De Vlaamse School. Nieuwe reeks. Jaargang 7

Dostojewski en Tolstoi
(Vervolg, zie bladz. 61).

Tolstoi is de Rousseau van onzen tijd. Reeds in de vorige eeuw toen handel en industrie en de Manchester-economie nog in de eerste phase hunner ontwikkeling stonden, klonk de geniale, maar ook eenzijdige stem: ‘Retournons à la nature.’ En zoo zou Rousseau, als hij weer op de wereld kon komen en het tegennatuurlijke drijven van onzen tijd zag, zich begeven naar het landgoed Jasjana Polana om den nieuwen profeet de hand te drukken. T. is geen geleerde of ‘schriftgeleerde’, met welken naam hij de volgelingen der droge officieele wetenschap betitelt. Hij is evenmin een verstandsmensch als Carlyle, Emerson en Ruskin, hij is gevoelmensch, en uit hem spreekt de machtige stem van 's menschen beter ik. ‘De menschen van onzen tijd hebben hun geweten gesmoord’ zegt T. Maar waarom juist die van dezen tijd? Was het dan vroeger zooveel beter? Was de eeuw van Pascal en Spinoza zedelijker? Of de eeuw van Jezus? Of die der renaissance of de middeneeuwen? Is T. dan de ontwikkelingsgeschiedenis der menschheid onbekend, of ziet hij even zwart in het heden als helder in 't verleden en wat komen zal?

Iedere tijd en iedere periode heeft zijn moraal en zijn goede en slechte kinderen. Onze tijd is in 't algemeen niet beter dan de vroegere, maar ook niet slechter. En wat beteekent ‘beter’ en ‘slechter’? Goed en kwaad bestaan altijd en hangen het nauwste samen met de zedelijke begrippen van een bepaalde periode. Savonarola heeft met evenveel recht de vijftiende eeuw voor de slechtste gehouden als Tolstoi dit de negentiende doet. Door zulke hooge geesten spreekt steeds het absoluut-goede; zij zien slechts hun ideaal en de boosheid der menschen; zij kennen geen trapsgewijze ontwikkeling, want dit is een louter verstandsbegrip met kalmen samenhang en inhoud.

Voor T. is de waarheid ondeelbaar, enkelvoudig in haar wezen, en de ethische waarheden zijn in den grond evenzoo positief en helder als de eenvoudigste wiskundige axioma's. ‘An und für sich’ is het leven een natuurverschijnsel, dat evenmin nadere verklaring behoeft als de eenvoudigste mathematische stelling. Hij is echter geen natuurphilosoof, die zich met den natuurlijken samenhang der feiten kan vergenoegen, maar denker van het geweten en hij zoekt overal moreele oorzaken. Leven beteekent voor hem lieven, en ‘liefhebben is het goede willen doen.’ Hij verlangt dat de menschen de tegenspraak leeren inzien van het leven zooals het moest zijn en het leven zooals zij het leiden. Het leven is een noodlottige sphinx, en T. wil de nieuwe Oedipus zijn. Maar dit is juist het tragische van de zaak, Oedipus geraakt met het leven in twist, en daardoor wordt het voor hem een raadselvolle sphinx. Zoo komt hij er toe het leven geen redelijke beteekenis toe te kennen. ‘Al het zijnde is redelijk’ zegt Hegel; ‘Al het zijnde is onredelijk’ zegt T. Hij is door innerlijke tweespalt in een diepen afgrond des gevoels gevallen, evenals vele mystici vóór hem: Plotinus, Alhazala, Jacobi, Hamann, Leopardi, Schleiermacher; in zijn denken en voelen weerspiegelen zich het instortende denken en voelen van een geheele periode, die ten grave wordt gedragen. De menschheid smacht naar een nieuwe waarheid, de dampkring is verpest, de horizon die onze idealen omsluit is eng.

Door zijn consequentie, door zijn moed de waarheid te zoeken en te volgen is T. groot. Hij voelde op eens in zich de roeping tot een redelijker leven, en nu wordt het redelijk bewustzijn zijn eenig levensdoel, want zonder dat heeft het leven geen diepen, innerlijken zin. Maar verschillende menschen zullen dit bewustzijn geheel anders opvatten; T. aan den eenen kant en Dühring, Herbert Spencer en John Stuart Mill aan den anderen, zijn elkanders antipoden en zullen elkaar nooit leeren begrijpen. De laatsten toch leiden de ethische begrippen niet af uit het geweten, maar uit verstandsgronden.

