Vlaamsche Arbeid. Jaargang 12

[p. t.o. 125]

[Nummer 4]

INDIVIDUALIST.
VICTOR DELHEZ.

[p. 125]

Politiek in verband met kunst

INZOVER is de aanduiding van het onderwerp dat ik in deze lezing⁽¹⁾ zou behandelen onjuist, dat de titel meteen te veel en te weinig zegt.

Te veel, daar ik over het verband van de kunst met de politiek in het bizonder slechts als een onderdeel, een konkluzie van mijn uiteenzetting zal handelen.

Te weinig, omdat met deze lezing bedoeld wordt meer dan dat bizondere verband aan te tonen, namelik de sociologiese verhouding van kunst en andere kultuurwaarden die voor deze tijd belang hebben, te bepalen.

De kern van de stof, die dit kongres onder behandeling neemt, wordt hiermede niet rechtstreeks en zuiver aangeraakt, maar de waarneming van iemand die met andere methoden en van een ander vertrekpunt uit dan het zuiver esthetiese de moderne kunst tracht te begrijpen, kan misschien ook tot de verheldering van het inzicht, ook van de artist, bijdragen.

Ter inleiding en ter illustratie moge deze situering van de kunst in het huidige maatschappelike leven en de hedendaagse maatschappelike stromingen, ekonomiese en andere, dienen.

Wij beleven een tijd waarin het veranderingsproces der maatschappelike organisatievormen zich voor het oog van de historiese waarnemer zo snel voltrekt, dat dit proces ook tot zijn diepste bewustzijn gemakkelik doordringt. Politiek en sociaal krijgt de wereld een ander uitzicht, hoewel nog op dit ogenblik de oude vormen en begrippen in verstard verzet, het nieuwe en het onzekere tegenhouden. Toch zijn er reeds geweldige eksperimenten die zich voltrekken in het Oosten, en welk beeld van nieuwe sociale ordening de Westerse wereld morgen vertonen zal, weet niemand. Een krizis woedt, die met alle verworven theoretiese kennis der ekonomiese verschijnselen spot: de vrucht van een verarming aan stoffelike goederen en misschien aan geestelike impuls, waarvoor men in gewild optimisme de ogen sluit, treedt open aan de dag. Daarmede is de aanleiding misschien morgen gegeven, dat een oude wereld zich in een nieuwe verkeert. Men spreekt in overijlde generalisatie van een historiese analogie, van een ondergang van het Westen. En misschien mag men terecht de losbandige vreugde van de gemene menigte in music-hall en kabaret in deze tijd vergelijken met de onbedachtzame lichtzinnigheid der feestvierende scharen van het dekadente Romeinse Keizerrijk, toen onder de druk van de Barbaren de grenzen van het rijk onheilspellend weken, waar Ausonius' futiele kunst in het bedreigde land van Ryn en Maas voor de vermoeide en verfijnde Romeinse geesten nabloeide.

(1) Lezing, gehouden op het II^e kongres voor Moderne Kunst, te Antwerpen, Januari 1922. Nadruk verboden.

[p. 126]

Kunst is het onmiddelike geestelike bewustzijn in vorm en beeld van het leven ook in deze tijd. De verbrokkeling van een oude wereld gaat samen met de verwording van bestaande esthetiese normen. Het is dat verschijnsel dat voor de socioloog een bizondere waarde heeft, waarvan bij overweging de diepe betekenis in het licht van de maatschappelike verschijnselen voor de kennis van de menselike psyche blijkt.

Men heeft gezegd dat het rijkste materiaal voor de socioloog, d.i. voor degene die zijn wetenschappelike belangstelling richt op de zielkundige reakties van de individuen en maatschappelike groeperingen en de daaruit voortspruitende sociale organisatievormen, de moderne roman, het moderne drama blijft. Inderdaad is daarin het beeld van enkeling en gemeenschap met hun omgeving meestal volledig weergegeven. Maar men kan verder gaan en beweren dat elke artistieke uiting een pregnante vorm is van een kultuur en daarom bron van kulturele-sociologiese kennis. Het is de grote verdienste van Spengler in zijn werk, ‘Der Untergang des Abendlandes’, de betekenis van de kunstvorm, van de stijl, als eksponent van een kultuur te hebben aangetoond.

Geen kunstenaar is het die deze poging doet, maar een sociale waarnemer, die de kunst zelve als een hogere levenswaarde beschouwt, als een afhankelike veranderlike van de maatschappelike faktoren. Inzover is zijn intellektuele belangstelling gewekt geworden voor het allernieuwste op artistiek gebied en neemt hij er stelling tegenover.

_* * _*

Naar de algemene opinie ligt de oorsprong van het individualisme in het tijdperk der Renaissance. Van het individualisme en van het kapitalisme. Beide begrippen zijn paralleel. Tegenover de afgeslotenheid en de gebondenheid van de Middeleeuwen, de ontbolstering van de individuele en ongebonden krachten, die eerst in de gedachte zelve, in het rationalisme zich uitleven om later de maatschappelike uitwendige vormen, de rechts- en ekonomiese orde te doorbreken. Tegenover het kontemplatieve leven van de mystici, het aktieve leven van het ontkiemende moderne bedrijf. Een strijd daarbij tegen de verstarde organisatievormen der menselike groeperingen.

