de vormen, een struktuur, te verzekeren, waarvan men dan de analogie met andere kan nagaan.

Elke geschiedenisphilosophie, die hoeveel niet alle, maar toch ver-

schillende faktoren samenvlecht tot bewerkers van een bepaalde orde, heeft toch ook een belang, maar slechts als hulpkonstruktie, om de universeele wettelijkheid te vatten van de analogiënreeks tusschen de vormen in het verleden en van de opgavenreeks voor de verdere ontwikkeling in de toekomst. Als zulke hulpkonstrukties kennen wij in de geschiedenisphilosophie reeds de ‘Driestadiënwet’ van Vico en van Comte en de ‘Driereaalfaktorenwet’ van Max Scheler. De driestadiënwet van Vico luidt: In d egeschiedenis volgen, met behoud van al hun analogiën, drie tijdperken elkander op: het tijdperk van de godsvereering, dit van de heldenvereering, het profaan tijdperk, of om met Comte te spreken: de godsdienstige, de metaphysische en de positief-wetenschappelijke tijden.

Het zijn de geestelijke opvattingen van de leiding gevende georganiseerde groepen, die in hun openbaarheid, aan elk van de drie tijdstippen hun kenmerk geven. Is de geestelijke opvatting van den tijd gekenmerkt door het ontstaan van een nieuw godsbeeld, dan krijgt het tijdstip een nieuw aanzien: er ontstaan kerken; is het een nieuw ziels- of persoonlijkheidsbegrip dat doorbreekt, dan komt er een metaphysische tijd: er ontstaan sekten, orden en scholen; is het een nieuw wereldbeeld, dat voor den geest opgaat, dan wordt de tijd positivistisch en stuwt het verkeers- en bedrijfsleven: het zijn maatschappijen, syndikaten, vennootschappen, die ontstaan.

De Driereaalfaktorenwet geeft de rangorde aan van het overwicht, dat aan ieder van de drie groote faktoren, die achtereenvolgens den gang van de geschiedenis hebben bepaald, moet toegekend worden: ras, politiek, ekonomie. Eerst heeft de invloed van het ras de bovenhand, dan komt die van de vorsten, dan die van de bewerkers van den ekonomischen toestand.

De elkander opvolgende tijdperken in de Westersche geschiedenis is wel het best in volgende analogische reeksen uitgedrukt:

1^o	Initiatieve of spontane uitbating van den bodem: Tijdstip van de BONDSVORMING.
2^o	Autoritatieve organisatie van het bodemuitbatende volk: Tijdstip van den LEENSTAAT.
3^o	Initiatieve uitbating van het verkeersbedrijf: Tijdstip van de GEMEENTEN.
4^o	Autoritatieve organisatie van het op het verkeersbedrijf afgerichte volk: Tijdstip van het ABSOLUTISMUS.

De initiatief- of spontaanwerkende tijdstippen hebben het individu als voorbeeld en analogischen grondslag, die vorm geeft aan de groep in de gemeenschap. De autoritatieve tijdstippen nemen als model den heerschar en dit model wordt de analogiegrondslag, waarnaar het groeps- en eenlingenideaal zich nabeeldt.

De groote wet tot het verstaan van de geschiedenis is dan te formuleeren als volgt: De geschiedenis komt neer op de analogische overeenstemming van de opvolgende wereldbeelden in al hun sferen.

Het vaststellen voor elk tijdstip van den bewust leidenden geest, waardoor de vrijheid en de geestelijkheid van den menschelijken persoon binnen zijn volksgemeenschap werkzaam is, nevens de inwerking van den wil Gods, d.i. van de positieve goddelijke wet als levenswet voor den eenling en voor de gemeenschap, dat is het kenmerk waardoor Dempf's geschiedenisphilosophie zich onderscheidt van het Historismus en van Dilthey's kultuurphilosophie. Geschiedenis, dit is het tijds- en rijksbewustzijn als bewegers van de gemeenschap, kan dan maar eerst aanvangen met het ontstaan van het Kristendom, na het Joodsche voorspel van de Messiaansche

verwachtingen en na het Grieksche vóórspel van de persoonlijke vereeniging van moed en geest.

Van achterwaarts af zijn alzoo drie groote tijdstippen van de Westersche geschiedenis te karakteriseeren: 1^o dat van de noodzakelijkheid en den wil een aan rede en eigen tijd aangepaste levens- en landsinrichting tot stand te brengen, waarvan alle heil wordt verwacht en die daarom af wil breken met het traditioneele: de OMWENTELING, aanvang van den NIEUWSTEN TIJD; 2^o dat van de konkrete aanschouwing van wat de beteekenis is van den eigen gemeenschappelijken aard van den volksstam in den Staat, tot denwelke men behoort: Tijd van het ABSOLUTISMUS en van het STAATSNATIONALISMUS, de NIEUWE TIJD; 3^o dat van den koning, die verantwoordelijk gesteld is voor zijn volk tegenover God, grondslag van de Germaansch-Romeinsche kultuureenheid, het HEILIGE ROOMSCHE RIJK VAN DE DUITSCHE NATIE, de MIDDELEEUWEN.

Uit het onderzoek van de gedachtenbewegingen in die drie tijdperken ziet men seffens, dat het tijdsbewustzijn niet altijd één is, dat verschillende vormen tezelvertijd kunnen aanwezig zijn. Alsdan is de zin van de geschiedenis ook vermengd, maar pluralistisch of dualistisch als de twee Rijken van Augustinus, wordt hij daarom niet, want de eene vorm weigert den andere te erkennen en onder de verschillende vormen die tegenover elkander staan, zijn er altijd die, verre van de gemeenschap in beweging te brengen, deze veeleer temmen. Daaruit ontbrandt dan de strijd met zijn leuzen, die hoe gelijk zij ook klinken mogen, op geen twee tijden gelijke beteekenis bezitten.

De tijd van eenheid in het geschiedenisbewustzijn was die van het H. Roomsche Rijk. Het was ontstaan uit twee gedachten: het nationaal bewustzijn van de Germaansche volken ten tijde van de groote volksverhuizing en de Godsrijkgedachte van de eerste Kerk. De bond tusschen de Germaansche volken en de Kerk tot stand brengen en houden is de opgave voor elke Middeleeuwsche staatsgedachte. De eenheid van het Kerkelijk lichaam, met zijn geestelijken en leeken, is de bewuste vorm van elke rechtsbepaling. De kerkelijke inrichting is de vorm, waarnaar de wereldlijke eenheid wordt opgevat en uitgewerkt. De eenige strijdigheid, die zich voordoet, is de Kompetentiënstrijd tusschen Kerk en Staat: tot 1100 bestaat de feitelijke heerschappij van de wereldlijke Rijksgedachte (de Landskerk), van dan af de opperheerschappij van de geestelijke Rijksgedachte. Doch het Koningschap van Kristus stond onaangetast boven alles.

De eenheid in het tijds- en rijksbewustzijn werd gesplitst door twee bewegingen: de Renaissance, die weldra samenvalt met de Reformatie, afgesloten in lateren tijd door de Revolutie. Het verstaan van die twee eerste perioden is tot nu toe nog altijd in functie van dat van de Middeleeuwen gebleven. Vandaar het groot belang van dezen laatsten tijd voor de geschiedenisphilosophie.

I. - De Kristen Oudheid.

Het bestaan van de Godsrijkgedachte brengt ons tot de groote leerstelsels van de eerste Kristene Oudheid, het eerst tot een indrukwekkende verklaring van den Brief aan de Hebreeuwen, in dewelke reeds de vraag gesteld wordt, die nu nog altijd overheerscht, of de zichtbare Kristenheid den weg zal opgaan een sekte van heiligen te worden, ofwel dien van een Kerk met een sakramenteele juridiktioneele inrichting. De interpretaties, volgens de nationale gesteltenissen gedaan, leiden het Oosten tot de leer van de Gnostische

sekten, tot die van Marcion, van Montanus. Het Westen, met zijn stoïcijnschen zedelijkheidsnorm tot het rigorismus toe, en zijn onderworpenheid aan den Staat tot het servilismus toe, ziet dezefde sektenopvatting voortleven in de stelsels van Tertulianus, in dat van Donatianus en van Pelagius. Het wordt overtuigend klaar, beter dan uit gelijk welke apologetiek, dat de Kerk zich tegen deze geestesgesteltenis had te verzetten, wilde zij uit de afgaande Oudheid, het ‘senescens sacculum’ een nieuw volk doen ontstaan. Zij moest de tweede opvatting aankleven, die de vrijheid van den Kristenmensch beklemtoonde, die de wet van de liefde stelde tegenover den dwang van het oude en die boven dat alles het begrip van het Godsrijk onder Kristus Koningschap hoog houden moest.

Dit laatste liep nu het grootste gevaar door de verspreiding van het Arianismus. De eeuwenlange strijd van de Kerk tegen deze ketterij was de beslissende worsteling, gedurende dewelke zij haar vormen van openbaarheid: paus, koncilies, rechtsmacht en meer andere voor goed inkleedde. Op het Koncilie van Nicea staan Kerk en Staat zijde aan zijde, maar elk met de eigen bedoelingen, die den vervaltijd van de Romeinsche wereld beheerschen: de Staat om in de Kerk verlevendiging te vinden bij het behoud van de oude, volkenvreemde en machtelooze vormen; de Kerk om haar volle vrijheid te verkrijgen van alle inwerking van het oude staatsheidendom. Dan rijst de gestalte op van Augustinus om het Hellenismus, Romeinendom en de Kristengedachte tot één leer samen te trekken. Hij stelt een geschiedenisphilosophie op, die het geheel verleden van de menschheid, doch dat verleden alleen, voor de eerste maal tot een wereldrijks- en een Godsrijksgeschiedenis samenvat en de twee vijandige, maar toch paralleelloopende rijken onder de wereldharmonie van den positieven Godswil dwingt. De persoonlijke beslissing van den mensch is als de zedelijke wortel, waar alles uit voortkomt, dat zich in beide rijken voordoet. Die beslissing wordt tevens als het in hen heerschende rechtsprinciep erkend. Een vastopgetimmerd periodenraam legt al de scherp van elkander onderscheiden tijdstippen vast, in den trapsgewijzen gang van de Veropenbaring: Adam, Noé, Abraham, David, de Gevangenschap, Kristus, volgens de traditioneele Oud-Testamentische symboliek. Zulkdanig opgebouwde philosophie van de geschiedenis zal tot voorbeeld blijven voor allen, die een door God geleide geschiedenis schrijven zullen, tot Bonaventura, tot Bossuet, tot Görres toe.

De Middeleeuwen zullen Augustinus' systeem bij te werken hebben in datgene waardoor het zich van dat van Paulus verwijdert: het optreden van het Godsrijk in het Nieuw Verbond, met zijn nieuwe wet van de vrijheid en zijn voortbestaan in de Kerk, opgevat als ‘Corpus mysticum’ van Kristus, volgens hetwelk alle ordening zal worden nagebeeld. De Kerk heeft zich niet tegenover de wereldlijke macht vijandig aan te stellen, daar deze laatste ook door God is gewild geworden.

Men zal opmerken, dat dit alles ver af ligt van onze gewone Kerkgeschiedenis. De zoogenoemde kerkleeren zijn niet enkel meer leeren, zij leven. En de drie eerste kapitelen van het boek houden een bewegen in, waar wij ons, niettegenstaande een afstand van meer dan 1500 jaren, middenin kunnen plaatsen; dat wij niet alleen vóór onze oogen zien gebeuren, maar waaraan wij voelen ook deel te kunnen nemen. Al dat oude gefigureerde en figuratieve wordt nieuw onder de pen van den schrijver; al die woorden, die voor de meeste menschen van het huidig geslacht allen zin verloren hebben, verrijzen.

II. - De Germaansche Rijksgedachte.

Het traditionalismus, dat bij Augustinus nog sterk voorhanden is, liet hem niet toe de idee van den Kristen volksstaat op te vatten. Deze zou eerst ontstaan in de Germaansche (Frankische) kristenheid na de volksverhuizing. Die kristenheid zou zich daardoor tot een vorm opwerken, zoo oorspronkelijk, als de Kristen-Hellenistische en de Kristen-Latijnsche.

De omstandigheden van de volksverhuizing hadden de Kerk op feudalen voet gevestigd, daaruit was voor haar een rechtstoestand geschapen, die haar met den naam Landskerk heeft doen betitelen. De wederzijdsche betrekkingen tusschen de overheid met haar verantwoording van de eene zijde en de gevolgschap met haar ambt en dienst van de andere zijde, over de volksmassa aangesteld om deze te leiden, deze specifiek Germaansche volkendomopvatting werd bevrucht door de Kristene ‘fides’ gedachte, geloof en trouw aan Kristus en aan het aan de overheid verpande woord om Kristus. Kristendom en Leenroerige orde raakten hier mekaar en groeiden samen tot een nieuwen vorm van Kristene vroomheid. Deze vorm drong in de persoonlijkheid, op een geheel andere manier, dan bij de maatschappelijk geschoolde Hellenenan en bij de tot tucht gedrilde Romeinen. Daaruit ontstond dan een nieuw Kristen volk en een volkskerk, een Kristen staat en een Kristen kultuur over de vele Germaansche volken: een eigen Kristen Rijksbewustzijn. Dit nieuw optreden van het Kristendom in de geschiedenis werd werkelijkheid in het volk, een geschiedkundige noodzakelijkheid. De noodzakelijkheid lag in het in gebreke blijven van Byzantium dat, de verandering niet willende erkennen door de volksverhuizing ingebracht, zich in een ambtelijk legitimistisch konservatismus opsloot en zijn tijd niet vatte, gelijk het altijd gebeurt, wanneer het geloof aan een Godsleiding in de geschiedenis geen beslissenden faktor bij de beoordeeling van de gebeurtenissen blijft.

Het kwam Karel den Groote toe die vernieuwing haar vasten vorm te geven, op de grondgedachte: de vrije Kerk (onder den Paus, 1ste lid) in den Kristen staat (onder den Keizer, 2de lid) opgevat als twee ambtspersonen midden in het ééne Rijk (algemeene Kerk als lichaam) van Kristus, (hoofd) der Priester-Koning van de geheele kristenheid en deze was de toen bekende menschheid. Die opvatting wordt symboliek voorgesteld door de keizerskeus, zijn eed van trouw, de zalving, het overhandigen van het zwaard en van de rijksinsignes, door het geheele ceremoniëel van de kroning en van de troonsbestijging, dat alles plaats grijpt in den naam Gods. Dit ceremoniëel was geen louter vertoon, maar echte leering, liturgie, en mededeeling van genade en macht, echte levensnoodwendigheid, die haar analogie vond in de pauskroning, in de Oudtestamentische koningszalving en bekrachtigd was door een geheele sociaalphilosophische en geschiedensphilosophische zoowel als Kerkelijke leer.

Deze keus en kroningsritus wordt door Adelard, abt van Corbis, en door Walafried, abt van Reichenau, in aansluiting met het stelsel van den Brief aan de Hebreeuwen voor de eerste maal als het beeld van de geestelijke gemeenschapsorganisatie van de Middeleeuwen beschreven wordt, dan valschelijk als de ‘Constitutio Constantini’ misbruikt tot een politiek machtsmiddel ten voordeele van het geestelijk gezag, evenals de ‘Pseudo-Isidorische Dekretaliën’. (Kapitularen van den keizer = Dekretaliën van den paus.)

De twee machten, men ziet het, staan neven elkander met de primauteit aan de pauzelijke macht. Strijd over den grond van de ordening ontstond er nooit, wel over de bevoegdheden. De eerste Investituurstrijd ontstond onder Lodewijk den Vrome en werd

vooral in West-Frankrijk praktisch en theoretisch uitgevochten. Het verlaten van de ambtsgedachte, reeds tijdens het tweede geslacht na Karel den Groote en het vervallen in de erfelijkheid naar den bloede en in de andere verkeerdheden van het Leenwezen, dragen de schuld aan de opvolgingsoorlogen tusschen Lodewijk en zijn zonen. De paus doet uitspraak in de strijdaangelegenheden, niet als politieke autoriteit, maar krachtens zijn zedelijk primaatschap tot bevestiging van de goede zeden, later indirekte macht geheeten. Hij oefent zijn gezag uit ten voordeele van den vrede en als ertoe geroepen door de geestelijke en wereldlijke grooten. Alzoo staat hij klaarblijkend de belangen van den staat vóór en keurt de houding goed van Lotharius tegen zijn vader, Lodewijk den Vrome. De keizer doet dan boete en krijgt zijn rijk terug. Al de grooten treden dit bij. Willekeur is hier geheel afwezig. Wanneer in latere omstandigheden de paus, onverstandig, met den vorst in strijd komt, wordt hij met recht bekampt en afgewezen.