‘De liefde’, zegt T. ‘is niet de voorliefde voor datgene wat het tijdelijk welzijn der menschelijke persoonlijkheid vergroot, evenals de liefde tot uitverkoren personen en zaken, maar het streven naar dat welzijn dat buiten den mensch is, dat in den mensch blijft na de verloochening van het welzijn der dierlijke persoonlijkheid.’ Alle menschen moeten leven voor het welzijn der anderen en de anderen meer liefhebben dan zich-zelven. In één woord het altruisme is de godsdienst van T., niet het op geleidelijke ontwikkeling gegronde altruisme. T. wil van ontwikkeling niets weten. De liefde tot de menschheid, dat is voor hem het grondbeginsel van de geheele wereld, want hij erkent geen andere wereld dan die des menschen en geen andere natuur dan die van 't menschelijke voelen. Hij wil de oude waarheden een nieuwen vorm geven en is overtuigd dat het Christendom overeenstemt met het philosophische denken. Terugkeer tot de eenvoudige, oude ethische waarheden wil T. Geen kasten-of standenwezen; een ieder voorzie in zijn eigen behoeften en sla in plaats daarvan den tijd niet dood met rooken en kletsen, couranten- en romanlezen, komedie,- en balbezoek, met drinken, spel en vrouwen. ‘Wetenschap en kunst’, zegt T. ‘zijn inderdaad mooie zaken, maar juist omdat ze mooi zijn, moeten we hen niet van hun waardigheid ontdoen, door hen als 't ware per se met zedelijke verdorvenheid gepaard

[p. 101]

te doen gaan.’

In zijn opvatting van de moraal als tegenstelling met de wetenschap herinnert T.

Naar de muurschildering van Van der Ouderaa, in het Gerechtshof van Antwerpen.

aan Carlyle. Maar hij is meer dualistisch dan C., ook het contrast tusschen goed en kwaad is bij hem scherper dan bij C. Deze is niet consequent, hij is een sceptisch spotter, wiens spot echter tevens ernstig is en de gewichtigste levensproblemen aandurft. T. is daarentegen geheel consequent, want bij hem slaat het scepticisme om in een diep geloof. Van daar die helderheid, waarmeê T. vragen ontwerpt en hen tracht op te lossen. Hij kent het leven van de verschillende maatschappelijke lagen, al de vuilheid van de high life, de conventioneele vormen der zeden. Door zijn groot geloof nu meent hij een maatstaf te bezitten om alle levensverschijnselen te meten. Maar hij vergeet dat zulk een eenvoudige maatstaf niet alle verschijnselen kan aangepast worden, die voortkomen uit de ingewikkelde betrekkingen van het economische en sociale leven, en daarin ligt de fout van zijn wereldbeschouwing. Hij abstraheert evenzoo van het leven als zijn leermeester Jezus dat gedaan heeft. Hij wil alles vereenvoudigen, niet gedachtig dat de cultuur alles ingewikkeld maakt, alle natuur- en levensverschijnselen ineen vlecht, de eenvoudigste waarheden met logen en bedrog omhult, den mensch ontvleescht, den een arbeider, den ander kapitalist maakt, den een pakjesdrager, den ander wijsgeer, den een tot een conventioneel- zedelijk mensch en den ander dien doet zinken. Hij vergeet de aaneenschakeling van tijden en toestanden, en ziet niet in dat alles maar niet onderste boven gegooid kan worden, en gesteld dat 't kon, dat 't dan misschien erger zou worden in plaats van beter. De cultuur is voor T. een produkt van het booze willen, niet een natuurprodukt, dat zelf bezig is zich te ontwikkelen en waaraan, gevolgelijk, de menschen geen zelfstandig wilsaandeel nemen.

Daar T. in de natuur geen reëele existentie en geen zelfstandig werken naar redelijke grondbeginselen erkent en alle wettelijkheid alleen in het menschelijk bewustzijn ziet, zoo kan hij ook geen redelijke, dialektische ontwikkeling zien in de geschiedenis. Hij ziet slechts eenige grondstellingen van ons redelijk bewustzijn, en als wij die volgen, dan bereiken we daardoor het moreele geluk en vervullen zoo als 't ware onze bestemming op aarde. Al het gecompliceerde, al het verwarde en verwikkelde in 't menschelijk leven houdt T. niet voor een natuurprodukt, maar alleen voor een produkt der cultuur. Het is T. onmogelijk de verstands- en de gevoelszijde van het vraagstuk in overeenstemming te brengen. ‘Die geheele bruischende werkzaamheid der menschen met hun handel, hun oorlogen, hun verbindingen en verkeersmiddelen, hun wetenschap, hun kunsten, is voor 't grootste gedeelte slechts het gedrang van een dolle menigte op den drempel van 't leven.’