Voor de thesis van Weber valt veel te zeggen: het Puritanisme, het Calvinisme vooral heeft mens en God gescheiden; nog beter: van een wederkerige verhouding van Schepper en schepsel die het laatste in vrome maar hoopvolle aanbidding tot zijn God in gebeden keert en deze in zalvende verzoening de gevallene van zonden laat zuiveren, wordt het dan de eenzijdige heerschappij van de volstrekte Soeverein, die de mens gebukt houdt onder de last van een onzekere en weifelende genade. Het evangelie van de arbeid, niet van de vertroostende arbeid, maar

[p. 127]

van de voorbestemde Plicht, wie het hemelse loon misschien onthouden blijft, verkondigt deze absolute theokratie. Het rustige tempo van het middeleeuwse leven gaat over in de hijgende arbeidzaamheid, die het produkt daarvan meer en meer van het volle, innerlike gemoedsleven van de mens losmaakt, die het veruiterlikt, abstraheert als een kwantiteit, niet meer als een kwalitatieve waarde, maar als een objekt van winst en winstgevend bezit. De kring van de kapitalistiese dynamiek opent zich. Het begrip van het oneindige, dat in de infinitesimale rekening van Newton en Leibnitz tot een volkomen eindige voorstelling komt, realiseert zich in de ekonomiese kringloop van het kapitalistiese akkumulatieproces, dat Karl Marx onnavolgbaar in zijn hoofdwerk tekende; wat Weber, en Sombart na hem, noemt de ‘Erwerbstrieb’, wat Marx heet de ‘Profitsucht’ - het winstbejag, het is het sterke motief, dat drijft naar de opeenhoping van bezit in handen van het individu: de middeleeuwers hadden het begrip van een objektieve waarde in de voorstelling van een ‘justum pretium’, van de rechtmatige prijs naar de gangbare en geldige opvatting. Het zwaartepunt van de ekonomiese waardering van goederen en diensten lag in deze statieke samenleving bij de gebruikswaarde der dingen. Niet zo in de moderne kapitalistiese maatschappij; de prijs is hier de resultante van op de markt wedijverende subjektieve waarderingen en de juiste prijs is de hoogste prijs, een grensprijs van het bereikbare. Het moderne bedrijf berust niet meer op de behendige kunstvaardigheid van vreugdevolle handwerkers, maar op een berekeningsopgave van de rationele ondernemer.

Als gevolg van dit proces: de maatschappelike macht bij uitnemendheid wordt het geld, het bezit, een onpersoonlike en zakelike waarde. En degene die er over beschikt, de nieuwe man, de bourgeois, de kapitalist, hem eert men niet meer om wat hij krachtens zijn funktie of zijn werk is en vertegenwoordigt, maar om wat hij kan en vermag met het onpersoonlike machtsmiddel, de koopkracht waarover hij beschikt. In de 18^e eeuw parafraseert Linguet het woord van Montesqieu en verklaart dat ‘L'Esprit des lois c'est la propriété’. Het individu wordt erkend in zijn vrijheid om rijkdom te verwerven, om bezit te vergaren. De bourgeoisie is er zich van bewust, dat haar sociale macht berust op het kapitaal, op haar geakkumuleerd bezit. En zij werpt er een dam rondom. Op haar hoogtepunt gekomen wil zij haar machtspositie behouden door de vrijheid van haar bezitsmonopool aan te wenden. Achteraf gaat ze haar eigen sociale funktie postuleren: zij is de hoeder van de noodzakelike kapitaalsvorming. Een waarde verbindt haar als klasse: het bezit. Maar tot het einde van de 19^e eeuw gaat binnen haar sociale groep de individualistiese strijd van ondernemer tegen ondernemer, van konkurrent tegen konkurrent voort. Het zakelik individualisme wijkt

[p. 128]

slechts op dit tijdstip, wanneer onder de invloed van het massale verschijnsel van het ontstaan van het proletariaat en de moderne vakvereniging de ondernemersklasse zich eveneens konsolideert. Maar tot dan toe een bloeitijd van ekonomies individualisme, dat de sociale betrekkingen atomiseert. Op die grondslag is de individualistiese esthetiek ontstaan. Zij draagt het stempel van een tijd van individuele tegenstellingen, van uiterste differentiatie. Uit het bedrijfsleven zelve teruggedrongen, waarmede zij in oudheid en middeleeuwen zulk intiem kontakt had behouden, wordt de esthetiese behoefte als het ware geabstraheerd van de voedingsbodem van het aktieve leven. Op zich zelf staand eerst wordt het een luksus van de bourgeoisie, van de door het ekonomiese koncentratieproces steeds vernauwende kring der ‘beati possedentes’. En kunst en kunstenaren worden een sociale groep van esthetiese specialisten, die in een waanvoorstelling bevangen, zich allicht mogen voorstellen als noodzakelike voortbrengers van geestelike waarden, voor de bourgeoisie zijn zij niets meer dan beminnelike maar overigens sekundaire en ontbeerlike figuranten van het maatschappelike leven.