Hinkmar, aartsbisschop van Reims, is de meest representatieve persoon, die de gevestigde Kristen-Germaansche organisatie staande hield, nu eens tegenover het misbruiken ervan door den paus, dan weer tegenover die door den vorst.

De groote paus, Nikolaas I, kon nog de plaats goed vastzetten, die de geestelijke macht innemen zou gedurende het wereldgeschiedkundig tijdperk van de kultuureenheid van Kerk en Rijk, die duizend jaar bestaan zou. Maar keizer, paus en bisschoppen hadden hun gedachten niet kunnen doen doordringen in een stand, die voldoende sterk zou zijn om ze te verspreiden. Zij vervielen weldra in den sleur van den tijd. Het leenwezen oef liever het leenonwezen zegevierde over de centrale macht. Dan kwam een interregnum in de rijkseenheid en eerst, wanneer in de Germaansche kerk een sterk keizerrijk en de hervorming van Cluny opgegroeid waren, zou de kamp voor de eenheid en de vrijheid van de Kerk en Rijk weder opgenomen worden.

* * *

Welke ook de strijdleuzen zijn, het is eigenlijk de strijd tot bevrijding van de feudaliteit, die begint. Zij is de macht, die, bij autoriteit, de rechtsvormen oplegt, die in dien bepaalden tijd zijn beteekenis aan het Rijk geven. Maar een nieuwe tijd met andere meer geestelijke idealen breekt aan in de XIe eeuw. Deze vindt zich in zijn vooruitgang belemmerd door de gekonsakreerde vormen en dan vangt noodzakelijkerwijze de strijd aan om het oude raam van de rijksorganisatie dat niet meer past, te breken. Een naar hoogere geestelijkeid strevende Kerk wil uit de landskerkorganisatie. De volksklas, haar zelf bewust, kan het lot dat haar in de domaniale organisatie beschoren ligt, niet meer verdragen. Alle beide zullen zich tegen de feudale rijksinrichting verheffen. De kerkelijke beweging, als zijnde de sterkste, bindt het eerste den strijd aan, de volksbeweging, onder andere die van de Pataren te Milanen, steunt weldra de eerste. De zoogenoemde investituurstrijd (1060-1122) is uitgebroken.

In den grond gaat het niet om de bloote investituur, om de hoogere prestige van het Pausdom of van het Keizerrijk, om den voorrang van het Germanendom of het Romanendom, om de loswerking van de Kerk van het Rijk, dat zij allen slechts kampleuzen; het gaat er eigenlijk om de waarborg van de spiritualiteit in het inwendig leven van de Kerk tegenover de vermaterializeerde Landsen Feudaalkerk, om de vrijheid van de Germaansch-Romeinsche, gemeenwestersche Rijkskerk. De eenheid van de Kerk blijft nog altijd als in den Karlingschen tijd: de Kerk als Volkskerk met ge-

mengde geestelijke en wereldlijke openbaarheid. Door vrijheid van de Kerk verstaat men niet de scheiding van de Kerk van den Staat, maar een meerdere zelfstandigheid moet vooral door een inwendige hervorming van den klerus bevochten worden; dit is de kamp tegen de simonie en tegen het priesterhuwelijk, als zijnde de natuurlijke gevolgen van de Landskerk. Het kerkelijk ideaal van het geestelijk leven volgens de Evangelische raden van armoede en kuischheid, was de zedelijke inhoud van de inwendige hervorming van de Kerk en de waarborg tot de eer van den priesterlijken stond, welke eer alleen den voorrang in het openbaar leven aan dezen stand mogelijk maakt. Ook begint deze strijd met Cluny en eindigt met Bernaard van Clairvaux.

Evenals in de Kristen oudheid, in den tijd van de Donatisten en de Montanisten, werd de strijd aangebonden door een rigoristische groep. Deze was aangeleid door den Cluniancenzer-Kardinaal Humbert, een geniale, profetische persoonlijkheid, geweldig van aard. De groep stond de volstrekte ongeldigheid vóór van de Sakramenten, toegediend door de simonistische geestelijken. Een dialektiek van Kerk en Staat brak als een storm over de wereld. Onder de verdedigers als onder de bekampers kwam de nationale geaardheid op sprekende wijze uit. Weldra golden de leuzen: eenheid van het Rijk voor de verdedigers van het oude; - vrijheid van de Kerk voor de aanleiders van de vernieuwing. Buiten Duitschland grepen de schrijvers het politiek aanzicht van den strijd aan, binnen Duitschland werd vooral de eigenlijke moeiljkheid in de kerkelijke partij beklemtoond. Wat doen met de simonistische priesters en bisschoppen? Gebhart, aartsbisschop van Salzburg was de geestelijke aanvoerder van de oppositie tegen Hendrik IV, met Bernaard van Konstanz. In Italië stond Bonizo van Sutri als de geestelijke vertegenwoordiger van den strijd om de burgerlijke vrijheid tegen het feudalismus, in zijn historische, politische beschouwingen over de kerkgeschiedenis. Van de nkant van den keizer vinden wij Walram van Naumburg in Duitschland, die de eerste de erfmonarchie voorstaat, in Engeland den karakterloozen, hoewel genialen Geeraard, bisschop van York.

Nevens den brandenden twist in woord en schrift, woeden de politiek en de oorlog. De onverbiddelijke en onbedriegbare wilsmensch, de politieke paus, Gregorius VII, voor de éénen van zijn tijdgenooten een heilige, voor de anderen, de antikrist, maakte aanspraak op de opperleenheerschappij van het Pausdom over het Keizerrijk.

Met het verdwijnen van de kampers van de eerste jaren poogde men tot een verzoening te geraken. Dit tweede tijdperk stelde dan niet meer de vraag naar een abstrakte, mystische rijksleer, maar wel naar die van het vergelijk tusschen de twee machten. De niet poli tieke paus, Paschalis II, wil zelfs de feudale stelling van de bisschop pen in het Rijk offeren, alle regaliën teruggeven. De bisschoppen zouden het eigenlijk kerkegoed behouden en zich met een tienden tevreden stellen. De pauzelijke staat zou aanzien worden als een geschenk van den Keizer, niet als een leen van hem aan den Paus. Dit beteekende de macht van de Kerk beschranken tot het geestelijke en het zedelijke en met deze bedoeling was de zachtmoedige paus zijn tijd verscheidene eeuwen te vóór. De tegenstand van de bisschoppen deed alles mislukken.

Godfried van Vendôme, insgelijks van Cluny, bereidt dan door zijn vermaningen aan paus, Calixtus II, ook een Cluniacenzor, het Konkordaat van Worms vóór, dat den strijd voorloopig beeindigt: de Keizer erkent den Paus als zelfstandige macht over het Westen en de Paus staat toe, dat de bisschopskeus onvergeld in tegenwoor-

digheid van den Keizer zal geschieden. Die groote princiepsstrijd loopt dus uit op een klein onderdeel van de kwestie: het investituurrecht van de leenbisschoppen.

Cluny, de Duitsch-Burgondische abdy op de grens van het Germanen- en het Romanendom, had in alles de richting aangegeven. Odo van Cluny was de vooruitzetter van het symbolisch spiritualisme, dat de hervorming in beweging bracht. Humbert van Cluny verhief het politiek spiritualisme op den pauzentroon. Godfried en Hugo van Cluny hebben Paus en Keizer tot verzoening gebracht. Van Cluny zijn de kracht- en geestesstroomingen uitgegaan, die de kunst en de dichtkunde in het Westen wekten, Spanje en Jeruzalem bevrijdden, den pauzenkeus onafhankelijk stelden van de Romeinsche adelspartij en van het keizerrijk. Niet een nieuw kerkelijk recht ontstond, gelijk men wel eens heeft beweerd, doch een wetenschappelijke uiteenzetting van datzelfde recht, waaraan de Romaan, Petrus Damianus, vooral aandeel had. Deze had in den strijd de middenpositie ingenomen, die dan later kon doordringen en verzoenend stemmend; deze namelijk dat het sakramenteel leven door Kristus wordt geschonken aan hen, die bereid zijn het te ontvangen, dat de priester slechts zijn ambtenaar is en dat de waardigheid of de onwaardigheid van den laatste daarbij zonder invloed blijft.

In dien reformatiestrijd waren al de vraagstukken gesteld geworden, die later de Protestantsche hervorming zouden veroorzaken: het algemeen priesterschap, de schriftuurkwestie, het priesterkollegie van de oorspronkelijke kerk, de bloote symboliek van de Sakramenten buiten de Eucharistie, het opperepiskopaat van de Landskerk, de zuivere wereldlijkheid van het kerkelijk recht. Deze thesissen vooral door Geeraard van York voorgesteld, doen onwillekeurig denken aan Wicleff en aan Luther.

Het was echter Bernard van Clervaux, die de eigenlijke overwinnaar in den invertituurstrijd was. Hij stond voor al de politieke vragen, die zich na het Wormsche Konkordaat stelden: een pauskeus te verdedigen tegen de Romeinsche adelskliek, de tweede kruistocht, een begin van ‘Aufklärung’ door Abélard, de Ronieinsche burgerrevolutie onder Arnold van Brescia, de sociaal-revolutionnaire beweging van de ‘textores et textrices’ in Zuid-Frankrijk, het ontstaan van de gemeenten en van het finantiewezen, ook in de Kerk. Reaalpolitieker als hij was, wist hij aan alles een oplossing, die op de zedelijke volkomenheid steunde. Hij was als de stem van de openbaarheid van zijn tijd. Zijn rijksmetaphysiek is de ethische theologie van de Middeleeuwen gebleven. ‘Het is een leugenaar, die zegt, dat de vrede en de vrijheid van de Kerk het Rijk verzwakken, alsof de grootheid en het geluk van het Rijk de Kerk zouden te niet doen,’ van dat standpunt wil hij niet af, noch in zijn ‘Pauzenspiegel’ aan Eugenius III, noch aan zijn schrijven aan keizer Koenraad II. Alleen de toekomst ziet hij niet in. Hij leidt alleen de geschiedenis van zijn geslacht.

* * *

De vrijheidsstrijd voor de Kerk bracht de wereld het symbolisch in de Memorandums van den legist Dubois. Het atomismus van te Duitschers, van Franciskus van Assisië. Bij Bernard zelf loopt de ‘consideratio’ van zijn aanvang uit op de ‘contemplatie’ in zijn sermoenen over het Hooglied. Wat wil dat zeggen?

Aan de menschen van dien tijd doen zich vóór: de daadzaken die nedergelgd zijn in de H. Schrift, die welke de som van de kerk- en rechtsleer uitmaken, en eindelijk ook natuur- en menschenkundige feiten en waarnemigen. Om die massa samen te vatten kennen zij twee wegen: de scholastische weg, die de traditioneele

stof naar haar eigen samenhang indeelt, tegenspraken zoekt tot vereffening te brengen, en het geheel in een eenige causale en finale formuul trachten te ordenen om het resultaat van dien arbeid in groote ‘Summae’, in abstrakte taal neder te schrijven. De symbolische weg daarentegen ziet in het konkreet gegeven het teeken en de gelijknis van het hooger bedoelde. Het ziet in elk ding, in elke gebeurtenis, de weerspiegeling van een wereldfeit. De scholastiek beoogt een kritisch en diskursief wetenschappelijk verstaan; het is de houding van den waarnemenden en redeneerenden wetenschapsmensch. Het symbolism heeft op het oog een sakraal geestelijk verstaan van alle dingen in den totaalzin van de ware werkelijkheid. Het gaat op intuitieve wijze te werk; in zijn uiterste vormen is het visionair en profetisch. Het is de houding van den vóórwetenschappelijke mensch, bij wien het geestelijke reeds de bovenhand over het zinnelijke heeft bereikt; het blijft de houding van den begenadigden dichter.

Het symbolism is de houding van den kloosterstand in de XIIe en in de eerste helft van de XIIIe eeuw; het zet zich voort tot op het einde van die eeuw en nog later. Het stamt af uit Duitschland, bloeit daar vooral en kan een reeks groote namen opnoemen: Hugo van St. Viktor, Otto van Freising, Gerloh van Reichersberg. Deze ‘schouwers’ vinden in de H. Geschiedenis de voorafbeelding van hun tijd en geven van dezen de beteekenis weer door die oude beelden. Voor geschiedenisschrijven hebben zij geen tijd, geschiedenis duiden, d.i. hun tijd verstaan en op den grond van het overgeleverde hun rijksgedachte, de symbolische rijkstheorie, klaar krijgen, dat is hun bekommernis. Daarom vangen zij aan met de Schepping van de Wereld en gaan tot het Laatste Oordeel. Hun blik is veel meer op de toekomst gericht dan wel op het verleden; alles is hun als een languitgestrekt altijdtegenwoordige. Zij kondigen het Derde Rijk aan: d.i. de aanvang van de vernieuwing van de Kerk door een monnikenorde, die de landskerkelijke geestelijkheid moet vervangen en het gansche volk doen ontwaken tot de spiritualiteit, waarin zij den waren vooruitgang zien bestaan. Dan zal de Kerk waarachtig en geestelijk zijn, tot een ‘novum et solemne saeculum’, gemaakt door een hervormer, die wordt aangekondigd. Tegen het opkomend kapitalism stellen zij het ideaal van de armoede en tegen de sociale moeilijkheden, die in de opgekomen gemeenten zijn ontstaan, stellen zij den volksstand, dat ideaal, als uitkomstmiddel vóór. De beroemde visionaire Hildegarde van Bingen brengt den eisch om de volksprediking. Haar visioenen stemmen met elkander samen en laten zich tot een systeem samenvoegen, dat zelfstandig staat van dat van haar tijdsgenooten. Zij verkeert in een echten extatisch en toestand van klare, wakende geesteshelderheid. De Kalabreesche abt, Joachim van Floris, de leermeester van Dante (1130-1202), een van de meest geheimnisvolle personen van de Middeleeuwen, komt met haar in betrekking. Hij wil niet de profeet zijn, maar zijn opvattingen of ingevingen volgens de scholastische methoden uiteenzetten. Hij is de symbolische verkondiger van het Derde Rijk, dat van den H. Geest, den 7^den wereldtijd, die voorafgebeeld is door den 7den dag, den rustdag na de 6 voorafgaande scheppingsdagen. Die tijd is gekenmerkt door het leven naar den geest van het veropenbaarde Kristendom; het is de laatste aardsche wereldtijd, die het Laatste Oordeel voorafgaat. Alzoo geheel het bewustzijn van Rijk en Tijd, de polemiek tuschen Paus en Keizer, tusschen rechtgeloovigbeid en ketterij, monnikendom en landskerkelijkheid, priesterdom en leekenstand, tot de openbare verklaring van het Leven van den H. Franciscus van Assisië, de Franciskuslegende, gaat in het symbolism op en spreekt in Bijbelsche en kerkgeschiedkundige beelden.

Laten wij, die het symbolisch denken ontwend zijn, dit alles niet aanzien als ijdele droomerij; het is een manier van begrijpen, een weg om zich rekenschap te geven, een voorstellingswijze even als alle andere. Al die gedachten beheerschen hun tijd en zijn de leidsters van de gebeurtenissen. Het vervolg van de tijden wijst uit, dat de toenmalige symbolische denkers hun tijd veel beter hadden gevat dan wij den onzen. Het Joachitismus wist dat de wereld op een keerpunt stond en naarmate de keering zich voltrok kon men niets anders doen dan immer naar het Joachitismus teruggrijpen. Joachim kondigde een nieuwen tijd aan; en die kwam; hij was zelfs al aangebroken; alleenlijk was het niet de tijd van de ‘spiritualis intelligentia’, maar van den ‘spiritus scientiae’, de tijd van de wetenschappelijken geest. De jonge realistische wetenschap ontvouwde zich in theologie, kanonistiek en logistiek, ving aan met de antieke wetenschap op te nemen in deze drie domeinen. Zij bereidde aldus de politieke en philosophische Renaissance. Intusschen streden groote politieke pauzen, Innocentius III, en IV, Gregorius IX, en twee groote keizers, Frederik I en II, elkander dood en in hun gemeenzamen val sleepten zij de eenheid van Kerk en Rijk mede, hetgeen het einde van de Middeleeuwen beduidde.