Grooten invloed op de denkwijze van T. oefende het handschrift uit van een 65jarigen boer, Bondarew, dat hem in 1885 in handen kwam. Bondarew's heiligste, eerste gebod is dit: ‘In 't zweet uws aanschijns zult ge uw brood eten.’ Een van de eerste positieve plichten van den mensch bestaat in arbeid, zelf-gedanen zwaren arbeid, die den

[p. 102]

mensch tegen honger en koude kan beschermen. (Op den plicht van te werken, te werken ‘zoolang het dag is’ wees ook Zola in zijn bekende toespraak tot de studenten, en ook Carlyle schreef een mooie essay ‘On Labour.’) Bondarew wil niets weten van de domheden der cultuur. Geld is voor hem een uitvinding van den duivel. De menschen, die de macht in handen hadden, wilden niet werken, en wilden zich ontslaan van de heilige wet van het werken om 't brood, en vonden de bons uit voor den arbeid van anderen en voor hun eigen niets doen. En zich wendend tot de leegloopers der bevoorrechte klassen, zegt hij: ‘het brood, dat gij eet, is òns lijf; de wijn, dien gij drinkt, is òns bloed.’

Evenzoo zegt T.: ‘De wortel van alle slavernij is de verprooiing (zou dit misschien een goed woord zijn voor het Duitsche ‘Ausbeutung’?) van anderer arbeid en de dwang daartoe, om 't even of deze zich grondt op mijn recht op den slaaf of op mijn bezit aan geld, dat hij gebiedend noodig heeft. Als ik nu niet houd van zoo'n exploitatie en haar slecht vind, dan zal ik mijn recht en mijn geld daarvoor niet gebruiken, ik zal geen anderen dwingen voor mij te werken, ik zal mijn best doen zonder dit werk mij te redden of het zelf doen. ‘Omdat onze geheele cultuur met het geld samenhangt, is volgens T. deze ook een andere vorm voor slavernij. T. wil daarom 't geld afschaffen, omdat hij tot het inzicht gekomen is, dat het absoluut geen uitdrukking voor arbeid is. Reeds duizend jaren geleden luidde een Chineesch spreekwoord: ‘Op elk nietsdoend mensch is er een ander die van honger sterft.’ Uit deze en dergelijke uitingen blijkt dat T. in zijn economische ideeën socialist is. Hij die de beteekenis van 't geld als die van een immoreelen en op macht gebaseerden factor beschouwt, moet reeds daardoor alleen met de grondslagen van onze maatschappij breken. Bovendien wortelt de voornaamste praemisse van T.'s wereldbeschouwing in zijn sociale denkbeelden, zoodat zijn wereldbeschouwing een zuiver-sociale zou kunnen genoemd worden, als hij er geen godsdienstige elementen meê verbonden had. Daardoor krijgt zij een religieus-mystieke tint, en zoo wordt T. geen droomerig en dwepend, maar een practisch mysticus. Het heeft den schijn alsof de waarheid die hij predikt verwerkelijkt kon worden als we niet te ver waren gegaan langs den weg der corruptie en der overrijpe cultuur.

Met de sociologie, die, rekening houdend met het feit dat in de natuur millioenen van menschen ondergaan in den strijd om 't bestaan, verklaart dat de menschheid een organisme is waarin de enkele leden zich als ondergeschikte deelen moeten onderwerpen, is T. het niet eens. Volgens hem is de menschheid geen organisme omdat haar het wezenlijke kenteeken van een organisme ontbreekt, en wel het gevoels- en bewustzijnscentrum. Er zijn slechts afzonderlijke menschen met subjectieve gevoelens en gedachten, en slechts de moreele principes verbinden hen volgens T. tot een samenhangend geheel.