Men kan zeggen: de hele tijdsignatuur van het groot-kapitalisme moest uitlopen op deze ekstreme in ijle onwezenlikheid vervluchtigende differentiatie van de esthetiese funksie. Zooals elke arbeid verdeeld werd en op zich zelf ging staan zonder organies verband met het geheel, zo ook de kunst en haar beoefenaars. Zo is het dan zelfs begrijpelik, dat sommige gelubde geesten van de individualisties-kapitalistiese samenleving, waar de eenheid van het levensbeeld in een onheilwekkende verdeeldheid werd uitgerafeld tot allerlei sociale funksies die door geen wijsgerige of godsdienstige synthese, onderling werden samengehouden, de ene funksie soms voor de andere namen. Wanneer het bleek dat de godsdienstige voorstelling van wereld en maatschappij in het Europa van de 19^e eeuw verbleekte in de schijn van de mekaniese natuurwetenschappelike synthese, werd in de kunst gezocht, de hoogste vorm van de transcendente eenheid van het individu en het heelal, die de kunst als de onmiddelik scheppende vorm van het levensbeeld niet geven kan, maar die slechts een hoger geestelik bewustzijn, religie of filozofie, geven kan.

Zo was ten slotte de kunst geworden het fetichisme van het individu, daarbij een verlochening van de gelijkwaardigheid van elke andere kultuurwaarde, een verscheuring van de sociale banden die haar met het leven, het veelvuldige en veelzijdige, verenigden.

Maar elk ding draagt in zich zelf om de kiem van zijn eigen ontbinding. Het individualistiese-kapitalistiese tijdperk ontwikkelt zijn eigen negatie of althans zijn eigen tegenstellingen. In de omslag van de kwalitatieve en persoonlike waardering en

[p. 129]

beoordeling in de kwantitatieve mekaniese en zakelike, ligt de oorsprong van een ontwikkeling, die aan haar eigen tekortkomingen de ontoereikendheid van de individualistiese rationele levens- en maatschappijbeschouwing zou bewijzen.

Wanneer men de laatste bepalende sociale faktoren van het huidige tijdsbeeld opspoort, is men ten slotte genoopt deze twee als van overwegend en primair belang te achten voor de uiterlike bouw onzer maatschappij; de grote bevolkingsaangroei, die van de 17^e eeuw af een periode na een andere aftekent, en funktioneel hiermede verbonden een techniese revolutie die de krachten evenzeer verveelvuldigde als de individuele dat waren.

Twee elementaire gegevens zijn het, die een maatschappelike organisatievorm zoniet verklaren, dan toch ten minste verduideliken.

Indien met een enkel woord de nieuwe tijd tegelijkertijd gekenmerkt en gekritizeerd moet worden, zou men dit aldus kunnen formuleren: wij zijn van een tijd van volstrekte individualiteit in een tijd van massaliteit overgegaan. Het kwantitatieve dat de hefboom was van het rationele individualisme, heeft het massale bepaald, dat op de duur de overheersende kracht van de individualiteit moet te niet doen.

Tegelijkertijd dat het individu zich ontplooide in volle ongebreidelde kracht van zijn eigenbelang, bevorderden de daardoor veroorzaakte sociale toestanden zijn eigen ondergang en de onhoudbaarheid van zijn levensbeginsel.

In de ekonomie is dit zo te verklaren: Het oneindig zich herhalende proces van de kapitaalakkumulatie heeft het hiervan afhankelike verschijnsel van de vorming van de vierde stand bepaald. Het is de hypertrofie van het salariaat, die tot het massale demologiese verschijnsel van het negentiendeeuwse proletariaat heeft geleid, dat in sociaal opzicht de 20^e eeuw typeert. Men mag nu van socialisme en van arbeidsbeweging in de oudheid, in het bizonder in het Helleense kultuurtijdvak spreken. veel meer dan een grove analogie bereikt men daarmede niet. Nog afgezien van het feit, dat de meer ongebonden industriele lokalisatie van het moderne grootbedrijf tot de koncentratie van het enorme industriele proletariaat der fabrieken en werkplaatsen voerde, in het teken waarvan de moderne arbeidsbeweging is geplaatst, in tegenstelling met het overwegende agraries karakter der maaschappelike bewegingen in de oudheid. Er is een grens waar het kwantitatieve overgaat in een essentieel verschil. Wie vertrouwd is met de bevolkingsstatistiek van Athene, Rome en de middeleeuwse stad, kan nog onmogelik de oude en de moderne stad als gelijkwaardige en gelijksoortige verschijnselen beschouwen. Het massale karakter van de gehypertrofieerde klasse der gesalarieerden is misschien in laatste aanleg de dieper

[p. 130]

gaande sociologiese verklaring van de politieke heerschappij van het getal in de moderne demokratie.