Al de barensweeën, die het opkomen van den Nieuwen Tijd vergezelden, wilden de symbolikers, die aan de oude rijksgedachte en oude rijksvormen, dikwijls tegen hun natuur in. bleven geklampt, te keer gaan door het eenig mogelijke korrektief van de spiritualiteit, de askese, aan de diepe volkslagen te prediken en hun orde te stichten. Deze streving heeft dan haar hoogsten vertegenwoordiger in Franciskus van Assisië en zijn laatsten duider in den grooten dichter Dante. Maar in tegenstrijd met hun bedoelingen werden zij ook de afbrekers van het verleden, en werden zij het, die de richting gaven aan de groote beweging, die over de volken ging. De tegenstellingen braken door in alle domein: symboliek en scholastiek stonden tegenover philosophische Renaissance en mystiek, staatsekonomie tegenover stadsekonomie, ridderdom tegenover burgerdom, rijk tegenover staatsnationalism, liturgische vroomheid tegenover Franciskaansche, de Romanische kunst tegenover de Gothische en Renaissansche.

Twee leidende personen bepalen den geest van het tijdstip van 1200 tot 1250: Franciskus van Assisië en Frederi kII. De eene predikt en beleeft het ideaal van de individueel e vroomheid, de andere plant met het staal de gedachte van de soevereine vorstenindividualiteit op den bodem van het stervend Middeleeuwsch Europa.

Het armoedeideaal van Franciskus, den letterlijken belever van de Evangelische raden, dat den lijdenden Kristus beklemtoonde in plaats van den Kristus-Koning, kon het nieuw kerkelijk ideaal van een Bonaventura onder het volk doen ingang vinden en bij terugslag, de nieuwe philosophie van Thomas van Aquinen doen aannemen. Het kon in de sociale nooden van het tijdstip persoonlijke religieuze verlossing brengen, doch het zou geen geschiedkundige kracht worden om de vraagstukken, die allentwege in het maatschappelijk leven opdoken, op zijde te stellen of op te lossen. Het kon de geesten bezielen, zelfs in de massa, maar een theorie opbouwen, waarop de demokratie van de gemeenten vasten voet zou vatten, kon het al evenmin. En dat juist hadden de gemeenten noodig. Zij moesten het dan afleggen tegenover het heropleven van de oude rechtswetenschap en tegenover de opkomende wetenschap, die Frederik II ter zijde traden, en waaruit de theorie van den absolutischen, nationalistischen staat zou ontstaan, die geroepen was over den nationalen volksstaat te triomfeeren.

De eenige onveranderlijke wet der dingen, de ‘necessitas rerum’

zoo luidde het, maakte den monarch tot den eenigen vrijen mensch, die het van natuur tot het slavendom vervallen volk voor het verderf heeft te vrijwaren, die over leven en dood heeft te beslissen en den grondslag heeft te leggen tot de lotsbestemming, het bezit en den stand van zijn onderdanen. De gerechtigheidsidee, de ‘justicia’ wordt het middenpunt van de rechtsmacht en den vrede door de uitsluitelijke macht van het zwaard, zonder eenige vrijheid; de ‘pax romana’ komt weder over de wereld heerschen. De staatsverafgoding, op zijn antieke, bloeit weder op, de keizer wordt de ‘autokrator’ en blijft niet langer meer den ‘alvermogenden dienaar’; later wordt hij zelfs de Messiaskoning, die verwacht wordt om de macht van Rome te herstellen.

In den nieuw opkomenden staat verving de ambtsadel, die op de hand van den vorst stond, den ouden grondadal, de staatsvestingen de oude leenroerige burchten. De staat steunde op een staande, volksvreemde soldeniersleger. Een wereldlijk leeraren- en ambtenaarskorps werd aan de staatsuniversiteiten gevormd. Een bijna merkantielische tol- en handelspolitiek en de bouw van een eigen vloot kwamen de trekken van den eersten nationalistischen staat, het Koninkrijk Napels-Sicilië, volledigen.

De verhoudingen tot de kerkelijke macht wist Erederik II vast te leggen in de hernieuwde leer van de twee zwaarden, die nu als twee autokratische heilmiddelen, die van het gerecht en die van de zielenzorg voor de geloovigen worden voorgesteld. Aldus wist hij den paus te gebruiken tot het neerslaan van de Lormbardijsche steden in 1231. Daarna was hij bedacht zijn Siciliaanschen staat tot een ‘Groot Signorie Italie’ uit te breiden, met Rome als hoofdstad en het Romeinsche rech tals wet. Dit mislukte hem, doch de gedachte van de Italiaansche eenheid zou niet meer verdwijnen en de poging van Erederik zou overgenomen worden door de Renaissansche vorstendommen en door de kondotierridynastiën.

De Middeleeuwsche rijksidee van de dienstordening was daarmede uit Italië verdwenen, ten voordeele van de atomistische vormloosheid van den Nieuwen Tijd. Deze zou over geheel West-Europa uitgaan.

* * *

Echter niet rechtstreeks, maar ten gevolge van een groot philosophisch voorspel, dat vooral Noord-Frankrijk beroert. Het zet in ter gelegenheid van den strijd, dien de wereldgeestelijke leeraren tegen het leerrecht van de bedelorden, Dominikanen en Franciskanen, aan de universiteit van Parijs rond dien tijd aanbonden. Deze strijd blijkt bij nader onderzoek heel wat anders te zijn dan een geschil uit naijver ontsproten. Al de kwesties van den tijd werden in de branding geworpen en de meeningen vertoonen iets nieuws, namelijk op duidelijk afgeteekenden nationalen grondslag te staan. Willem van Sint-Amour (Burgondiër) stelt de heiliging door den arbeid in de wereld tegenover het supernaturalism van de Evangelische raden, verdedigt de wereldkerkelijke bevoegdheid en organisatie tegen den aanval van de spiritualistische orden, en zooals het te dien tijde altijd gebeurde, schakelt hij al zijn aanspraken samen tot een zoo goed mogelijk gesloten stelsel. Dit wordt een sociaal-wijsgeerige kerkrechtelijke leer, die door Geeraard van Abbeville tot een sociologisch en juristisch kerkelijk étatismus wordt opgevoerd, waarvan de gemeenzame ondergrond te vinden is in de materialistische interpretatie van de opgekomen aristotelische metaphysiek door Sieger van Brabant. Daartegenover houdt Bertrand van Bayonne, de eenige Zuiderling die aan den Parijschen strijd meedoet, een spiritualistisch hiërarchistisch ingekleed kerkrechtelijk

pauzedijk absolutismus staande. De geheele strekking van dien tijd is die van het aristotelische-aveiroïsche immanentismus en naturalismus, in zijn verzet tegen het traditioneele symbolische spiritualismus en is de eigenlijke geschiedenisphilosophische oorzaak geweest, waar de Nieuwe Tijd van uitging.

Die strekking was veel meer dan een veranderde zuiver wetenschappelijke houding, veel meer dan een verandering in de methode om de groote vragen van den tijd te behandelen; het was een verdieping van de wereldaanschouwing zelf, voortgezet tot de laatste metaphysische konsekwenties, die mede in den strijd stonden. Zij was het welke die vragen in het bewustzijn van den tijd deed opkomen. Weinig later zelfs zal daaruit in Duitschland de spiritualistische metaphysiek van Eckhardt en in Frankrijk de abs lutische staatsgedachte ontspruiten.

Eens was het overdreven spiritualismus een gevaar geweest, nu was een oogenschijnlijk overdreven materialismus dit aan het worden. De partijen stonden in uiterst extremism tegenover elkander gekant. Het zou het werk van twee groote geesten zijn, niet de verzoening tot stand te brengen, doch de juiste middenpositie in te nemen: Bonaventura en Thomas van Aquinen. Doch op welke uiteenloopende wijze! Het werk van den eerste heeft men kunnen heeten, het afsluiten van de Middeleeuwen; dat van den tweede, de Proloog van den Nieuwen Tijd.

Voor Bonaventura blijft in de leiding van de menschen, de Goddelijke verlichting door een onveranderlijk licht noodig, en dit licht dat zijn de onveranderlijke regelen, die liggen in den Goddelijke geest. Thomas daarentegen, ondescheidt de bovennatuurlijke van de natuurlijke orde: het rijk van de natuur van dat van de genade, die beide aan eigen regeling onderworpen zijn.

Waarom die houding van Bonaventura? Zeker om wille van algemeen erkende feiten: Kristus, de Priester-Koning en Godmensch, is voor dien tijd onweerstaanbaar zichtbaar geworden als middenpunt van de wereldgeschiedenis, als eeuwig en tijdelijk voorbeeld, als de waarheid en de wijsheid zelf, hoog boven de philosophie verheven; - het doordringen tot het wezen van de dingen is nutteloos, wanneer het beschouwen van hun symbolische gedaante, als spoor en gelijkenis van God, tot meer praktisch-religieuse werkelijkheid leidt en het gevaar bezijdigt in het rationalismus en in het naturalismus te vervallen, - want dit laatste beperkt de ethiek tot het natuurlijke menschenbeeld en verhindert aldus de kristelijke persoonlijkheidsvorming. Echter kleeft hij zijn grondstelling nog veel meer aan, omdat hij in haar het eenig middel ziet de hiërarchische wereldopvatting van de Middeleeuwen te behouden, waarin Kristus bovenaan staat als zijnde de volheid van het leven, de scheppingskracht van de geestelijke en rechtelijke werkelijkheid en van wie op ieder oogenblik de tijdbepalende ‘inspiratio’ en ‘informatio’ tot volmaking van de samenleving, gelijk zij bestond, uitgaat; - om de hiërarchische ordeningen van de zielewerkzaamheden bij den enkeling te behouden, die de afbeelding is van de trinitarische volmaaktheid van God; - eindelijk om den voorrang aan het spiritueel leven te verzekeren.

Op dit laatste gebied, dat van het spiritueel leven, bracht het heerschend sociaal immanentisme hem ertoe zijn eigen kerkelijke gemeenschapsleer klaar te maken: Geen wereldvlucht, doch de verkondiging van de religieus-symbolisch verstane heerlijkheid van de werelddingen en van de vrijheid van den Kristenmensch in hun gebruik. De verhouding, die er bestaat tusschen raad en gebod, die er geen is van tegenstrijdigheid maar van aanvulling, brengt hem tot het aannemen van een hoogere en een lagere standsvolkomen-

heid, die van het ordensleven en die van het wereldlijk leven. Alzoo overwint hij de simplicistische opvatting van de toenmalige spiritualisten, behoudt de eenheid van het mystisch lichaam en versterkt de idee van het koningschap van Kristus, spil van het geheele Middeleeuwsche denken over natuur en bovennatuur, over enkeling en over samenleving, over wereldlijkheid en kerkelijkheid.

Thomas van Aquinen is afkeerig van het symbolisch denken. Zijn bedoeling is, langs streng wetenschappelijken weg een eenheidssysteem tot stand te brengen, dat de Kristelijke waarheden met de geheele toenmalige wereldwijsheid zonder breuk vereenigt. Het voltrekt de zegepraal van de scholastiek over de symboliek.

Gods oorzakelijkheid stelt de dingen schouwend daar en volledigd ze door de ‘scientia approbationis’, het wilsbesluit tot de bepaalde, konkrete werkelijkheid. De betrekking tusschen God en schepsel wordt aldus de eenige en allesbepalende wereldmacht .De verhouding tusschen God en mensch is als een wetenschappelijke betrekking, als verhouding tusschen uitwerkende oorzaak en eindoorzaak opgevat, maar daarmede wordt de bovennatuurlijke godsbetrekking niet op zijde gezet. De mensch als natuurlijk kennend wezen zondert op die wijze een eige ngebied af: de natuurlijke theologie.

Het nieuwe bij Thomas bestaat hierin, dat hij de wezenheid van de dingen, door God ingestelid, beslist tot uitgangspunt van de realistische kennis maakt en niet meer, zooals nog Bonaventura, een van boven komende verlichting aangaande de wezenheden aannam; alzoo kon God gevat worden in de naturen zelf en als de wetgever van de wereld. Daarmede verschoof zich de Godsopvatting van den Kristus-Koning der verlossing en der wereldgeschiedenis, zooals die in de hiërarchiseerende Middeleeuwen algemeen gold, tot die van God, als Heer van de naturen, als wetgever van de natuurordening in de wezens zelf, onder dewelke de verstandelooze werken moeten en de met verstand begaafden werken zullen, naar dit hun immanent Zóózijn en niet anders.

De mensch vindt in zijn eigen ‘zóózijn’ den maatstaf tot zijn zelfvoleindiging door de vrije natuurlijke kennis van zijn soortelijke eigendadigheid en moet door vrije wilsbepaling zijn metaphysisch ideaal verwezenlijken. Met het grondvesten van den zedenorm in de menschelijke natuur zelf, heeft Thomas de geestelijke vrijheid van den Kristenmensch terug hersteld, tegenover het neo-platonische hyperrealismus van de beïnvloedende ‘informatio’ en weder plaats gemaakt voor de Bijbelsreligieuse wezensverheffing in het gebeimnis der genade. Thomas onderscheidt op die manier duidelijk natuur van echte bovennatuurlijkheid en legt ook alzoo den grondslag van het natuurrecht, wiens ontdekking hem alleen toebehoort. Benevens een natuurlijke theologie schreef hij dus ook een natuurlijke ethiek, het onmisbaar fundament tot een geestelijk Kristendom.

Daarin worden door verbinding van de objektief-idealistische Aristoteliaansche ethiek met de transcendent-idealistische Kristene ethiek, politiek, kultuur en sociaalphilosopliie tot eenheid gebracht, en de wet aanzien als de vrij scheppende daad van den Goddelijken en menschelijken geest, naar de wezenheid van hun natuur, met het doel het algemeen welzijn te bevorderen, want de mensch is slechts deel van de volmaakte gemeenschap, den Staat. Dit welzijn te bepalen en te regelen komt in laatste uitstaans toe aan de geheele menigte, het gansche volk of aan zijn vertegenwoordigers.

Deze natuurrechtsleer is tot heden nog de beste, die tot grondslag van een objektieven zedelijkheidsnorm en een idealistisch natuurrecht werd voorgesteld. De opperste princiepen zijn onder alle menschen en in alle tijden gelijk en onveranderlijk. Alleen de

omstandigheden, die de toepassing komen bemoeilijken, maken het uitvaardigen van een positief recht noodzakelijk. Om dit te doen gelden voor het geweten is het in acht nemen, noodig van het einddoel, va nhet algemeen welzijn, een evenredige verdeeling van de lasten en ook het gezag van den wetgever. Recht staat onvoorwaardelijk hooger dan macht, deze wordt eerst door het eerste verrechtvaardigd.

Daarmede wordt de feudale dienstgedachte in de standsordening op zijde gesteld, de nieuw verstane antieke staatswijsheid valt samen met de op zich zelf staande ontwikkeling van de Westersche geschiedenis. De konstitutioneele Monarchie bezit Thomas' voorkeur, en nog wel de keusmonarchie, de volledige tegenstelling dus van het absolutisme. De nadruk ligt op het demokratische volksrecht, de derde en de vierde stand, die van de burgerij en de ambachten worden in de openbare macht betrokken, en - bezit het volk het kiesrecht, zoo bezit het ook het afstellingsrecht van zijn overheid.

Hoe geheel anders zou de geschiedenis van den Nieuwen Tijd verloopen zijn, moest op dat oogenblik de gemeentelijke demokratie de geestelijke vertegenwoordigers gevonden hebben om hen op de aangewezen baan te geleiden, en te beletten dat een nieuw aristokratisch absolutism de bovenhand behaald. Doch de vereeniging va nhet ideaal systeem met de konkrete rijkswerkelijkheid is niet gelukt. Thomas' leer bleek op dat punt slecht seen geleerde renaissance van de antieke staatswijsheid te zijn, die besloten bleef in de innerlijke vorming van een enkele kloosterschool, niet tot de algemeene vorming kwam en den ‘auktor’ en den ‘aktor’ niet vond om ze in de geschiedkundige werkelijkheid door te doen dringen.