Het is te begrijpen dat iemand als T., die het geluk der menschen zoekt in een geloof aan het Absolute, niet licht een compromis met de werkelijkheid zal sluiten. Misschien kan het leven in zijn diepste diepten absolute principes vertoonen, maar die verschijnselen, wier samenvatting wij ‘leven’ noemen, zijn vol van de scherpste tegenstellingen. De cultuur is een natuurprodukt, maar de natuur is niet altijd redelijk en hare wetten komen niet altijd overeen met de eischen van 't menschelijk bewustzijn; zij heeft te veel te doen dan dat zij zich uitsluitend met den mensch kon bezig houden; de mensch moet zelf zijn leven vormen, zooals hij dat wenscht, zij heeft geen tijd hem bij elke schrede bij te staan. De feitelijke grondstelling der natuur is hardnekkige wederzijdsche strijd. Ook de geschiedenis berust op strijd, den strijd van partijen en overtuigingen. De arbeidsverdeeling is als een natuurlijk, uit de historische voorwaarden ontwikkeld middel tot dezen strijd te beschouwen, en het kapitalisme is het schootkindje van de in onze eeuw tot reusachtige ontwikkeling gekomen industrie. Het moreele gevoel komt hiertegen in opstand; maar de arbeidsverdeeling is een economische factor, voortkomend uit ingewikkelde natuurlijke en historische oorzaken. Iedere schrede die de menschheid zet op den weg van de cultuur, geschiedt ten koste van duizende offers; elk goed doel moet bijna altijd bloed kosten; achter elk recht ligt een opeengehoopte massa macht. Tegen dit alles meent T. een middel te hebben gevonden. ‘Wees goed, wees redelijk, heb een geweten’ zegt hij. Maar dan vraagt een ander weêr: ‘Waarom? En als ik nu niet goed kan zijn, als mijn hartstochten mij meêsleepen en ik mijn begeerten de baas niet kan worden? Waarom zijn deze begeerten mij ingeplant en in wiens naam moet ik ze bestrijden?’ T. verklaart ons maatschappelijk organisme ziek en verdorven, en hij is een voortreffelijk diagnosticus. Maar de geneesmiddelen die hij voortschrijft zijn te eenvoudig en te natuurlijk dan dat onze verfijnde maatschappij hen met vertrouwen zou kunnen innemen. Hij denkt alles door de waterkuur van de moraliteit te kunnen genezen; maar hij vergeet dat er ziekten zijn, die òf hun natuurlijken ontwikkelingsgang moeten volgen, òf een beslissende operatie noodig hebben. De terugkeer tot de natuur is wel een uitstekend geneesmiddel, maar aan de toediening hiervan kan de geraffineerd- verdorven maatschappij moeielijk onderworpen worden. Het leven is nu eenmaal zooals het is.

De kracht van T.'s denken ligt in de voortreffelijke analyse van de kwalen onzer maatschappij; zijn positieve idealen hangen samen met het geloof aan de mogelijkheid van de vervorming van 't leven door subjectieve ‘Erkentniss’.

De hoofdfout van T.'s kritiek op onze maatschappelijke toestanden is dat daaraan geen helder begrip van de dialektische ontwikkeling der economische vormen ten grondslag ligt, dat hij achter het principe van het geestelijk en eeuwig leven de materie en de tijdelijkheid niet ziet, en niet zelden een geestelijk proces dààr ziet, waar niets dan een eenvoudig materieel verschijnsel voorhanden is.

Ik heb in dit verslag den schrijver zooveel mogelijk alleen aan 't woord gelaten, zonder kritiek en nadere beschouwingen, slechts hier en daar iets de meo er bij voegend. Wat de bespreking van Tolstoi betreft, gelukkig begint men in alle beschaafde landen in te zien dat het zóó niet langer kan duren, en worden er overal maatregelen

[p. 103]

genomen om de maatschappelijk- zwakken te beschermen. Vooral Engeland heeft hierin, als in zooveel dingen, het groote voorbeeld gegeven. Daar zijn ook de arbeiders sterk door vereeniging (Trade Unions en dgl) en zij worden geleid door talentvolle mannen, die ten allen tijde bereid zijn voor hen in de bres te springen. Ja zelfs hooggeplaatste personen komen daar dikwijls op voor het goed recht van de arbeiders, getuige de medewerking van kardinaal Manning bij de werkstaking der dokwerkers. Duitschland heeft een algemeene werkliedenverzekering, het feodale Oostenrijk krijgt ten naastenbij algemeen stemrecht, België en Nederland beginnen, hoewel langzaam, hun plicht te doen. Laat ik aan 't slot van deze bespreking het kommando van Nelson bij den slag van Trafalgar in zijn ruimste toepassing mogen wijzigen: ‘The whole world expects that every government will do its duly.’

Doetinchem.

Edw. B. Koster.