Ekonomies en sociaal is het dit massale van de in het grootbedrijf verenigde arbeidersbevolking, dat ook hier, waar het verband van ondernemer tot werknemer het meest persoonlike karakter moet dragen, nochtans de verhouding evenzeer verzakelikt, losmaakt van het individuele en er van maakt een onpersoonlike en zakelike verhouding. Het is dat verschijnsel, dat Zola in Germinal tekent in de uitroep van de arbeider aan wie men vraagt aan wie die werkplaatsen, die fabrieken toebehoren, en die antwoordt: ‘A des gens’, d.i. aan allen, die door het oneindig gemobiliseerde en verdeelde kapitaal bij de onderneming betrokken worden. Het is dat verschijnsel, dat het patronalisme tot een onwezenlikheid maakt, maar de tegenstelling der wederzijdse organisatie van werknemer en werkgever tot een dramatiese werkelikheid.

Dit is het ene ekonomies-sociale aspekt van het nieuwe tijdsbeeld. Maar het andere is dit: dat er gemoedswaarden verloren gingen door dit proces van objektivering van het meest menselike: de arbeidskracht in dienst van een doelmatige voortbrenging. Maar ook de nieuwe waarde: een nieuwe zin voor het massale, voor een naar een sociaal strijd- of werkplan geordonneerde kollektiviteit: de potentiering van de psychologiese reaktie van individu en menigte door de koncentratie van grote bevolkingskompleksen in de moderne grootstad of in elke andere agglomeratie van individuen: in het grootbedrijf, in de volksvergadering, in het leger, in een monstermeting. Want dit is het uitnemende kenmerk van deze tijd, dat deze massale bevolkingskoncentratie gepaard ging als in oorzakelik verband met een verhoogde intenstiteit en uitbreiding van het menselik verkeer. Uitgebreid werd door de ontzaglike vervolkoming van de techniese verkeersmiddelen de straal van het individuele uiterlike leven. Men zegt dat scherpe waarnemers in de ogen der zeelieden de weerspiegeling vinden van de oneindige verten die zij doorpeilden. Is het gewaagd te veronderstellen dat het oog van de moderne mens fysiologies vervormd werd door de dynamiese trilbeelden van de moderne grootstad? Maar zeker is de psyche van de moderne stadsmens hierdoor beinvloed. Een rechtstreeks verband neemt de socioloog waar tussen het Urbanisme, de konglomeratie van de bevolkingsmassas, de versnelling van het tempo van de uiterlike aktiviteit en de esthetiek van het dynamisme en het simultanisme.

Aan intensiteit namen de maatschappelike verhoudingen toe: het individu werd een midden- en een kruispunt van sociale reakties van afhankelikheidsbetrekkingen, van invloeden. De afzondering van het individu, nam tot de grens van het infinitesimale af. Zijn persoonlikheid werd als tot ontelbare facetten

[p. 131]

geslepen door het drukke spel van techniese- en menschenkrachten om zich heen. De meest individuele ekspressie van het meest individuele sentiment werd veeleer begrijpelik als de resultante van het kaleidoskopiese spel van zich meer en meer versnellende krachten dan als het gevolg van spontaneïteit of inspiratie.

De bewuste individualistiese differentiatie in de esthetiek ging uit dus van een waardering van een subjectieve toevalligheid: de resultante van ondergane sensaties in een zogezegd individueel sentiment. Tot de uiterste konsekwentie doordacht zou dit tot de vernietiging van de kunst, die sociale mededeelzaamheid veronderstelt, hebben geleid. Was het logiese vertrekpunt verkeerd, de onwikkeling van dit esthetiese individualisme moest leiden tot een verarming van haar artistieke inhoud. De gewilde passiviteit, het indifferentisme tegenover de meest essentiele kultuurwaarden, die het nieuwe tijdsbeeld vormden, had voor gevolg dat voor de kunstenaar op de duur de geestelike aanknopingspunten met de essentie zelve van het moderne leven gingen ontbreken. In uiterste gevallen kwam het voor, dat de artist, in stede van zijn kunst uit het integrale leven te laten opbloeien, dit laatste negeerde, er zich van afkeerde en de nieuw ontloken schoonheid voorbijging.

Intussen werd nu de kunst al meer en meer een buitenissigheid, een overtolligheid zonder eigen sociale ‘raison d'être’. Al wat er aan verheven funktie voor de kunstenaar nog overbleef te doen, was niet méér dan verpozing te schenken aan weinigen. Een noodzakelike levenswaarde bezat zij niet meer. In het laatste stadium van de kapitalistiese evolutie, hield zelfs de kunstenaar op het kreatieve type bij uitnemendheid te zijn. Bij de grote financiers en zakenlieden was ten slotte meer van eigen scheppings- en verbeeldingsvermogen te ontwaren, dan bij alle moderne stemmingsdichters te gader.

Zo liep dan het estheties individualisme dood op de resultante van duizendvoudige sensaties waarvan de grillige kombinatie gehouden werd voor immanente oorspronkelikheid - die echter alle noodzakelik verband miste met elke kultuurwaarde.

Zo heeft de kunst, in het bizonder de moderne lyriek, dan mede bijgedragen tot de verbreking van onze geestelike eenheid. Afgesneden van elke ethiese, van elke kultuurwaarde, is zij geworden tot een bizondere funktie, die door een morbied sensitivisme meer verdeeldheid in het menselik gemoed bracht dan een bevrijdende synthese van het levensbeeld. Anti-humanisties was ten slotte de invloed van de ultieme uitloper van het in het humanisme wortelende individualisme. De moderne artist was al even hopeloos een Teilmensch als de mechaniese arbeider in de fabriek.