III. - De politische renaissance.

De wijsgeerige Renaissancestrijd was vooral in Frankrijk gevoerd geworden en hij zou daar zijn voortzetting vinden in de politische Renaissance, die op het einde van de XIII^e eeuw aanvangt. Het Duitsche interregnum heeft het Rijk machteloos gemaakt en de koninklijke dynastie in Frankrijk heeft van de vrijheid, die de kerkelijk-keizerlijke strijd haar liet, ruimschoots gebruik gemaakt om haar gezag over de voornaamste deelen van het landsgebied uit te breiden. Zij vond sterken steun in de hulp, van de destijds overal in opkomst zijnde klas van geleerde en naar het Romeinsch recht gevormde juristen. De heerschende geest kwam wonderwel overeen met dien van de Liberalen rond 1840-1850. Overal ging het gelijk in die jaren over de betrekkingen tusschen Wetenschap, Staat, Kerk, Persoonlijkheid, Geldzaken. De wetenschap wordt aanzien als de hoogste kultuurfaktor. De Staat staat hooger dan de Kerk. Die Staat is de nationalistische Staat of het heerschappijsysteem van recht geschoolde juristen. Zijn doel is orde te handhaven, het is de een onfaalbaar dynast, geleid door een raad van naar Romeinsch policiestaat. De persoonlijkheid gaat den staat te boven. De mensch van dien tijd kent niet meer de oude dientsgedachte, de gevolgzaamheid in vrije trouw. Hij aanziet zich als een vrij denker, die zich zelf heeft gevormd. Hij is de zelfzuchtige bezits- en verstandsmensch, die nog verstandelijk onderdanig zijn kan aan een boven hem staande marcht, maar die, waar hij zelf boven andere staat, zijn ambt opvat alsof hij een kleine tyrannis ware. De godsdienst staat hooger dan de persoonlijkheid. De godsdienst is privaatzaak en beteekent geenszins de opesnhaar verplichte positieve Kerk.

De politiek Renaissance beteekent dus den opgang van de auto-

nome wetenschap en die van den autonomen staat. Zij hebben beide tot bondgenooten de laïciteit, zijn niet afkomstig uit de gedachte van de heerschers, zooals het bij Frederik II was, maar uit de denkbeelden van de juristen en publicisten. De persoonlijkheid wordt als type genomen, die de analogie van de geheele rij instellingen bepaalt, die tot stand komen. Naar de persoonlijke eigenschappen van den onderdaan wordt de persoonlijkheid van den koning opgevat, vandaar noodwendigerwijze zijn absolutisch karater. Het oude genootschapssysteem op trouw gebouwd is omgekeerd tot heerschappijsysteem, dat enkel nog onderwerping kent. De persoonlijkheid is niet meer de theorisch voorgestelde enkele volksgenoot of privaat bezitter, maar veeleer de aristokraat van de geleerdheid, hij die wetenschappelijk kan oordeelen, die door zijn vorming vrijheid en zelfstandigheid bezit en in het parlement de raadgever kan zijn van koning en standen, of op de koncilies optreden kan met gezag.

Dat verklaart waarom de demokratie het erbij afleggen moest. Het Rijksbewustzijn van die menschen was een standsbewustzijn. Tijdsbewustzijn was bij hen afwezig. Alles ging op in een rechtsbewustzijn, het recht van Aristoteles voor te staan. De algemeenheid is dus beperkt tot de geleerden. Aan hen komt de staatsleiding toe. Het kultuurbegrip omvat niet meer de standsdegelijkheid van de verschillende klassen van de samenleving, het is verengd tot de schoolsche, tot de akademische vorming. De geleerden weten, dat zij zich zelf meester geworden zijn en uit dit bewustzijn ontstaat de tegenstelling tusschen geleerden en leeken (ongeletterden), in plaats van tusschen geestelijken en leeken (wereldlijken). Wie zich met geleerdheidsfierheid boven de ongeletterden verheft is een Renaissancemensch; hij mag dan door de eischen van de partij, die hij aankleeft, nog zoo konservatief tegenover de oude vormen zijn. Bij zulken gelden overal de drie faktoren van den Nieuwen Tijd: wetenschap, rechtskundige geleerdheid en geldbezit. Uit dat bewustzijn van den geleerden stand volgde een verhoogde aktiviteit, een sterk geloof in haar kunnen, de idee van den vooruitgang, niet meer afhankelijk van het Goddelijke, maar van den mensch alleen. Het theoretisch juiste scheen hen belangrijker toe dan de praktisch-technische aanwending van de wetenschap. Vandaar het Renaissansche teruggaan tot de type van het antieke menschenleven en tot de kennis van de ‘juiste’ doode taal.

Omdat het rijksbewustzijn beperkt was tot een bepaalden stand, kon de Nieuwe Tijd geen eenheidskultuur van Gods- en menschenwerken, van tijd en eeuwigheid meer tot stand brengen, hoewel zij de religieuse macht en het ongevormde volk als kultuurloos element van de openbaarheid tot haar eigen zelfverheffing noodig had.

De zoogenoemde liberale strijd gaat van de XIII^e tot de XVIII^e eeuw. Hij heeft zijn wortel in de heropleving en de receptie van het oude Romeinsche recht in de XII^e eeuw. In de XIV^e en XV^e maakt de strijd tusschen de kerkelijke gedachte en de nieuwe gedachte de eene helft uit van de politieke geschiedenis; de strijd van de steden, die de Middeleeuwsche orde tot haar natuurlijke ontwikkeling willen laten komen, tegen de vorsten, die meer en meer de absolute staatsmacht tot zich trekken, maakt de andere helft uit. De strijd breekt uit, ditmaal niet in het toen vervallen Duitsche Rijk, doch in Frankrijk-Italië onder Bonifacius VIII en Filip den Schoone. De paus is een geniaal geld- en machtzuchtig partijhoofd, die niet godsdienstig, doch enkel kanonistisch denkt. AEgidius Romanus is de leeraar en de theoretische voorvechter van de partij. Hoewel hij Generaal van de Augustijnerorde is, kleeft zijn orde echter zijn pauzelijk absolutismus niet algemeen aan, waaruit een strijd, die

den weg openlegt tot Luther. De Duitsche Kurialisten komen voora op tegen Marsilius van Padua; de Italiaansche zijn vooral bekend door de geweldige diatrieben tegen hun bekampers gericht.

Het gaat er niet meer, zooals in den Investituurstrijd, om de eenheid van het Rijk of om de vrijheid van de Kerk, maar het is het begin van den tweekamp, die tot in de Nieuwste Tijden voortduurt tusschen Kerk en Staat. Wat door deze woorden bedoeld wordt is, van de eene zijde de volledige autonomie van den nationalistischen staat, van de andere die van den kerkelijken staat. De betwistingen loopen altijd uit op tusschen beide machten gesloten volksrechtelijke konkordaten. Tegenover de Liberale partij, die de staatseischen steunde, staan: de Konservatieven met Dante en Bebenburg als vertegenwoordigers, die de redding zien in een wereldkeizerrijk naar Middeleeuwsche traditie, en de Pseudo-Konservatieven of Kurialisten, die zelf de liberale beginselen hebben opgenomen om de oppermacht aan den Paus te verzekeren, en die ook een geleerdenpartij uitmaken, hoezeer zij de ‘Guelfismo popolare’ tot zich trekken. Een dergelijk afgeteekend partijwezen is een zich altijd herhalend geschiedenisphilosophisch verschijnsel bij elke groote beweging. De pseudo-Konservatieven zijn het talrijkst, zij hebben het initiatief in den aanval, doch moeten het afleggen tegenover de koenheid en de konsekwentie van de tegenpartij.

Onder den invloed van het Romeinsche recht waren de Dekretaliën omgewerkt tot een nieuw kanonisch recht, dat de opperheerschappij van den Paus (2^de helft XIII^e eeuw), ook in tijdelijke zaken, over het aan- en afstellen van den keizer, over de kristen vorsten, over de Joden en de Heidenen dekreteerde. Paus Bonifacius VIII, toen hij dit nieuw recht op Frankrijk wilde toepassen, was ten zeerste verrast door den opsprong van het staats-nationaal zelfbewustzijn aldaar, dat zijn rechtsaanspraken als nieuwigheden voorstelde. De Middeleeuwsche neveneenschikking van de machten was er door gebroken, waarmede de legisten, de Franciskanen, Thomas van Aquinen en de liberale theologieprofessoren geenszins instemden.

De nieuwe organisatieformuul, die door den Nieuwen Tijd tegenover de verdwijnende Middeleeuwen wordt gesteld, wordt het volledigst uitgedrukt, waarschijnlijk naar den kanselier Pieter Flotte, in de Memorandums van den legist Dubois. Het atomismus van de soevereine door Fransche prinsen geleide staten en, om den oorlog te voorkomen een vereeniging in een volkenbond, de ‘res publica christicolarum’, in plaats van de oude rijkseenheid, met Frankrijk aan het hoofd, in een scheidsgerecht van zes rechters.

Indien dit schijnbaar utopisch plan van Dubois geen werkelijkheid geworden is, dan is dit alleen te wijten aan de onderschatting door de geleerdheids-aristokratie van de immer stijgende macht van de demokratische gemeenten, van welke de Vlaamsche het Fransche koningdom fel te kampen gaven, en aan den dynastischen strijd tusschen Frankrijk en Engeland in den Honderdjarigen oorlog. Alzoo bleef Europa van de Fransche hegemonie verschoond. De absolutische politieke Renaissance werd daardoor in haar opkomst vertraagd, zoodat wij ze nog altijd ten onrechte zoeken in de Italiaansche ‘tyrannis’ en niet in het Fransche staatsnationalisme.

Die hegemoniepoging heeft als tegenhanger een endergeschikt Pausdom noodig, vandaar de Koncilietheorie, die tegelijkertijd ontstaat. Duranti, bisschop van Mende, den strijd tegen de bedelorden voortzettende, vordert het bijeenroepen van een halfjaarlijksch nationaal koncilie op en van een tienjaarlijksch algemeen koncilie, dat alleen de kerkelijke wetgevende macht bezitten zou. De reden is, dat hetgeen allen aangaat, door allen ook gebillijkt moet worden.

De Parijsche leeraar, Marsilius van Padua, gaat nog verder. Zijn vasthouden aan een absolute positieve staatsalmacht doet hem de goddelijke positieve institutie voorhouden van de religieuse staatsinrichting en als gevolg een priesterschap eischen zonder hiërarchie. Ook erkent hij alleen de Schriftuur en wat er onmiddeillijk uit volgt, als bron van wat gelooft moet worden. Het generaalkoncilie vervangt de vergadering van de Apostelen, de Oudsten en de Geloovigen van de eerste Kerk.

Een andere gevolgtrekking is de volkssoevereiniteit, vooral beklemtoond door Quidort, niet in den zin van het doordringen van het geestesleven, tot de werkelijk georganizeerde volksbeweging van de gemeentelijke demokratie, maar als een geleerde konstruktie, aan Aristoteles ontleend, en slechts toepasselijk op de geleerdheidsaristokratie. Die staatsnationale volkssoevereiniteit is het die de Bijksgedachte vernietigd heeft, samen met het volksstaatsideaal van de Middeleeuwsche standen en genootschappen.

Hiermede zijn de schokkende gebeurtenissen van het groote Westersche Schisma en van de Hervorming aangekondigd.

_**_*

De Konservatieve groep verbindt het vroegere, symbolische Joachitismus met de leeringen van den Traditionalistischen Franciskanerkring, die zich rond Ockham gevormd had. Het as dus de spiritualistische reaktie tegen de juristische oververheffing van het Pausdom. Zij vereenigt zich rond de Ghibellijnsche Colonnapartij, het Aragoneesche vorstenhuis van Napels-Sicilië. De strijd tegen Frederik II is vergeten, het keizerschap is de traditioneele macht van dein tegenstand tegen de rijksvijandelijke pauzen geworden en daarneven wordt het Pausdom oprecht religieus in zijn spiritueele reinheid gezocht. Deze omkeer wordt ondersteund door de Franciskaansche vroomheid, die veel aanhangsters vindt bij de vrouwen van de koninkshuizen en die by de mystisch visionaire Katharina van Sienna en Brigitta van Zweden wereldgeschiedkundig tot uiting komt.

Het Colonnamanifest van 1297 tegen Bonifacius VIII is als het programma van de partij te aanzien. Het doet niets anders dan opkomen voor de kerkhervorming in den ouden spiritualistischen zin, weerstaan aan de verwereldlijking en aan de verrechtelijking van het pausdom. Voor de opstellers bestaat er slechts een wereldmonarchie, een idealistisch leidende macht in het belang van het algemeen welzijn. De Paus is niet soeverein, is nog altijd als minister Gods gedacht, vermag niets tegen de Goddelijke wet, de kanons en het natuurrecht, kan niet afgezet worden, noch ontslag nemen, want zijn ambt is publiekrechtelijk. Ten hoogste kan het koncilie in noodgeval vaststellen of een pauspretendent waarlijk paus is.

Boven al de partijgenooten staat Dante Alighieri † 1321. Die man is als een partij op zich zelf en is daarom zoo moeilijk te vatten. In de rij van de overige Konservatieven, Petrus Olivi, Arnold van Villanova, Raymundus Lullius en bij de Duitschers Luitpold van Bebenhurg vindt men aanknopingspunten met zijn willen, wiens groote trekken slechts van daaruit vast te stellen zijn. Het is de eenige die rond 1300 nog de symbolische taal spreekt. Zijn poësie verheft zich tot de hoogste visionaire beschouwingen, echter zonder visioenen. Hij stelt zich tusschen de spiritualiteit en de nieuwe Aristotelizeerende wetenschap; geniaal bindt hij Augustinismus en Thomismus door ‘den Godswil gebonden aan zijn Wezenswil’ tot de wet van de wereld en van de menschheid te malven, die alleen

in de overeenstemming met den Godswil hun leven vinden kunnen. De absolutische, principieel ongebonden en ondoorgrondbare Godswil wordt alzoo vermeden, en de ‘divinatio’, de navorsching ervan, niet op magische, maar op echt Paulinische, symbolische wijze, wordt mogelijk gesteld. De onzichtbare Godswil veropenbaart zich in al het geschapene aan het met verstand begaafde schepsel, evenals de menschelijke wil enkel kan erkend worden uit teekens. Het recht, de ‘justitia’, is de uitdruking van den Godswil. Dante verstond alles ideëel, altijd als vertegenwordiger van zijn tijd en nooit als privaat persoon. Hij minachte de jurisprudentie, vond geen aantrok in den geestelijken staat, verkoos de poësie en de politiek, die den levensvorm van de burgerij uit de toenmalige steden geworden waren. Hij stond in betrekking met de ‘guelfismo popolare’, doch vatte dit alleen ideëel op. Daarom zou de partij-drijverij hem, den man van karakter, verbannen. Dan bleek het hem, dat de keizerlijke macht alleen hulp kon brengen aan het Rijk, zooals den Godsgezonden leidsman aan de Kerk. Hij werd ideëel Ghibelijn. Die Keizer zou vrij en onpartijdig, met sterke hand heerschen, in zich zelf onmiskenbaar de philosophische wijding dragen, door het oude recht en innerlijk persoonlijken adel een ambt, een onzelfzuchtigen dienst uitoefenen tot het algemeen welzijn. De konkrete eigendommelijkheden van natiën, landen en steden moesten in overeenkomst met de bijzondere verhoudingen, waarin zij zich bevinden, geordend worden door bijzondere vorsten, die voor alles wat het menschdom gemeen is, de direktieven van den Keizer zouden ontvangen. Hij ziet dus het Rijk van een Italiaansch standpunt uit, nationaal en vredelievend, niet imperialistisch.