Het leven had zich ook voor hem verarmd, want, zonder

[p. 132]

het te merken was hij er goeddeels gaan buitenstaan in plaats van zich op de nieuwe stroom te laten meevoeren en door de kunst de moderne mens naar zijn ziel te bevrijden van het diepwortelende ressentiment, tegen de oneindige zelfvernietigende differentiatie van alle geestelike levensfunkties.

Des te dieper ploegde dit ressentiment zijn voren in het geestelik gemoed, daar het godsdienstig gevoel onmiskenbaar aan sterkte verloor. Dit was ongetwijfeld het fatum van de moderne intellektualist, - ook buiten de kunst onbrak dus elke geestelike synthese. Het Duitse wijsgerige idealisme had wel is waar nog hier en daar een nabloei, - maar met het natuurwetenschappelike positivisme geraakte men hopeloos in een slop.

Een ogenblik echter dacht men op deze baan te vinden wat men sinds honderd jaren had verspeeld: een eenheidsbeeld, een eenheidsmotief voor leven en beschouwing, voor gedachte en daad.

Sedert de 18^e eeuw nam het natuurwetenschappelik denken een groote vlucht. Juist als een funktie van het rationalistiese natuurwetenschappelike kausale denken hebben wij met Weber en Sombart het kapitalisme beschouwd. En heel de moderne techniek, die pas de bestaansmogelikheden voor onze huidige samenleving schept, is tevens de praktijk van het natuurwetenschappelik denken. Dit denken juist richt zich naar het algemene, naar het kausale, naar het steeds toepasselike. De natuur begrijpen of kennen is volgens Kant uit algemene elementen algemene begrippen vormen en zo mogelik onvoorwaardelik algemene oordelen over de werkelikheid geven, d.w.z., natuurwetten ontdekken, waarvan het logiese karakter meebrengt dat zij niets van datgene bevatten dat bij de individuele verschijnselen voorkomt. Hier ligt misschien de oorsprong van de antinomie van het kapitalistiese-rationalistiese individualisme dat krachtens het leidend beginsel zelve, ten slotte tot het kwantitatieve-massale het onpersoonlike mechaniese moet voeren. Van meet af was het duidelik dat de natuurwetenschap in steeds meer omvattende generalisatie naar steeds abstraktere synthetiese formules moest streven. Als bekroning van heel het wetenschappelik gebouw was dus denkbaar de ene mechanies-wiskundige formule, die alle andere natuurwetten van uit haar algemeenheid in hun bizonderheid bepaalde. Laplace reeds heeft dit uitgedrukt, wanneer hij sprak van die ene intelligentie, die in een gegeven ogenblik alle krachten van het heelal en hun respektievelike toestand zou kennen, en die uit de ontleding daarvan de bewegingen van de grootste lichamen en de kleinste atomen zou omvatten, waarvoor niets onzeker zou wezen, en die heden en toekomst voor ogen zou hebben.

Onder de indruk van deze voorspelde wetenschappelike synthese is het moderne denken, ook het artistieke, gekomen.

[p. 133]

Op het tijdstip juist, dat het dogmatiese religieuze gevoel verzwakte, komt de natuurwetenschap met deze heilboodschap: de denkbaarheid en mogelikheid van de ene, alles omvattende, alles bepalende en alles verklarende kausale formule. Later pas zou de twijfel ook hier zijn werk doen en de betrekkelikheid en onbewijsbaarheid van de meest aksiomatiese grondslagen der natuurwetenschap, de wiskundige koncepties, aantonen.

Voorshands liet men zich begeesteren door de ontdekking van het nieuwe geestelike bevrijdingsmiddel, dat alle gegevens in natuur en maatschappij binnen de zekere ban van het meetbare en het berekenbare zou sluiten; - tot zelfs het blote toeval en de waarschijnlijkheid, - welke berekening en voorspelling krachtens hun wezen zelve zouden moeten buitensluiten, - werden kwantitatief bepaalbaar. De grenzen tussen de natuurrijken vervloeiden.

Darwin gaf een brede verklaring van de afstammingsleer die planten, dieren en mensen in hun soortenevolutie omvatte. Quetelet en de sociologiese statistici pasten de wiskundige kwantitatieve begrippen toe op de sociale massa. Er was geen scheiding meer tussen natuur en maatschappij. Alle verschijnselen waren in wezen één en voor de begripsvorming, die dienen moest om ze te beheersen, was slechts één methode geldig.

En in de sociale wetenschap bij uitnemendheid, de ekonomie, kwam deze stroming tot uitdrukking in het breed opgezette Marxisties historiese materialisme. De naam is als de standaard zelf van de nieuwe opvatting. Marx is de meest bewuste vertegenwoordiger van de natuurwetenschappelike richting in de sociologie. Afgescheiden van zijn betekenis voor de zuivere ekonomie is dit zijn verdienste als socioloog: dat hij door zijn geniale opzet het bewijs geleverd heeft van het ondoenbare der sociologiese natuurwetenschappelike synthese. Een negatieve verdienste, zo men wil, maar de geweldige denkersarbeid, die Marx aan de moeilike opgave besteedde, vermocht ten slotte het probleem veel zuivrder te stellen dan vóór zijn werk verscheen.

Marx was van huis uit wijsgeer. Dit verklaart waarom het proces van de integratie der individualisties-atomistiese verdeeldheid der kultuurwaarden bij hem in de hoogste vorm van wetenschappelike bewustheid tot uiting kwam.

Veel minder was dit het geval bij de litteratoren, die deze richting vertegenwoordigden. En toch is op hen en op hun werk de invloed van het natuurwetenschappelike denken overwegend.

Men heeft er op gewezen, dat Zola het Darwinisme niet heeft gekend. Naar onze mening is dit feit irrelevant. Alle kultuuruitingen houden verband en overigens is de natuurwetenschappelike methode in de praktijk van het leven te zeer toegepast, dan dat niet elkeen ze bijna onbewust zou overnemen. Het naturalisme is voor ons in het esthetiese de parallel van die grote

[p. 134]

stroming in het denken gedurende de 19^e eeuw, die het begrip van de kausale natuurwet als synthese van alle gebeuren beschouwt. Schoonheid en waarheid in naturalistiese zin zijn niets anders dan kausale psychologiese en fysiologiese noodzakelikheid. Dat in deze noodzakelikheid de naturalist de moderne tragiek heeft gelegd is onlochenbaar. Ook in Zola's werk ligt meer dan ‘la nature vue à travers un tempérament’. Het temperament vereenzelvigt zich vaak met een methodies standpunt tegenover mensen en dingen.

Voor de naturalist wordt de uiterlike wereld weer een realiteit, de kollektieve waarden, het milieu treden op de voorgrond, het individu is daarin door nawijsbare faktoren gedetermineerd. De esthetiese gewaarwording van het natuurwetenschappelik determinisme is het naturalisme - en de experimentele en psychologiese roman zijn dokumenten van maatschappelike wetmatigheid.

Zo past deze literaire stroming in de grote bedding van de kausale natuurwetenschappelike begripsvorming en synthese.

Nog zou na het naturalisme een school komen van sociale literatoren, die de lijn van het natuurwetenschappelike denken doortrokken.

Bij Ibsen en de Noren eindigt elk drama met een probleem van psychiese krachten.

Ook bij hen ten slotte trots alle symboliek en alle ethiese individualisme een algemeen geldige, uit fysiologiese of psychoanalitiese gegevens voortspruitende kausaliteit. En een bewuste verdringing van de kulturele-historiese vormen die buiten het algemeen geldige, het kausale denken staan: de staat, de sociale konventies.

Dit is het eindpunt: wetenschap en kunst verenigd in methode en objekt. En de Ibseniaanse symboliek stelt problemen, die de wetenschap van het onderbewuste, van de hypnose en de nevrose, evenzeer stelt.

Voor het moderne bewustzijn treedt de mislukking van deze poging om de geestelike synthese langs de lijn van de natuurwetenschappelike hypothese door de kunst heen te voltrekken, open aan de dag.

Niets is meer betrekkelik dan een wetenschappelike hypothese. In het teken van de betrekkelikheid stellen deze leermeesters van het moderne leven hun pogen om tot de volstrekte geestelike eenheid te geraken. In onze dagen is het geloof in de absolute geldigheid van de kausale natuurwet aan methodiese twijfel onderworpen. Wie het absolute wil bereiken van een synthese in het denken en in het handelen kan ze niet zoeken in de natuurwetenschap. Zij is een hogere techniek voor de geest om natuur en wereld door onderkenning en onderscheiding te beheersen. Over de hogere waarden, die de mens erkent, over

[p. 135]

historie en kultuur, die een geestelike zin aan het leven van individu en gemeenschap verlenen, bewaart zij het stilzwijgen. Met een parafrase van het bekende woord van Nietzsche zou men kunnen zeggen: de natuurwetenschappelike stroming in de 19^e eeuw heeft in de maatschappijleer en in de kunst veeleer tot een ‘Entwertung’ van alle hogere geestelike goederen, dan tot een ‘Umwertung aller Werte’ geleid.

Feuerbach heeft het religieuze gedefinieerd als ‘das Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit’.

In de nieuwe tijd van rationalisme en techniek moest dit gevoel noodwendigerwijze afstompen. De krizis van het moderne bewustzijn is in laatste instantie te herleiden tot een religieuze krizis, en meer bepaaldelijk is zij een krizis van het kristendom en de kristelike ethiek.

Nietzsche is de vertegenwoordiger van dit ekstreme type, waartoe in ethiese zin de anti-historiese rationalistiese verafgoding van individu en persoonlikheid moest leiden: de leer van het kultiveren eener amorele machtsbegeerte. In hun tegendeel worden bij hem de geldige norma verkeerd. Voor het ultieme grootkapitalistiese stadium der sociaal-ekonomiese evolutie is zijn ‘Uebermensch’ als geknipt. Maar dit is niet de aanpassing van de oude normen aan de nieuwe toestanden, maar hun vernietiging.