De ontzaglijke vernieuwing bij hem bestaat in het koen ondernemen de geheimleeren van de spiritualisten door een in de volkstaal gesteld boek voor al de Italianen toegankelijk te maken en door de macht van zijn dichten de gezagvoerder van de Italiaansche openbaarheid te worden. Hij toont hierin den verloop van zijn levensweg, van het Franciskanismus tot het Thomismus, over de aktieve politiek en de keizershoop tot de rust van het beschouwend leven. Dit gaat niet meer uit van een werkelijke menschen- en samenlevingsvoorstelling, zooals bij Thomas, of niet van verzuchting naar een hoogere kloosterlijke geestelijkheid, als bij het Joachitismus; zij is de vrucht van de eerste volrijpe strijdende persoonlijkheid van den Nieuwen Tijd, die den eigenlijken vrede vindt in de heerlijkheid van het Kristen Middeleeuwsch Wereldrijk, en die waagt recht te spreken over zijn tijd in het bewustzijn van zijn dichterszending en van zijn Franciskaansche spiritualiteit. Zijn apokalyptische haat tegen de politieke pauzen en tegen de Fransche hegemonie overtreft die van de spiritualisten, daar hij niet alleen spruit uit de liefde tot de ideëele Kerk, maar nog versterkt wordt door liefde tot het Rijksideaal. Rijksschennis is ja de schrikwekkendste zonde.

Met het in acht nemen van deze houding wordt de Divina Commedia klaar verstaan; er volgt dan ook een prachtige ontleding van.

Een ander Konservatief is Petrarcha, die in tegenstelling met Dante privaat denkt en niet rijksrechtelijk; wiens liefdeleven persoonlijk litterarisch en niet meer apokalytisch-symbolisch is voorgesteld. Met Petrarcha is de philosophische Renaissance een philologische geworden, een woordkunst van litteraten en publicisten om een openbare meening, en niet meer enkel de openbaarheid, te beinvloeden. De boekdrukkunst gaat verschijnen. De geschiedenis, als de verzameling van de heroïsche daden van de enkelingen,

brengt de lofspraak in zwang. De Renaissansche philoloog ziet het verleden veel meer zooals het was en om zich zelf en niet meer als symbool. Hij wordt klassieker, kenner en verpleger van een verleden, vooral dit van eigen natie, dat typisch wordt voor het heden. Bij den Italiaan wordt het Romeinsche Rijk weder, wat het tijdens de Middeleeuwen nooit geweest was, de ‘res publica romanorum’, het Werk van de Romeinen, en bleef niet langer het laatste wereldrijk. De Romeinsche ‘virtus’ komt weder voor den dag, de deugd als macht, on-metaphysisch, on-theologisch, op haar eigen berustend en niet meer door de Goddelijke deugd gesteund. De soevereiniteit van het Romeinsche volk wordt een op haar eigen berustende zelfstandigheid, een alleen staande soort, onze soort, de Italiaansche. Alle andere eigen aarden zijn onbeschaafd, barbaarsch. De natie wordt voor de eerste maal nationalistisch verstaan, naar de analogie van het individualistische menschenbeeld. De natie staat niet meer in de taalgemeenschep van de levende latijnsche kristentaal, de Italiaansche natie is erfgename geworden van de historische en voor altijd, voorbeeld geworden, Latijnsche taal van den Romeinschen bloeitijd. De oude ‘majestas romana’ wordt de grond van de staatsopvatting, pausdom en keizerdom zijn er de attributen van, republiek en monarchie wisselende vormen van krachtontplooiing, vreemde keizers zijn usurpatoren en de ‘translatio’ is een gewelddaad. Willen paus- en keizerdom recht en beteekenis hebben dan zijn zij aan Rome gebonden. Vandaar Petrarcha's verwijt aan de Kurie, te Avignon gevestigd door den Gallenhaat tegen de Romeinen; de vloek over de barbaren staat reeds klassisch vast. De eenheid van Italië wordt noodwendig om de overheersching van de barbaren af te schudden. Maar nu komt het verderfvolle, dat die ideologie inhoudt, zich wreken. Wanneer Petrarcha aan de vraag komt, hoe die te verwezenlijken, vervalt hij in zijn geestdrijverij voor de kleine ‘tyrannis’. Het klassisch staatsnationalisme vervalt in het absolutisme van de kleine staatstyrannen en territoriaalheeren. Dat beteekent het verliezen van een echte gemeenschapsleer en geschiedenisphilosophie ten gunste van de naturalistische leer van de staatsreden en de nationalistische historie.

Daarentegen, de ware weg lot de eenheid ligt in de gedachte van het Vaderland, met dezelfde taal en dezelfde zeden en wetten. Deze eisch van den echten volksstaat spreekt de noodwendigheid niet tegen van een opperheerschappij om wille van het volkenrecht. Voorzeker moet het positieve recht van de volken naar plaats en tijd verschillend zijn, maar dit zegt niets tegen de gemeenschappelijkheid van het natuurrecht.

Het doel van de geleerdenaristokratie viel geheel verkeerd uit: de volkssoevereiniteit liep uit in een oligarchie, en in de centralistische niveleering van de absolutische staten. Het particularism spaarde Duitschland daarvan, doch dit bracht hem als tegenhanger den bedrijfsondergang, den boerenopstand en de godsdienstoorlogen.

_**_*

De Franciskanen langs de zijde van den Keizer Lodewijk den Beier, en van den spiritualistischen tegenpaus, Petrus van Corvara geschaard, namen ten gevolge van den strijd om het armoedeideaal een eigen metaphysische en sociaalphilosophische stelling in.

De Franciskanergeneraal, Michaël van Caezena, opende den strijd in 1331 met een rondschrijven tegen den paus van Avignon, Johannes XXII, gericht. Duns Scotus en vooral Willem van Ockham † 1349, zijn de grondleggers van de theorie van de Traditionalisten, die ook weder niets dan een theologantenpartij konden zijn.

Hun uitgangspunt is een voluntatieve opvatting van God, de absolute, zelfs niet door zich zelf gebonden almacht, die werelden scheppen kon, doch er slechts een tot stand bracht; die een oneindigheid van mogelijkheden in elk ding heeft gelegd, waarvan hij dan vrij, een laat ontwikkelen. Door zijn ‘ordenenden wil’ heeft Hij een orde in de wereld gelegd, die ook een heel andere had kunnen zijn en die Hij dan ook door zijn ‘absoluten wil’, bij het wonder, kan doen doorbreken tot openbaringsbewijs.

Voor ons zijn de zelfstandigheden door niets anders dan door hun accidenten te kennen. De algemeene natuurkausaliteit, bepaald door de Goddelijke macht, is niet te loochenen, maar zij is niet denknoodwendig. Deze opvordering van een Kriticismus, dat aan Kant, ook Scot van afkomst doet denken, heeft onomwonden tot doel een aanval op het naturalistisch determinismus van Zeger van Brabant en op het Realismus van Thomas, dat deze Franciskaan als een kompromis met de leekenwetenschap toescheen. Dit Kriticismus, dat het geheele theologische gebied irrationneel daarstelt, voert er een bijzondere logiek, die van het fideïsmus, de supernaturalistische geloofstheorie in. Het kent ook geen rationneele ethiek naar algemeene regels meer, dus ook geen natuurrecht. Gods wil is de ethische norm, en de abstrakte inhoud van Dekaloog en Bijbel, de natuurwet. In het konflikt tusschen gelooven en kennen stelt het kriticismus zich op zijde van het gelooven en erkent ten volle het gezag van Bijbel en van Kerk.

Bij het licht van dit theologismus kan men reeds de kerkelijk- en sociaalphilosophische gevolgtrekkingen vooruitzien. Van de alomheerschende kanonicistische verwereldlijking kan alleen de beoefening van het armoedeideaal helpen, dat van een vrijwililg aangenomen levensideaal tot een kommunistisch rechtsysteem voor apostelen en predikers wordt gemaakt. In plaats van het vrij, voorbeeldelijk sociaal pacifismus van den H. Franciskus komt een kommunismus van den klerus. De wereldlijke eigendoms- en rechtsordening wordt opgevat als de bijna volledige autonomie van bedrijfs- en van rechtswezen. Godsdienstig kommunism voor het priesterdom en rechtspositivism voor de wereldlijken staan onverzoenlijk tegenover elkander. Dit leidt tot een autonome politiek van zuiver menschelijk recht en tot een kerkinrichting meer naar het voorbeeld van die van de eerste tijden. Het princiep van de volkssoevereiniteit wordt op de Kerk overgedragen, de onfaalbaarheid aan de speciale kerklichamen ontkend, het geestelijk primaatschap van den paus aangenomen. Zijn heerschappij is niet heerschend, maar beheerend. Hij moet overleg plegen met den raad van zijn wijssten en onomkoopbaarsten. Hij bezit geen translatierecht van het Rijk, kan de burchten en steden in Italië niet afnemen, heeft geen recht over den Keizer of over den koning van Frankrijk.

Het Keizerrijk strekt zich in rechte uit over het geheele Romeinsche rijk, alhoewel alle natiën er niet feitelijk onder staan. Ook Innocentius III heeft dit erkend, wanneer hij zegde, dat de Fransche koning niemand boven zich erkende, wat niet beteekende dat er niemand boven hem was. De Keizer staat boven de positieve wet, doch niet boven de natuurlijke billijkheid, de natuurwet van de 10 Geboden en het algemeen welzijn. Zijn rechtspraak strekt zich alleen uit over de sfeer van het openbare, niet over het private. Hij kan burchten noch steden vervreemden. De monarchie is beperkt door de vrijheid van de goede onderdanen en door het algemeen welzijn. De Kerk kan geen staat in den staat zijn. Het Kristendom beroofd niemand van zijn recht, dus ook den Keizer niet van zijn majesteit. Paus en geestelijken zijn aan deze onderwerpen. Alle overtredingen en intrigen van Avignon komen hieruit

voort, dat het nut, de volkomenheid en den voorrang van de armoede bolofte geloochend worden. Alzoo eindigt het levenswerk van Ockham in zijn testament met hetzelfde, waarvan het is uitgegaan, de navolging van den H. Franciskus.

Ockhams leer heeft gedurende honderd jaar de geheele wetenschap beheerscht, gedurende de gansche politieke Reformatieeeuw werd geen gedachte uitgesprokçn, die niet door hem voorbereid was. Alzoo is hij de stille held van dit bewogen tijdvak van de kerkgeschiedenis. Men vindt het best den zin van den Nieuwen Tijd bij zijn eersten en besten wijsgeer, Ockham.

* * *

Van 1350 tot 1450 hebben wij de eeuw van het groote Westersche schisma, van de Reformatiekoncilies van Konstanz en Bazel, van eden 100-jarigen oorlog, van den bloei van de Italiaansche en van de Vlaamsche steden, van de Duitsche Hanza, van den eersten boerenopstand in Duitschland, de eerste eeuw van de officieel erkende Renaissance, een eeuw vol tegenstellingen. machten en krachten van den Nieuwen Tijd, doch die nog Middeleeuwsche kleederen dragen. Alleen de nieuw opgekomen macht van de steden zal in de geweldige drukking ten onder gaan.

Een slagwoord vat alles samen: ‘reformatio’, niet meer Middeleeuwsch idealistisch opgevat, oog nog niet religieus-individualistisch als in de XVI^e eeuw maar zuiver politisch en juristisch in het kerkelijke en staatkundige: de nawerking van de Middeleeuwsche toestanden en hun afsluiting.

De Reformatie gaat tegen het politieke pausdom, dat door zijn gecentralizeerd beheer over de grootste finantieele hulpmiddelen kon beschikken, uit al de Westersche landen afkomstig, terwijl de koningen arm waren en oorlog voerden om hun inkomsten door krijgsschattingen en gelduitvoerverbod te verstevigen.

De tegenstrevers van de Kuriepolitiek zijn de staatsnationale partijen van den landskerkelijken klerus en de parlementen, die de taaie territoriaal- en huismachtpolitiek van de vorsten ondersteunden. Zij willen het geld in het land houden en streven om het pausdom aan hun eigen land te binden. Gaat dit niet, dan zijn zij bereid den landsheer de groote rol in de kerkpolitiek toe te staan. Dit leidt naar het beklemtonen van de staatskerkelijk onderscheiden in de algemeene Kerk: het Anglikanismus en het Gallikanismus.

Van in 1407 was in Engeland niet de paus, doch de Koning in werkelijkheid heer over het lijdelijke in de Kerk. Wicleff kon er de theorie van opstellen en Hendrik VIII zou slechts deze theorie van een jaren lange praktijk bevestigen door de afscheuring van de algemeene Kerk.

Indien zoo iets in Frankrijk niet is gebeurd, dan is het omdat men daar den strijd vroeger inzette en radikaler doordreef, alles voor alles speelde, door het pausdom tot zich te trekken en na den terugkeer van Urbanus VI naar Rome, Klemens III op den pauzenstoel van Avignon verhief. Eerst in 1407 werd aldaar een staatskerkelijke beweging zichtbaar.

Er ontstond geen Germanikanismus. De Germaan heeft te weinig zin voor den rechtsvorm van den godsdienst, veel meer voor de verdieping en voor het belevendigen van de vroomheid: in de XII^e eeuw ontstaat er het Symbolismus, in de XIII^e eeuw de Mystiek van Albrecht den Groote, in de XIV^e die van Meester Eckehardt 1327 en zijn school, Tauler † 1361, Seuse † 1365, Ruisbroek † 1381, Geert Groote 1384, de H. Brigitta 1373. Het lange interuikt onder Lodewijk den Beier maakte er het volk gewoon aan de

diepdoordachte volksprediking zonder priesters en verwekte er een opgejaagde vroomheid en çen wereldangst, die zich legen de priesters keerde. Daaruit de nationale beweging van het Hussittendom in Boheme, met de praktijk van de dagelijksche Kommunie en den leekenkelk, de sekularisatie van de kerkgoederen ten voordeele van adel en volk. Te Konstanz veroordeeld, bestegen de voormannen, Jan Huss en Hiëronymus van Praag, den brandstapel, dien zij vormlijk hadden gezocht.

Al de tegenstrevers van de Kuriepolitiek wilden hun hervorming doen bekrachtigen door het bijeenroepen van een algemeen koncilie, dit beteekent eigenlijk de Kerk parlementarisch inrichten. Dit was vooral de eisch van de Universiteiten, die op die manier meenden de scheidsrechterlijke macht van hun doktoren aan de Kerk op te dringen. De verwarring was weldra zoo algemeen geworden, dat het koncilie nog den eenigen uitweg bood. Het kwam bijeen te Konstanz door den Keizer opgevorder,d, als vertegenwoordiger van de volkssoevereiniteit, in werkelijkheid was hij de Koningsfiguur op het schaakbord van de geleerdheidsaristokratie. De opdracht van de kerkvergadering was: het ontslag van de drie pauzen te bekomen, de bureaukratie en het finantieel beheer van de Kurie onder een gemengd beheer, geestelijk en wereldlijk te stellen. Op de vijfde zitting werd de macht van het Koncilie boven die van den paus aangenomen. Op de 39^e zitting werd zooveel als de konstitutioneele inrichting van de Kerk bereikt, hetgeen door Eugenius IV werd gesanctionneerd. Doch dat alles hield zeer weinig bestendigs in. Niemand kon een standpunt innemen, dat boven alle partijen verheven was, zelfs Gerson niet, die het nochtans met alle wilskracht zocht.

Na het Bazelsche koncilie gaan veel konciliarische parlementariërs tot de kerkelijke monarchiegedachte over, onder invloed van den Hussittenoorlog, die een kerkelijke revolutie over geheel Duitschland schijnt te brengen: Cesarini, AEneas Silvius, Nikolaas van Cues.

Deze laatste vooral is de leider van zijn tijd. Vóór hem klaart de spiritualiteit van de Middeleeuwen weer op. Hij wil beletten dat het neo-platonische hyperrealismus zou zegevieren, want het zou de wereld tot het pantheismus brengen. Van de Drievuldigheidsgedachte uitgaande geeft hij zich op Augustiniaansche wijze rekenschap van een hiërarchische ordening van Kerk en ziel, hij wil een konkordantie tot stand brengen tusschen de gematigde monarchie en de vrije persoonlijkheid in een Konstitutionalismus, dat dan van de Kerk op het Rijk zoude worden overgezet. Op geniale wijze werpt hij het pseudo-konservatief Kurialismus om, door de ‘Constitutio Constantini’ als een geschiedkundige vervalsching te bewijzen en de ‘translatio’ van het Rijk aan Karel den Groote van de hand af te zetten.

Naar het beginsel van de volkssoevereiniteit stelt hij een reorganisatie van Duitschland vóór, die als spil zou hebben de jaarlijksche standenvereeniging op een rijksdag te Francfort, één wetgeving en één beheer, één gerechtshof, één financiewezen op den tol gesteund çn één staande rijksleger. Deze hervorming zou Duitschland afgehouden hebben van den doolweg, waarop het 400 jaar heeft gedwaald. Met scherpen blik erkent hij zeer juist, dat het de overblijfselen zijn van het feudalismus met het partikularismus, die den toen reeds geidelizeerden volksstaat van de Middeleeuwen vernietigd hebben.

Aan den vooravond van de kerkelijke Reformatie betracht hij ook de eenheid van de Kerken en doet hij door zijn geheelen arbeid aan Leibnitz denken, terwijl een reaktionnare partij het absolute

pausdom invoert, Giordano Bruno een pantheismus verkondigt en de godsdiensthervorming het radikaal religieus individualismus met de absolutische territoriaalvorstendommen gaat verbinden.

* * *

Op den dag van heden is het wereldtijdperk, de aeon, van den Nieuwen Tijd afgeloopen, is reeds het politisch individualismus van den burgerlijken rechtsstaat en het bedrijfsindividualismus van het kapitalistische rechtssysteem, ten minste in den geest dood. De leidende mannen behooren reeds tot den Nieuwsten Tijd en zoeken in de openbaarheid naar een gezamenlijkem arbeid van het volk. Weldra zal ook de openbare eenheid tusschen de kerken moeten gezocht worden. Dit werk, dat in den Nieuwen Tijd te vergeefs geschiedde, is nu maar alleen in schijn meer hopeloos. Zij zal zijn: de ‘unio ecclesiae’ onder den Koning Kristus.

* * *

Dit is de al te onvolledige samenvatting van den grootschen wereldfilm die ons wordt ontrold in het 550 bladz. dikke boek van Dempf. Het vangt aan bij het tafereel van Paulus, die zijn optreden als een wereldgeschiedkundige gebeurtenis verrechtvaardigd vóór den Romeinschen landvoogd Festus en den Joodschen Koning Agrippa, en dat besluit bij de mislukte vereffenispogingen van de kerkvergaderingen te Konstanz en te Bazel. Het is merkwaardig door de menigte substantiëele overzichten van de sociaal- en geschiedenisphilosophiën, die van dat lange tijdperk tot ons zijn overgekomen: vooral den gedachtengang uit den Brief aan de Hebreeuwen en van het werk van Augustinus, Kardinaal Humbert, Geeraard van York, Bernard van Clairvaux, Hildegarde van Bingen, Joachim van Floris, Franciskus van Assisië, Frederik II, Bonaventura, Thomas van Aquinen, Dante, Petrarcha, Ockham Nikolaas van Cues is met vaste hand weergegeven.

Dat is dan een kerkgeschiedeins zult ge zeggen? In geenen deele, het is de geschiedenis van de gedachtenbeweging, die de betrekkingen tusschen Kerk en Staat heeft beheerscht. Maar rond hen beweegt zich ook bijna het totaal van het geestesleven en zij grijpen allerdiepst in het volksleven, waaruit zij in hun oorspronkelijsten vorm afkomstig zijn. Men staat verwonderd over den hoogen ouderdom van de denkbeelden, die wij als de nieuwe beschouwen, over de diepe wortelen, die de gebeurtenissen altijd bzitten, over de bedwelmende projekten, die in de hoofden van die onpersoonlijk (!?) geheeten Middeleeuwers opkomen, over de haast eeuwige gelijkenissen, niet terugkeeren, die de geschiedenis oplevert. In de XX^e eeuw zijn de Middeleeuwen veel dichter tot ons toe getreden, dan tot de tijdgenooten van de XIX^e.

Ik heb geen werk ontmoet, dat die oude tijden in zulk heerlijk licht komt stellen. Wel hadden wij in den loop van onze studiën een samenhang vastgesteld in de groote gebeurtenissen, samenhang die van de kontinuiteit in de inzichten getuigde, die als het meest karakteristische van dat tijdperk te aanzien is; doch zulk een gesloten eenheid als er ons hier een wordt voorgesteld bleef geheel onvermoed. Wie dien tijd bestudeeren moet, heeft voortaan met het werk van Dempf rekening t houden.

Men gevoelt het op zooveel bladzijden, dat de schrijver, sterk door zijn eigen nationaal bewustzijn, niet enkel andere volken aanpakt om ze te leeren kennen, maar dat het hem gelukt tot in hun intieme gesteltenis door te dringen en er zich zoo kan indenken, dat hij er zich zonder belemmering in beweegt.

Dit boek is niet enkel te doorlezen, dat gaat zoo maar niet; het valt in den beginne wel wat moeilijk, maar het is loonende moeite. Wanneer men er eens ten volle in is, zal het wel klaar komen, waarom de schrijver b.v. zeggen durft, dat de wereldgeschiedenis eerst met Kristus begint, mits een dubbel voorspel, waarom de Middeleeuwers en Bijbelsche verhalen tot geschiedenistijdperken terugbrengen. Inderdaad; wat leeft er in onzen Germaansch- of Romaansch-Kristengestelden Westerschen geest? Een erf van het Jodendom, van het Hellenendom van het Romeinendom. Wat gelden rechtstreeks voor ons, West-Europeëers, de Chineezen, Indiërs, Chaldeeuwen, Perzen, Egyptenaren? Niets. Wat sluit er nu voor ons Jodendom, Hellenendom, Romeinendom aaneen, tenzij den persoon van Kristus? Dan verstaan wij ook, waarom de tijd van Kristus af, door al de Middeleeuwers, zoo nadrukkelijk, als het Nieuwe, het Derde Rijk wordt beschouwd, dat niet meer vergaan zal vóór de voltrekking der eeuwen. Er is immers een levensvorm uit gegroeid, die over de geheele wereld werd rondgedragen en met den tijd nog dieper in zal gaan, bij alle rassen en bij alle volken, levensvorm, die hoewel aan wijzigingen onderhevig, zooals destijds de Byzantynsch-Kristene, de Latynsch-Kristene, de Germaansch-Kristene, niet meer verdwijnen zal. Trots de Babelsche verwarring, die er elken stap wordt in beschreven, spreekt Dempf's schoon werk tot ons op den toon van een levenwekkend optimisme.

K.D.V.

Sociologie en staatkunde

Idealisme en Politiek

Het is onbetwistbaar het idealisme heeft een groote rol gespeeld in den Vlaamschen strijd. Ten goede! We zijn er van overtuigd. Zonder het verheven idealisme van zoovele generaties, de onbaatzuchtige roekeloosheid van zoovele studentengeslachten het heroïsch verzet van 't geslacht uit den oorlog, was de Vlaamsche strijd lang gestrand op de klippen der burgerlijke aanpassing. Het idealisme is 't heerlijke land der verbanning geweest waar de Vlaamsche droomer zich na den uittocht weer in terugtrekken kon, zonder vrees voor plundering. De Vlaamsche ‘lijders’ en ook verschillende onzer ‘leiders’ hebben getoond dat de tijd geen toegang had tot dit cenakel. Zij zijn Gral, - ridders gebleven.

Men kan niet zegen dat de verhoudingen van de Vlaamsche idealisten tot Vlaamsche politiekers steeds zeer vriendschappelijk geweest zijn. De idealisten hebben de politiekers gescholden voor ‘verraders’ der beweging; de politiekers hebben de idealisten aangewreven dat ze een handicap zijn voor een vruchtbare, progressieve werking. De oorlog heeft deze dualiteit nog verscherpt; zoodanig dat uit de houding der ‘idealisten’, in den zin van ‘ideologen’, een nieuwe politieke streving zich tegen de heerschende real-politiek heeft gericht.

Wie nu een onderzoek zou instellen naar het idealisme in onze hedendaagsche Vlaamsche politiek, zou moeten beginnen met te onderscheiden tusschen idealisme als belanglooze werking ten bate van Vlaanderen's welzijn; en idealisme als het onveranderlijk voorstaan van bepaalde sociaal-economische of politieke ideeën in de dagelijksche politieke bedrijvigheid. De eerst aangegeven houding is de primaire voorwaarde tot elke politieke daad van beteekenis. Een politieker die zich zelf zoekt in plaats van de zaak die hij voorwendt te dienen keldert ten slotte zich zelf. Zijn grootste politieke successen worden onzichtbaar ondermijnd door zijn kleinmenschelijkheid, juist omdat in de politiek alleen de dienst aan de ‘zaak’ standhoudt. De politieke strijd is er een van grooter afmetingen dan dat ikzucht of ijdelheid er ongestraft zouden in kunnen optreden. Een echt politieker heeft Max Weber ergens gezegd, wordt voortgestuwd door den demon of den God van de ‘zaak’ die de zijne is. Deze dienst aan de zaak is het die zijn optreden vervult met innerlijke waarachtigheid, en hem afkeert van allen schitterenden ‘schijn’ van macht.

Wij willen echter vooral de verhouding van idealisme en politiek, in den laatst aangegeven zin onder oogen nemen. Vertrekpunt is ons hier de slotbeschouwing van Max Weber's beroemde rede voor de Müchener studenten ‘Politik als Beruf’. ‘Politiek is het sterk en langzaam doorboren van harde planken, tegelijkertijd met passie en met berekening. Het is immers juist en alle historische ervaring bevestigt het, dat men het mogelijke niet zou bereiken als in de wereld niet steeds opnieuw werd gegrepen naar het onmogelijke. Wie dit doen wil moet echter een leider zijn; en niet enkel dit, hij moet ook een held zijn. En ook deze, die geen van beide zijn, moeten zich wapenen met die beslistheid des harten, die weerstaat aan het ineenstorten van alle verwachtingen, nu reeds, want anders zullen ze niet in staat zijn, ook maar dit te verwezenlijken wat vandaag mogelijk is. Alleen hij die zeker is dat hij niet begeeft als de wereld, van zijn standpunt uit gezien, te dom of te laag is voor wat hij haar aanbieden wil; dat hij tegenover alles stand houden kan, alleen hij is werkelijk “geroepen” tot de politiek’.

Politiek leeft dus van de spanning tusschen ideale doelstelling en practische mogelijkheid. De politieker moet, vasthoudend aan een abstract betere wereld, al zijn krachten inspannen om uit de gegeven omstandigheden het beste te halen. Op grondslag van vaststaande ideeën, bouwt hij aan de verwezenlijking van practische mogelijkheden. Hij is er echter van overtuigd dat de zuivere politieke idee, het ideaalbeeld van de gemeenschap, zich niet in de werkelijkheid laat omzetten. Wie denkt er nog van politiek te voeren in den zin van Plato? Het idealistisch denken en de politieke bedrijvigheid geschieden op een verschillend plan. Het is iets anders de onveranderlijke eenheid van een gemeenschap theoretisch te ontwikkelen; en er in de politiek naar te streven opdat de tegenstellingen in de bestaande gemeenschap, haar niet zouden uiteen doen vallen. Wie in de politiek steeds de eischen eener ideale gemeenschap voorhoudt, is als iemand die de schoonheid van 't leven bezingt als de drenkeling om een redboei schreeuwt. De feitelijke gemeenschaps- ‘vorming’ gaat aan zijn geprêek voorbij en voltrekt zich buiten de ideale eischen om. De gemeenschap vormt zich, gewoon-weg gelijk ze in en met de krachten die ‘in’ haar leven. Zoo is deze houding der idealisten de schuld van een tweespalt tusschen de geestelijke en politieke activiteit. De eischen van den geest dringen niet door in de vormen der politiek, omdat de idealisten verschanst zitten, in plaats van het dagwerk zijn taak

voor te schrijven - een taak die in de mogelijkheid van dit dagwerk ligtGa naar voetnoot(1). De politiek is zoo aan zich zelf overgelaten en verworden tot een zinlooze machtspolitiek. Zij heeft nog slechts een doel: te heerschen door de vernietiging van haar tegenstaander. Zij strijdt niet meer om haar idealen te doen doordringen in de werkelijkheid, doch om de heerschappij te hebben. Het succes, met de hierbij behoorende dictatuur der partij is schering en inslag van haar optreden. De techniek en de strategie van den strijd zijn haar eenige bekommernissen. Vandaar de fatale ontwikkeling der heden daagsche politiek tot machtspolitiek en imperialisme; met als eenigen tegenhanger een a-politiek pacifisme dat er niet in gelukt deze brutale werkelijkheid te verdringen, dat de levenskrachten niet in zijn dienst kan organiseeren.

Hierdoor is de huidige politiek ook volop individualistisch geworden. De partijen bestrijden mekaar, niet als leden eener gemeenschap, als verdedigers van een gemeenschappelijk belang, doch als vreemden. De gemeenschaps-band tusschen hen is verscheurd. Waar ziet men in den kiesstrijd dat de partijen groepen van éénzelfde volk zijn? Is het ‘volk’ zelf geen partijzaak geworden, in plaats van de drager van een gemeenschappelijk karakter te zijn?

Aan deze tragische toestand is nog niet verholpen als de dragers van 't geestelijk leven, van de idealen, tot de partijen gaan en ze wijzen op haar verplichtingen aan volk en waarheid. Zij moeten in de concrete omstandigheden ingrijpen om hieruit die gemeenschap te vormen die mogelijk is. Eerst op deze voorwaarde is een intrede der idealen in de politiek mogelijk. Met banbloeken der volmaaktheid en ideale constructies leveren we de politiek verder over aan de drieste vertegenwoordigers der ‘real-politiek’ en der ploutocratie en komen we nooit tot een samenwerking van hoofd en hand.

Hermann Herrigel heeft in zijn aangehaald werk onze taak goed omlijnd: ‘Politiek en geest vervullen slechst hun zin in wederzijdsche betrekking en wederzijdsche afgrenzing van hun gebied. Het is de taak der politiek haar middelen in den dienst te stellen van de idealen die de geest ter verwezenlijking voorschrijft. Daartegenover is 't de taak van den geest aan de politiek in 't bijzonder en aan de levenswil van enkeling en volk over 't algemeen, te toonen wat hun doel is. Alleen de abstracte wil houdt 't oog gericht op 't oneindige; de levende wil echter, die iets wil, wil iets eindelijks. De geest mag dezen wil zijn voorwerp niet ontfutselen en hem op de wegen van 't oneindige jagen, zooals de kategorische imperatief doet. Het is zijn taak den wil 't voorwerp te geven wat hij noodig heeft. Als de geest en de politiek zich in 't oneindige vastankeren verloochenen ze hun eigen karakter; zoo sluiten idealisme en politiek zich wederzijds uit. Alleen in de gemeenschap bevorderen ze mekaar, zijn bewust over hun grenzen en worden één.’Ga naar voetnoot(1).

Victor LEEMANS.

Muziek

Quasi una fantasia

Hebt ge u al eens afgevraagd, wat ‘muziek’ eigenlijk is? Zoek niet naar een bepaling, want ge zoudt er een vinden, maar uw vriend zou u dadelijk bewijzen dat ge mis zijt, en u er een andere geven, die gij even gemakkelik neerhalen kunt. En ge kunt er een heele boel schrijvers, klassieke en romantische, bijhalen, die u allen een bepaling geven zullen. Allemaal antwoorden op die eenvoudige vraag: ‘Wat is muziek?’, allemaal verschillende antwoorden, die soms lijnrecht tegen elkaar ingaan. En ge zult tenslotte moeten inzien dat de essencie der muziek iets heel en al onvatbaar is, dat die essencie slechts levend wordt in ons zelf, dat het onze fantazij is die ze in ons wekt en ze finaal slechts dat leven schenkt in de vorm zooals onze psycologise aanleg die instinctmatig verlangt.

Vandaar dat groot aantal uiteenlopende bepalingen. Het is of twee mensen discuteren over de vorm van het water, terwijl de eene de vloeistof in een bierglas houdt en de andere een balkvormig akwarium vóór zich ziet.