Als een dissolvens van het gemeenschapsleven moest deze filozofie werken. Tegenover de massale-kollektieve verschijnselen van de moderne wereld kan zij geen stand houden, en als geneesmiddel deugt zij niet voor de verdeeldheid van ons geestelik wezen en ressentiment.

Voor deze tijd van zielsarmoede is de leermeester de grote Rus Fjedor Dostoievsky. In zijn werk eindelik een kunst, die verband houdt met alle levenswaarden en een ethiese integratie van die waarden in een wereld- en maatschappij-opvatting.

Want dit is de betekenis van Dostoievsky voor deze tijd, dat hij aan het moede Europa weer bewijst dat een synthese van alle kultuurwaarden mogelik wordt door een religieus dogma. De kunst wordt weder een hogere exponent van de kultuur. Zij kan het alleen worden door het verband met die kulturele waarden rechtstreeks te zoeken. Zonder een ethiese maatstaf gaat dat niet. Bij Dostoievsky is hij voorhanden in zijn orthodokse kristendom.

Door Dostoievsky wordt de kunstenaar weer de ziener en krijgt hij als de geestelike projektor van de toekomst een maatschappelike zending. Kunst wordt weer aktief ingrijpen in het debat over de levensvragen. Maar zij erkent zichzelve niet als het hoogste levensbeginsel. maar als een dienares van het Leven. De artist zondert zich niet meer af in passieve kontemplatie van het om zich heen gebeurende, maar weet dat de

[p. 136]

kunst moet verdorren, die zich in deze tijd vereenzaamt in afzondering van alle gemeenschapsbelangen.

Politiek en religie zijn juist de hoogste exponenten van die gemeenschapsbelangen. Daartegenover vooral heeft de artist zich niet alleen receptief te verhouden. Want de zuivere ontvankelikheid is in staatkundige en godsdienstige aangelegenheden ondenkbaar. De kunstenaar hoeft ze te waarderen. Dan alleen kan hij door zijn werk de spiegel van het bewustzijn van de moderne mens worden, wanneer hij de faktoren, die dit bewustzijn in overwegende mate bepalen - en dat zijn in deze tijd de kollektieve waarden, Staat, Maatschappij, politiek en religie - bewust binnen het estheties domein sluit.

De betekenis van Dostoievsky gaat boven de kunst uit, schreven wij in ‘Ruimte’. Bij hem is zij organies verbonden met zijn geheel innerlik streven, met zijn denken en doen. Niet meer een gehypertrofieerde, onharmoniese funktie, kunstmatig gevoed aan de bron van een onmaatschappelik en ongodsdienstig individualisme, dat een hovaardige verheffing van het verstand en de miskenning van de kosmiese eenheid in zich bevatte.

Wie dit in Dostoievsky's werk voorbijziet: de integratie van alle kultuurwaarden, onder een bij hem als kristelik te gelden ethiek, die de eenheid van leven en kunst weer herstelt, zal niet de gave- en al-menselike schoonheid van dit kunstenaarsleven begrijpen, die hem in de heerlike Puschkin-rede een evangelie van deemoedige arbeid deed verkonden, waarmede hij een, in de hoogere zin van het woord, politiek belang van zijn volk meende te dienen.

De bizondere, eigenaardige waardering van de maatschappelike belangen van de Russiese gemeenschap en haar tegenstelling tegenover West-Europa - de zogezegde Slavofieliese inhoud van zijn geschriften is sekundair voor onze Westerse tijdmensen, die weer te leren hebben hun geestelike eenheid te konstrueren langs de weg van ethiek en kunst.

Hoofdzaak is dat hij weer bewezen heeft door zijn werk, dat de moderne kunst haar opdracht pas gaat vervullen, wanneer zij van een ethiese waardering der kulturele en maatschappelike belangen uitgaat, dat zij alleen daardoor uit het slop van het inhoudloze sensitivisme geraakt.

Toch zouden ook in zijn werk materiele aanknopingspunten gevonden kunnen worden voor een verwerping van de leer van het individualisme. Niets minder enkelvoudig - het is een gemeenplaats geworden dit te verklaren - dan het individu in het werk van Dostoievsky.

‘Die Männer Dostoievsky's sind Fanatiker eines Phantoms, sind Epileptiker, sind Heiliger und Mörder in einem, Naturen mit zwei Abgründen. Seine Frauen sind Hysterikerinnen, seine Menschen sind wie er selbst: jedem Laster hingege-

[p. 137]

ben, und dann wieder zu jeder Selbstanklage und zu jeder Selbstdemütigung bereit. Sie haben keine Würde, sie sind Barbaren, Knechte ihrer Leidenschaft und Zerknischten ihres strafenden Gewissens. Für sie alle ist ein Erlöschungsmittel gewachsen, die Religion, die zwischen Indien und Europa gedeiht, die Religion Russlands und Dostoievskys: Allbrüderlichkeit, Allliebe, die Persönlichkeit ist bedeutungslos, jede Grenze zwischen Mensch und Mensch schwindet dahin’.