Juist dit karakter van onvatbaarheid, dit schuilgaan in een wereld van onwezenlikheid, verzekert volgens ons het bestaansrecht der muziek. Dat een kunst er louter terwille van zich zelf zijn zou wil er bij ons niet in. Ze voorziet in een behoefte, zo niet is het niet meer te verklaren dat een ononderbroken keten de vroegste kunstuitingen met de hedendaagse verbindt, (een zaak die gemist kán worden moet noodzakelikerwijze generaties vinden die haar over boord werpen), indien de muziek niet aan een behoefte beantwoordt is het evenmin te verklaren, dat alle volkeren, tot de meest primitieve toe haar onder een of ander vorm behoefenen.

Natuurlijk is het heel wat gemakkeliker uit te gaan van de stelling ‘l'art pour l'art’ dan van zich voor het probleem der doelmatigheid te plaatsen, met de verplichting het op te lossen.

Dat zal ook wel de mening geweest zijn van Hugo Riemann, de Duitsche musicoloog, die een vraag naar een doel eenvoudig overbodig vindt en meent dat ‘zoals de vogel zingt, die in de twijgen huist, zo musiceert de mens uit innerlike noodwendigheid.’

(‘Grundlinien der Musik-Aesthetik’, bl. 3) een vergelijking, die, nu we allen weten dat de vogel bepaald niet zingt voor 't plezier van poëten, die onder zijn nest naar inspiratie zoeken, tamelijk ongelukkig uitvalt.

Ook de Weense professor Ed. Hanslick, in een boek dat destijds opgang maakte, ‘Over het begrip van schoon in de muziek’ (1854) drukt een gelijkgerichte stelling uit: ‘Het schone heeft nu eenmaal geen doel, want het is de blote vorm, die, wel is waar, al naarmate de inhoud waarmede hij gevuld is, tot de meest verschillende doeleinden kan worden gebezigd, doch zelf geen ander loel heeft dan zich zelf’ (Nederl. bewerking, bl. 5).

Hiertegen dient opgemerkt dat een inhoudloze vorm ofwel methaphysiese onzin is, ofwel hoogstens een shema zijn kan, dat eerst levend, en dus ook eerst tot artistiek verschijnsel, worden

kan door zijn inhoud. Daar Hanslick die inhoud als doelhebbend erkent vervalt ten slotte zijn eerste stelling als vanzelf.

We voelen heel goed waar het schoentje nijpt: men vreest dat zodra de muziek een doel aangewezen is, de komponist niet meer scheppen kan zonder dat doel voor ogen te houden. En hier komen we op het terrein der artistieke vrijheid. O die vrijheid! ‘Zodra hij (d.i. de kunstenaar) voor een bepaald doel schept, is reeds een deel van de ideale kunstenaars vrijheid verloren.’ (Riemann, ibid.)

De beperking der ‘ideale’ vrijheid is ook het hoofdargument waarmede Paul Bekker, de meest onderlegde voorkamper der moderne Duitse muziek, alle doelbepaling van de muziek weert. ‘De muziek héeft een opgave, zegt hij, die van muziek te zijn..... Overschatten we de “opgaven” der muziek niet, opdat we de kunst der muziek niet onderschatten...... Laten wij het het avondland of de mensheid over, hun krisissen naar wens der kultuur-filosofen te doorworstelen, maar verzoeken we, dat de muziek niet in de rij der medikamenten opgenomen worde. Ze kon daardoor misschien een goed heelmiddel - want wat zou de muziek niet kunnen? - maar zeer zeker een slechte muziek worden. (Die “Aufgaben” der Musik, Aprilnummer 1925 der Musikblätten des Anbruch). De vrees voor de beperking der kunstenaars vrijheid en voor de reductie tot wonderpleister spruit duidelik voort uit de opvatting dat kunst, die een rol vervult noodzakelik tendenskunst wordt, d.i. kunst die de onomstootbaarheid van een princiepe of de zwakheid van een andere stelling bewijzen wil; maar zelf de schijn van een beperking valt weg, wanneer men met Ernest Bloch (“Carnaval est mort”) aanneemt dat de kunst, dus ook de muziek, voor doel heeft de mens meer mens te maken; wat wij omschrijven als: de muziek dient te vormen een brug tussen de menselike werkelijkheid en het bovenmenselike, het goddelike ideaal.

Een aldus opgevatte muziek zal ons niet redden uit de chaos waarin we op 't ogenblik ronddwalen, ze zal niet een oplossing brengen aan de huidige crisis, ze zal geen filosofiese pretenties hebben, want dan zou ze ons een schrikbeeld zijn te zelfde tietel als aan Paul Bekker, maar ze zal een welkome steun zijn voor wie de blik naar hoger richt, en ze zal een rechtstreekse ombeelding zijn der universele wetten, wier krachten we in ons werken voelen.

Beethoven heeft zich reeds in die zin uitgedrukt: Er is niets schoner dan het goddelike te naderen en de stralen ervan te verspreiden over het menselik geslacht’ (cit R. Rolland: ‘Het leven van Beethoven’). Goethe komt ons nog nader, waar hij zegt: ‘De muziek geeft ons het vermoeden van een meer volkomen wereld, waarvan we in tonen stamelen. Het leven is “muziek” der ziel’ en God de grond en toeverlaat onzer mensenziel. (Propos inédits de Goethe sur la musique, La revue musicale, Mei 1925.)

Dit mystieke element in de muziek vinden we weer tot in de meest vervagende geschiedkundige herinneringen. Het schuilt in de muzikale filosofie der oude Chinezen, het komt onder de vorm der magie voor bij de meest primitieve volkeren. Een Richard Wagner zal er ewen later aan herinneren: De kracht van de komponist is geen ander dan die van de tovenaar. Paul Bekker in zijn ‘Musikgeschichte als Geschichte der musikalischen Formwandlungen’ bl. 17), wijst er op dat heel de evolusie der muziek zweeft tussen twee polen: de wereldlike en de godsdienstige. Stadia die dichtst bij de eerste pool staan zijn ogenblikken van krachtverzameling, perioden in dienst van de twede leveren de grootste meesterwerken.

Moet het dan verwonderen dat grote denkers, in de muziek een essensieel godsdienstig verschijnsel gezien hebben? ‘De gods-

dienst is een heilige muziek, die de menselike daden begeleid en de muziek is een godsdienst (Scheiermacher).’ Alle kunstuiting getuigt van godsdienst, en dus van de beschouwing der verhouding van de mens tot dit Hoogste Wezen, dat geloof en fantaisie zich slechts ergens voorstellen kan. (Eugen Segnitz: ‘Die Anfäge der Musik im Christlichen Altertum Neue Zeitschrift für Musik 1921, n^r 4).

Combarieu, zakeliker, stelt eenvoudig vast: Godsdienst en gesproken taal zijn de sociologiese verschijnselen bij uitnemendheid, en de muziek is er in de eerste plaats onafscheidbaar van (La musique, ses lois, son évolution, bl.15).

Een reeds meer moderne omschrijving van de vorige stellingen vinden we in een opstel van W.O. Döring: ‘Hare opvage (d.i. van de Kunst) bestaat daarin, door het opheffen van alle innerlike persoonlike krachten de menscheid en de Godheid als levend voor te stellen. Philosophie der Kunst - Neue Zeitschrift für Musik 1922, n^r 6).

Hiermede betreden we het terrein der moderne mystiek, want weer gaan we een overwegend mystieke periode tegemoet: opgang van het individu in de gemeenschap. We vinden het duidelik uitgedrukt door H. Stückensmidt: De hypertrophie van het individualisme, die ons de narkotiese ideologie van de alleen-zaligmakende, grote persoonlikheid bezorgde, wijkt op onze dagen meer en meer voor haar tegenpool. (Mechanisierung-Musikblätter des Ambruchs 1926. Heft 8-9). En Piet Mondriaan gaat dezelfde weg uit: ‘De muziek kan zich niet ontwikkelen door verrijking aan tonen, of door verfijning, noch door versterking der tonen, maar wel door het opheffen van de dualiteit tussen het individuele en het universele, tussen het natuurlike en het geestelike,’ (Neue Gestaltung-Bauhausbücher Band 5).

Het is ten slotte het antwoord van de muziek op de open vraag der hedendaagse psycologie, waarvan Maeterlinck zegt: ‘Zij, (de moderne metapsychisten) komen er aldus stilaan toe, om ons zoniet te bewijzen, dan altans ons dichter te brengen bij het bewijs, dat er in de mens, die men beschouwen kan als een soort résumé van het heelal, een geestelike kracht aanwezig is, anders dan die welke uitgaat van zijn organen of van zijn materiele en bewustwerkende hersenen en die niet enkel afhangt van het bestaan van zijn lichaam.’ (Le grand secret, bl. 260).

Beschouwen we nu nuchter een muziekstuk dan bevinden we ons voor een reeks mathematiese en physiese verschijnselen. Huist daarin die wonderbare kracht? We kunnen ze er moeilik in ontdekken. Maar niemand zal in deze wetenschappelike elementen dan ook de eigenlijke muziek zien. De ziel der muziek zelf zit er, onvatbaar achter verscholen. Ze is niet bloot trillende lucht, ze wordt eerst wakker in ons. En hier krijgen we dunkt ons de verklaring van het verschijnsel. Deze wetenschappelike, bloot formalistiese elementen richten zich in de eerste plaats tot dit nog wetenschappelik onverkende terrein in ons, dat Maeterlinck reeds als een wetenschappelik voorgevoel aanduidt, en ze maken daar het grote bovenmenselike ideaal dat we allen in ons dragen, voor een ogenblik wakker en levend. Dat is haar grootste verdienste.

Die beide functies, het opnemen der muziek en het doorleven gedurende die enkele ogenblikken van het ideaal dat we, misschien onbewust in ons dragen, zijn zo nauw saamgebonden dat we ze als éen enkel verschijnsel waarnemen.

Aangezien echter ieder zijn ideaal op een met zijn biezondere aanleg overeenkomende wijze beleeft, neemt het innerlijke muziekfenomeen ook voor ieder een andere vorm aan. Vandaar het grote

aantal bepalingen die elkaar lijnrecht tegenspreken en die niemand bepaald voldoening geven.

De muziek is als een Vestaalse maagd, die binnen in ons het heilige vuur van ons bovenmenselijke ideaal, onderhoudt. Dat is voor ons de grote bestaansgeldigheid onzer kunst. Dit is haar waarachtig en uiteindelik doel.

Paul Bekker weze gerust. Een roeping als die welke we hier aangeven beperkt de vrijheid van de kunstenaar geenszins, omdat ze niet is een voorop gestelde opgave, maar een bestatiging van het eindresultaat. Dat ze produkten uitsluit wijst er op, dat die werken slecht zijn (uitsluiten zal men toch altijd doen moeten, zolang men een criterium voor goed en slecht aanneemt) maar dat aan de eisen dier roeping komposieties beantwoorden van toondichters, die dit eindpunt niet duidelik geformuleerd voor ogen hadden, bewijst dat onze opvatting de fantazij van de kunstenaar niet aan banden legt. De ware kunstenaar voelt haar instinktief, en ieder meesterwerk beantwoordt er aan.

‘Zo rust in de mystiek ons aller kracht en mensheidzending’ (Goethe - ibid.).

Karel ALBERT.

Taalkunde

Eenige greepjes uit het Brusselsch Fransch

Het Brusselsch Fransch is een levend voorbeeld van taalvermenging. Dit verschijnsel doet zich vooral voor bij de kleine burgerij, bij de menschen die hun Brusselsch Vlaamsch dialect nog wel kennen en het ook vaak spreken doch die zich in den omgang meestal van het Fransch bedienen. Die menschen gingen in hun jeugd naar scholen met het Fransch als voertaal en lezen nu nog enkel Fransche boeken en kranten. Hun Fransch is in hun oogen de beschaafde vórm van hun Vlaamsch dialect.

In die Fransche omgangstaal nu zijn een gansche reeks Vlaamsche woorden en wendingen doorgedrongen en sedert jaren ingeburgerd. Het zijn meestal zuiver Brabantsche woorden die zoo goed als algemeen gebruikelijk zijn in het Fransch van Brussel en voorsteden. Een Brusselaar die zich respecteert, zal wel eventjes glimlachen als hij den draak hoort steken met zijn eigenaardig Fransch en beweren dat hij zoo niet spreekt, dat zijn Fransch met dat Beulemanstaaltje niets gemeens heeft, doch in de werkelijkheid behooren die woorden en wendingen tot den dagelijkschen woordenschat van negen op de tien ‘Bruxellois d'expression française’.

Wat ons op de eerste plaats treft in het Brusselsch Fransch zijn de Vlaamsche werkwoorden die een Franschen vorm hebben aangenomçn. Zoo hebben wij het werkwoord ‘stoffen’ (pochen, bluffen) dat in het Brabantsch ‘stoefen’ luidt en in dien vorm verfranscht is als ‘stoefer’ en voorkomt in een zin als: ‘Allons, ne viens pas stoefer ici!’. Van dat werkwoord is afgeleid de uitdrukking: ‘faire de son stoef = van zijn neus maken. Het substantief

‘stoefer’ wordt heel dikwijls gebruikt in een zin als ‘Est-ce que ça est un stoefer, celui-là!’. Het Nl. stappen luidt in het Brusselsch Fransch ‘stepper’ als b.v.: ‘Il faudra stepper, si nous voulons arriver à l'heure’. Het Nl. sukkelen luidt in het Brusselsch Vlaamsch: soekelen, en in het Brusselsch Fransch: ‘soekeler’. Iemand die twee maanden met zijn been gesukkeld heeft, zal dat uitdrukken als volgt: ‘J'ai soekelé deux mois avec ma jambe’. Het Brusselsch broebelen stemt overeen met het Nl. brabbelen (onverstaanbaar sprekend) en is geworden in het Brusselsch Fransch het Brusselsch Fransch ‘broebeler’ dat er vervoegd wordt in alle tijden en wijzen. Van broebelen is in het Vlaamsch en in het Fransch het substantief ‘broebeleer’ afgeleid, b.v.: ‘Tais-toi, broebeleer!’

Het in Vlaamsch-België zoo vaak gebruikte zeeveren = kwijlen, zaniken behoort eveneens als werkwoord tot den Brusselsch-Franschen woordenschat in den vorm van ‘zieverer’, b.v.: ‘Il est venu zieverer ici pendant une heure’. Doch veel gebruikelijker zijn de afleidingen welke luiden: ‘un zievereer’ = een zaniker, ‘une zieveres’ = een zanikster en ten slotte: ‘de la zieverderâ.’ = het gezanik of het product van het zieveren. Een echte ‘Bruxellois de culture latine’ kan onmogelijk zijn gedachten en gevoelens fatsoenlijk uiten zonder de hulp dier Germaansche indringers in te roepen.

Het substantief zwans (grap) is verlatijnscht als ‘une zwanze’ en vandaar het werkwoord ‘zwanzer’ = zwanzen (jokken) waarvan op zijn beurt is afgeleid het zelfst. naamwoord ‘zwanzeur’ = zwanzer (jokker).

De werkwoorden plekken (plakken) en blinken worden ook gehoord doch in speciale vormen zoo b.v. ‘ça plekke’ = dat plakt, ‘ça est plekkant’, ‘ça blinke’ = dat blinkt, ‘ça est blinkant’. Daar zijn nu wel Brusselaars die weten dat ‘plekker’ en ‘blinker’ geen academisch Fransch zijn en deze werkwoorden dan ook meestal jokkend gebruiken doch ik kan u de verzekering geven dat honderden inwoners der Brusselsche agglomeratie er heilig van overtuigd zijn dat zij met zuiver Fransche werkwoorden te doen hebben, wanneer zij beide bovengenoemde termen gebruiken.

Het in het Brusselsch Fransch zoo populaire ‘drache’ = slagregen, regenvlaag, is toch niets anders dan het Vlaamsche drets of drats. Welke verfranschte Brusselaar zou nog iets Germaansch voelen in de vaak gebezigde uitdrukking: ‘la drache nationale’ d.i. de regenvlaag welke gewoonlijk de officieele plechtigheden komt storen. Het substantief ‘drache’ houdt verband met het werkwoord ‘dracher’ = stortregenen, dat de verfransching is van het Vlaamsche werkwoord dratsen, dretsen of dressen (spatten, sprenkelen).