Zo worden alle individuen ethies gelijkwaardig, want in allen zijn voorhanden de kiemen van goed en kwaad, het engelachtige en duivelachtige. De simultaniteit in het psychologiese in de mens, is de ethiese artistieke ontdekking van de grote Rus. Die ontdekking is het die hem de deemoed van de mens doet prediken, die boven deze zielsafgronden de mens kan verrukken.

Dostoievsky is ons voorlopig niet meer dan een wegwijzer, uit onze zielsverdeeldheid. Hoe weinig, is men geneigd te zeggen: Maar toch hoe veel, wanneer wij weer gaan voelen die kosmiese eenheid, waarvan wij spraken en die de godsdienst in de zielen der gelovigen bewaart. Hoe veel, wanneer het Westerse intellektualisme weer afstand doet van zijn verstandelike hegemonie en de intuitieve gevoels- en gemoedswaarden weer gaat kultiveren, en de kunst zich vormt tot een begrip van een hogere eenheid in beeld, van de uitwendige en inwendige wereld der mensengemeenschap.

En dit is de gevolgtrekking, die uit Dostoievsky's werk valt af te leiden, dat de ware kunst, de literatuur die ons twintigeeuwse kinderen iets geven kan, buiten zich uit moet gaan. Aan schoonheid zonder meer hebben we niet genoeg: er is een zielshygiene nodig en de artist alleen, die ons verzoenen kan met de nieuwe vormen van het leven maar ook deze levensvormen kan vergeesteliken, zal onze redder zijn. De wetenschap heeft dit niet vermocht, en de professorenfilozofie is naar het treffend woord van Keyserling een specialiteit van professoren geworden, niet de verkondiging van de levenswaarheid door levenswijzen.

De kunst alleen, indien zij de onmiddelike aanraking met het duizendvoudige moderne leven niet schuwt, kan ons een geestelike gids worden.

Een exponent van de tijd en de kultuur moet zij wezen.

En hier ligt de betekenis van de politiek voor haar open. Onze tijd is massaal en sociale waarneming is hierom van een hoofdzakelik belang, omdat het individu tegenover de kollektieve krachten met zijn invloed op het achterplan wordt geschoven. Ook in de kunst is kennis van de levensvormen voorondersteld.

De kollektieve kultuurwaarden, de Staat, de stoffelike

[p. 138]

welvaart, de natie, het volk, de klasse, geven aan onze tijd zijn eigen inhoud, ik zou bijna zeggen zijn stijl. Meer dan ooit na deze oorlog, nu Europa bijna zieltoogt onder de desorganisatie van het politieke en ekonomiese verkeer.

De kunstenaar, als wachter van de tijd, kan ze niet uitschakelen, want hier ligt de kern verscholen van het tijdsprobleem waarop de menselike gedachte en energie gericht is. Hier ligt dus ook de bron van nieuwe schoonheid die de kunst stijlvol heeft uit te drukken. De kunstenaar is de minnaar van het leven in hoogste potentie. In deze dagen klopt het het felst in de massale bewegingen van de moderne demokratien of van de sociale klassen, waaraan de ethies-politieke ideologien richting en beleid geven.

Zoals dynamisme en simultanisme om zo te zeggen het versnelde tempo van uiterlike krachten en energiën en hun invloed op de sensatie weerkaatsen en bewust in de kunstuiting opnamen, zo moet, zal de nieuwe kunst werkelik een vergeestelikende faktor zijn van de mens, zij ook meer doen dan de politieke sociale intense aksie van de moderne mensen-groeperingen enregistreren, maar zooals Dostoievsky deed met het Russiese Nihilisme b.v., ze in hun diepere zin beleven en doorleven.

Alleen indien deze betrachting bij de artist voorhanden is, het moderne leven in zijn scherpe uitingen en vormen te onderkennen en het te waarderen - zal hij de centrale zienersfiguur worden, die wij meer dan ooit behoeven.

De politieke ontwikkeling van de moderne demokratie is het meest ingewikkelde en meest dringende probleem van het Europa der 20^e eeuw, van beslissende invloed voor haar verdere ontwikkeling en bestaan.

De kunst kan het niet negeren, want hier is de springader van nieuwe emotiviteit. De moderne politiek in brede zin is stof bij uitnemendheid voor de moderne kunst.

Met dit opstel werd een poging gewaagd om een sociologiese beschouwing van de nieuwe esthetiek te schetsen. Veel meer dan een schematiese aanduiding kon het niet worden. Te nieuw zijn de problemen die hier gesteld werden.

Misschien zal het meer dan éen onder U op vele punten onvoldaan laten.

Toch is het de taak van een nieuwe esthetiese en wijsgerige opvatting om het eenheidsverband tussen de kunst en de andere sociale waarden weer aan te knopen, waar vorige geslachten het in het tijdperk van de specialisatie en de differensiatie, verbraken.

Ook de kunst kan zich niet onttrekken aan de hogere zending van deze tijd, de verbrokkelde delen van de moderne psyche te integreren in stijlvolle ethiek.

Herman Vos.