Het getal Vlaamsche zelfstandige naamwoorden die in het Brusselsch Fransch zijn opgenomen, is natuurlijk veel grooter dan dat der werkwoorden. Daaraan alleen zou men een lange studie kunnen wijden. Zeer interessant zijn b.v. de vervormingen van het Brusselsch dialectwoord ‘ketje’: straatjongen. Bij de meeste Fransch-sprekende Brusselaars klinkt het nog zuiver Vlaamsch, bij anderen wordt het reeds ‘ketsj’ en bij sommigen wordt het gewoonweg gedediminutiveerd in een aanspreekvorm als: ‘Bonjour, ket!’. Hetzelfde doet zich voor met het substantief ‘krotje’: meisje. Het verliest eveneens zijn verkleiningsuitgang wanneer een smachtend verliefde in het oor van een Brusselsche schoone fluistert: ‘Ma krotje, ma krotje de beurre, ma krot sucrée!’. Dat zijn zeer gezochte krachttermen die nooit hun effect missen.

De substantieven ‘krabber’: iemand die slecht werk verricht, ‘krotter’: een beslagmaker zonder geld, zijn zoo mondgemeen bij

de Franschsprekende Brusselaars dat zelfs de Walen na een verblijf van enkele maanden in Brussel, die woorden overnemen.

Telkens wanneer een Nederlandsch woord een bijzondere beteekenis heeft in het Brabantsch, moogt ge zeker zijn dat het overgenomen wordt in het Brusselsch Fransch. Zoo b.v. beteekent ‘een heimelijke’ een gluiperd in het Zuidnederlandsch. Het woord werd ingeburgerd en thans kunt ge het honderden keeren hooren in zinnen als: ‘Ce Jef, ça est un hamelake!’ Hetzelfde zien wij gebeuren met het bijwoord ‘stommelings’, dat vaak gebruikt wordt in Zuidnederlandsche dialecten en dan beteekent: zonder te spreken, geniepig. In zijn ‘Etymologicum teutonicae linguae’ (uitgave van 1605) schrijft Kiliaan dit woord ‘stommelick’ en vertaalt het door ‘tacite’. Franciscus Pomey schrijft ‘stommelijk: tacite’ in zijn ‘Novum Dictionarium belgico-latinum’ (uitgave van 1769). In Brussel ging het woord met beide bovengenoemde beteekenissen over in het Fransch in zinnen als: ‘Il venait déposer cette pièce en stoemeling’ of ‘Il agit toujours en stoemeling’.

Een eigenaardig verloop heeft het adjectief ‘zwak’ gehad. In verschillende Zuidnederlandsche dialecten beteekent dit hoedanigheidswoord: vlug, lenig, behendig, rap, fel, zoo b.v.: een zwakke kerel, een zwak meisje. Ook in Brabant heeft zwak deze beteekenis. Het is echter niet als adjectief doch als bijwoord overgegaan in het Brusselsch Fransch ‘zwakkement’: vlug, snel, in zinnen als b.v.: ‘Allons, faites ça immédiatement et zwakkement, s'il vous plaît!’

Een ander bijwoord van denzelfden aard is ‘dikkement’ dat bij sommigen eerder ironisch wordt gebruikt in zinnen als: ‘Je l'ai payé dikkement’ of ‘Vous l'avez mérité, et dikkement’.

Veel gebezigde en letterlijk vertaalde uitdrukkingen zijn ‘jouer schampavie’: schampavie spelen, vertrekken, vluchten, ‘tenir le fou avec quelqu'un’: iemand voor den zot houden, ‘jouer sur sa patte’: op zijn poot spelen, enz.

Uitdrukkingen welke zoowel in het Walenland als in Brussel gebruikt worden, zijn: ‘j'ai vu mon père’: ik heb mijnen peere gezien (ik heb het hard te verduren gehad), ‘vous allez attraper des ruses’: gij zult ruzie krijgen, ‘nous avons eu des ruses’: wij hebben ruzie gehad.

Vlaamsche voornamen die soortnamen zijn geworden treffen we aan in: ‘faire de son Jan’: van zijn Jan maken, van zijn neus maken, ‘tomber de son Sus’: van zijn Sus vallen, in bezwijming vallen, ‘ça est un Charel’: dat is een Charel, een kerel, een heele Piet.

Om den schrik, het bang zijn aan te duiden, bestaan er in het Brusselsch Vlaamsch wel een heel dozijn uitdrukkingen, als: Hij heeft de poepers, hij klopt ze, hij zit er mee, hij doet ze bijeen, zijn tong slaa(g)t kadul, enz. Het Brusselsch Fransch neemt die uitdrukkingen ofwel letterlijk ofwel vertaald over en zoo krijgen we dan: ‘Il a les poepers’, ‘il les kloppe’, ‘c'est un kloppeur!’.

Heel specifiek is de wijze waarop in Brussel naar iemands gezondheid wordt gevraagd. In 't Brusselsch Vlaamsch luidt het: oe goeget meeja? (Hoe gaat het met u?). Daarop wordt dan o.m. geantwoord: op z'n maskes. In het Brusselsch Fransch nu worden deze uitdrukkingen weergegeven als volgt: Comment ça va? Antwoord: ‘A la bustel’ of ‘A la fledder’. Een ‘fledder’ is in het Brabantsch een stofborstel en ook een keerborstel. Van dit laatste woord werd dan afgeleid: ‘Comment ça fledder?’ Antwoord: ‘A la bustel!’ Nu mogen de lezers gerust gelooven dat die uitdrukkingen niet ironisch bedoeld zijn. Ze worden in allen ernst gebezigd, al is het ook in de familiare omgangstaal.

Bovenstaande woorden en uitdrukkingen zijn eenige greepjes uit den zoo rijken Brusselschen woordenschat. Wij zouden ze met tientallen kunnen vermeerderen, konden we over de noodige ruimte beschikken. Ze toonen klaar en duidelijk aan hoe de twee talen Fransch en Nederlandsch op elkander inwerken, en een mengtaal hebben tot stand gebracht welke onvermijdelijk algemeen Belgisch zou geworden zijn moest men de Brusselsche stelselmatige verfransching over gansch Vlaamsch-België hebben doorgevoerd.

Jan Grauls.

Bouwkunst

Antwerpen-Tentoonstelling 1930

De wereldtentoonsteling, gedurende anno 1930 vereenvelvigd met Antwerpen, is niet meer. De zomerregens ontsierden wel haar uitzicht, doch tastten haar succes niet aan. Toch kwam het einde, en in stormige en natte October- en Novemberdagen werden de verrotte plaastermuren neergeslagen en werden de balkenconstructie's terug zichtbaar, zooals ze het in die koortsige werkdagen van het begin van 't jaar waren. ‘Das Lied ist aus!’

Past het nog wel terug te komen op een geval, dat zóó absoluut uit de wereld is als onze Wereldtentoonstelling, waarvan de uiterlijke verschijnning weldra geheel tot het verleden zal behooren?

Ik meen, dat er over de Antwerpsche Tentoonstelling op een veelal te scherpe wijze werd geoordeeld - of al te luid de loftrompet werd gestoken. De Tentoonstelling was veel beter, dan sommige vreemde en een paar binnenlandsche architecten haar zagen, en, wel wat minder goed dan de groote menigte en met haar de journalisten haar bezongen.

Het is vijf jaar geleden, dat ik te dezer plaatse eenige bladzijden wijdde aan de Tentoonstelling van Decoratieve Kunst te Parijs. Dáár lag de Tentoonstelling midden in de stad, langsheen bestaande wegen, en moesten de oprichters, met boomen en bestaande gebouwen rekening houden. Toch was er, op een paar plaatsen, niet zonder welgelukken, een zekere aanleg en samenhang van gebouwen zichtbaar.

Keulen zag in 1928 de ‘Pressa’-tentoonstelling, niet zoo uitgebreid als Parijs of Antwerpen nu, noch met zoo talrijke afzonderderlijke pavilioenen, maar met groote eenheid in de architecturale samenstelling.

Dat Antwerpen, naast deze twee wereldtentoonstellingen, en volgens het oordeel van bevoegden, ook naast Wembley, met zijn aanleg aanspraak mag maken op een zeer vooraanstaande plaats, staal vast. Het beschikbaar terrein te Antwerpen was een oud landgoed, waar in de toekomst een nieuwe woonwijk moet ontstaan. Reeds waren eenige straten getrokken, waarmede de Tentoonstelling voordeel kon doen, maar die het den hoofdarchitect, ontwerper van het algemeen plan, toch niet gemakkelijker maakten. Dit feit was, vrees

ik, oorzaak van een betreurenswaardige vergissing, des te betreustemd: de kerk en de school. De ligging van deze twee gebouwen in duurzame materialen opgetrokken, en voor blijvend gebruik bested: de kerk en de school. De ligging van deze twee gebouwen tegenover elkaar is, stedenbouwkundig gesproken, minstens onbegrijpelijk. Waar het aanleggingsplan van de Tentoonstelling een zoo beheerscht gebruik van axiale samenstelling toont, is er hier, waar er werkelijk voor de toekomst, ja voor eeuwen, en in een nieuw stadskwartier gewerkt werd, op niet te verantwoorden wijze van afgezien. Het is of reine willekeur plaats en ligging hebben bepaald. Ik vermoed, dat hoofdarchitect J. Smolderen, toen hij voor dit feit stond, getracht heeft een andere oplossing op te dringen, doch, dat de haast waarmede alles moest worden aangevat, niet toeliet administratieven sleur te breken. En, dat is zeer jammer.

Afgezien hiervan, acht ik het plan der tentoonstelling voortreffelijk. Reeds bij het binnentreden naast den monumentalen triomfboog der drie koningen, voelde men, dat er een knap kunstenaar aan het werk was. Van onderdeelen, in de versieringsmotieven voornamelijk, afgezien, was het gebouwcomplex, dat hier stond goed aan de situatie aangepast, en omsloot op aantrekkelijkewijze de samenstelling van pleinen.

Van hieruit vertrokken een paar lanen, die dan heel het verder verband van lanen en wegen opnamen - en dit geheel, mooi berekend op architectonische effecten, verdiende volle waardeering.

Hoe weinig de architectuur van het Belgisch pavilioen ook moge geweest zijn, alleen zijn bouwmeester schijnt er met vol bewust zijn rekening van te hebben gehouden bij de samenstelling van zijn ontwerp. Congo, Brazilië waren toevallig aangepast aan de ligging, terwijl Frankrijk niets deed om eenig karakter van de plaats die het innam te doen uitschijnen. Het moet echter erkend, dat die plaats een der minst gelukkige was. Daardoor had de bouwmeester echter een dubbele gelegenheid zijn kracht te toonen. Dat hij het niet deed, pleit niet voor hem. Ook de plaats door Nederland ingenomen was niet bizonder gunstig, architectonisch misschien nog minder dan Frankrijk, door de aanwezigheid van een rijk boombestand. Maar hier heeft de architect Wijdeveld de situatie begrepen en zijn samenstelling zóó aangepast, dat niemand het zoo ongunstig terrein nog kon vermoeden.

Hiermede is de kwestie van den boomwas op het terrein der tentoonstelling aangeraakt. Er zijn natuurlijk principieele tegenstanders, en er is veel voor hun opvatting te zeggen, maar een rijk boombestand zelfs zeer onsysymetrisch verdeeld, mits er genoegzaam ruimte blijft, is van zulkdanige beteekenis, ook voor de architecturale schoonheden, dat er niet genoeg prijs kan aan gehecht worden. De bouwmeester heeft ook hier zich aan het bestaand milieu aan te passen, al mag wel eens een minder mooi exemplaar of een zware tak plaats ruimen, zonder dat er te veel om schennis hoeft te worden geroepen. Een gezond natuurgevoel zal den bouwmeester leiden, en dan is er niets dan voordeel. Daarvan zijn de menigvuldige uitzichten, die het tentoonstellingsterrein bood schitterende bewijzen.

Nu de eigenlijke architectuur der gebouwen. Hier moeten al dadelijk, als niet meer tot onzen tijd behoorend, of tot nuttelooze kopij te herleiden, volgende gebouwen uitgeschakeld worden, Congo, Liebig, Sunlight, Paleis der Brouwerij, Italië, Perzië, Brazilië, Spanje en Oud-België. In een ander verband zou over dit laatste misschien nog wel een en ander te vertellen zijn. Daar gaat het hier niet om.

Tot het niet bepaald moderne, doch wel ernstig bouwkundig werk reken ik de gebouwen der modelhoeve, die evenwel iets te veel tentoonstelling, en te weinig hoeve waren. Niet het minst goede eraan was het Melkhuis, dat hopenlijk voor dergelijke gebouwen een vingerwijzing moge zijn.

Onder de vier Skandinaafsche landen blonk Finland uit, door het bewust moderne van zijn pavilioen. De gele, glanzende tint van de eenvoudige, bijna strenge, constructie was van een ongemeene rijnheid, terwijl Noorwegen met zijn geweldigen toren, rood en aluminium een opdringerige aandacht vroeg, Denemarken, een opvallend rustige architectuur, niet modern en niet ouderwetsch, liet gelden, en Zweden bescheiden verdoken, een hoek der Belgische sectie innam.

Dat de officieele gebouwen der Tentoonstelling: Rerum Novarum, Soda-Nitraat, en vooral Frankrijk en de stad Parijs duidelijk in het teeken van een vereenvoudigden stijl Arts décoratif 1925 stonden, viel op. Goed waren in hun meer geavanceerde vormen de paviljoenen van Gevaert Photo-Producten, De Beuckelaers Biscuits, Borgerhout, Oostende, Polen, Danzig, Electrolux, en, in denzelfden zin, maar minder voortreffelijk Bitterpeeën De Beukelaer en chasse Royale vertegenwoordigd.

Nu komen we tot de architectonische hoogtepunten - en die zijn er te Antwerpen geweest. Het waren, het zeer voorname en waardige gebouw der Stad Antwerpen, dat op iedere Tentoonstelling in gelijk welk kultuurland een vooraanstaande plaats zou kunnen innemen: het vooruitstrevend moderne gebouw der Decoratieve Kunsten, waarvan de gedurfde samenstelling kans heeft eenige beteekenis te krijgen op de ontwikkeling der architectuur ten onzent, en net van kracht en geest getuigedde Deutsche Hanse Haus.

In het interieur der Belgische Hallen, onder den troosteloozen rommel van tentoongestelde goederen van allen aard en soort, vielen enkele kamerinrichtingen op, waarvan de bespreking hier buiten ons bestek valt, en de eenige stand, waar hooge kunde aan het woord geweest was namelijk die der Sociale Werken van de Federatie der Vakbonden

Trots een goed algemeen aanlegingsplan, trots eenige zeer goede paviljoenen, is, van zuiver architectonisch standpunt beschouwd de tentoonstelling in haar geheel geen hoogtepunt geweest. Daaraan hebben de eenheid van den aanleg noch het stedenbouwkundig goede opzet van het eereplein iets kunnen verhelpen. Dát te kort is niet aan den architect onzer Worlds'Fair te wijten, maar aan het wezen zelf eener paviljoenententoonstelling. Alleen een tentoonstelling ondergebracht in één complex van gebouwen, opgericht in één geest en onder een enkele leiding had méér kunnen bereiken.

Edward LEONARD.

voetnoot(1): Zie Hermann Herrigel, ‘Das Neue Denken’, blz. 70 e.v.

voetnoot(1): Op cit., blz. 81.

Vorige Volgende

Vlaamsche Arbeid. Jaargang 25 [20]

Kronieken

Wijsbegeerte

Sacrum imperium

Geschichts- und Staatsphilosophie des mittelalters und der Politischen Renaissance, von Alois Dempf. Verslag von R. Oldenbourg, Munchen und Berlin, 1929.

I. - De Kristen Oudheid.

II. - De Germaansche Rijksgedachte.

III. - De politische renaissance.

Sociologie en staatkunde

Idealisme en Politiek

Muziek

Quasi una fantasia

Taalkunde

Eenige greepjes uit het Brusselsch Fransch

Bouwkunst

Antwerpen-Tentoonstelling 1930

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs

plaatsen

datums