De Vlaamse Gids. Jaargang 79

[p. 5]

Thuis is Elders
Marc Reynebeau

So part we sadly in this troublous world,
To meet with joy in sweet Jerusalem.
William Shakespeare⁽¹⁾

Het moet hard gevroren hebben, begin 1929. Op 6 maart van dat jaar deed Richard Minne - die de koude slecht verdroeg en aldoor naar de lente verlangde - in een brief aan Reimond Herreman zijn beklag over de winterse kommer en kwel. Hij besloot met: ‘Leve Sevilla! Ik ook, mijn broeder, ben daar geboren. Ik ben een Austro-Spanjaard, een Habsburger. Mijn identiteitskaart is vervalscht en we gaan samen, een dezer dagen, over de Pyreneeën, de laaiende Carmen's te lijve, omver en erover’⁽²⁾. Minne nam een pose aan als ‘gedisciplineerde, verburgerlijkte hidalgo’ en wendde voor wat Spaans bloed in de aderen te hebben vloeien. Daarmee stelde hij dan zijn ‘zelfportret’ samen: ‘ik ben voor 2/4 Vlaming, 1/4 Spanjaard en 1/4 internationalist’⁽³⁾.

Het is een heel programma: de helft realisme, een kwart romantische weemoed en een kwart rationeel, wellicht door zijn socialistische opvattingen geïnspireerd verlangen. Ziedaar Richard Minne: half zichzelf assumerend, half iemand anders willen zijn. Hoewel, iemand anders? Zelfs al klinkt er ironie in Minnes omschrijving van wat hij potentieel in zichzelf aanwezig vermoedde of wenste, het bleef niettemin ‘een’ werkelijkheid. Weemoed en verlangen maken tenslotte deel uit van iemands persoonlijkheid en dus van diens realiteit: ze bepalen mee diens denken, voelen en gedrag. Het ging met die hidalgo of Habsburger bijgevolg niet zozeer om een andere Minne, maar om een element dat wezenlijk deel uitmaakte van hem. Het verlangen om elders te zijn, is de manier waarop de melancholie vorm krijgt; gemakshalve wordt het gesitueerd op een andere plek of, zoals bij Proust, in een andere, verleden tijd. Zoals de hemel tenslotte ook niet hier is (‘hier’ is een tranendal), maar elders, boven ons, en ‘hierna’, op een plaats (het hiernamaals)

(1) William Shakespeare, The Third Part of King Henry the Sixth, act V, scene 5.

(2) Paul Luyten, Yves T'Sjoen (red.), Gelijk alles plezierig en weemoedig is in 't leven. Brieven van Richard Minne, Boekhandel Walry, Gent, 1994, nr. 6.

(3) Richard Minne, Wolfijzers en schietgeweren, Manteau, Antwerpen-Amsterdam, 1988(2), p. 85.

[p. 6]

die dus door de tijd wordt gedefinieerd! Natuurlijk is het niet ‘waar’, dat Spaanse bloed van Minne. Het is geen ‘realistische’ waarheid, maar het is toch een waarheid in de mate dat het deel uitmaakte van Minnes mentale wereld en meer bepaald uitdrukking gaf aan een imaginair heimwee naar ‘het zuiden’. Imaginair, want Minne was daar nooit geweest, maar het was een werkelijkheid in de zin dat hij ermee een bron voor het (terug)verlangen kon creëren, een lokalisering voor de betere wereld die hij zich droomde. Die situeerde hij dus in Spanje, meer bepaald het mythische Spanje van Mérimées Carmen. Maar als het zo uitkwam, was Italië ook goed; Minne dacht dan aan Comacina, waar de Belgische regering een kunstenaarsverblijf zou aanschaffen en waar hij misschien met een reisbeurs naartoe zou kunnen: de utopie ging ermee al iets meer tot de mogelijkheden behoren. In alle geval: ‘Gij spreekt een woord over 't zuiden, / en al de klokken gaan aan 't luiden’⁽⁴⁾. In het gedicht Portret - nog een zelfportret - wordt dat verlangen zelfs een beginselverklaring:

Een stille kracht trekt
alles naar het Zuiden,
over de blauwe heuvels
waar de geur der kruiden
sporen laat, die diep zijn
als een drift en droef
als een herinnering.

In dit verlangen (of dien
waan?) heeft hij iederen dag
verdroomd, en zijn ziel verzengd
gelijk het gaat wien bij
het bivak-vuur een bruine vrouw
geslepen ringen traag
om de polsen schuift.⁽⁵⁾

Minne verbond ‘het zuiden’, een metafoor voor het melancholische verlangen, met zon en zintuiglijkheid, wat hij telkens liet culmineren door er een erotische lading aan mee te geven⁽⁶⁾: de Carmens in de brief aan Herreman, ‘zwartogige wijven’ in de Comacina-verzen, ‘een bruine vrouw’ in het gedicht Portret⁽⁷⁾. Want tenslotte, ‘when men are mystified, they often resort to the female gender’⁽⁸⁾. Het zuiden, ‘elders’, is wat niet ‘thuis’ is. Dat was voor Minne letterlijk zo toen hij een oude volksspreuk omtimmerde tot: ‘Oost, West, / Zuid best!’⁽⁹⁾. Of liever, daarmee gaf Minne aan wat voor hem ‘thuis’ is: het zuiden. De plaats waar hij thuishoort is tenslotte niet (of niet alleen) de plek waar hij geboren is en zich fysiek bevindt, maar ook de plek waar hij zou willen zijn, een utopische plaats, een betere, leefbaardere wereld. Parallel daarmee onttrekt de associatie met de Habsburgers hem aan zijn verankering in de tijd. Zijn geestelijke universum omvat daarom ook een andere lokatie in tijd en ruimte dan die van, zeg maar, zijn lichaam. Die tweede lokatie is zijn beloofde land. Dat is wat de dromerij, de verbeelding vermag: het creëren van een gedroomde, verbeelde werkelijkheid, waarin alles samenvalt, thuis en elders, vroeger en nu.

(4) Richard Minne, In den zoeten inval en andere gedichten, Van Oorschot, Amsterdam, 1978(2), p. 140.

(5) Idem, p. 8.

(6) Het zal wel geen toeval zijn dat het overwegend katholiek-kleinburgerlijke Vlaanderen van Minnes tijd ‘het zuiden’ nog vaak associeerde met losse zeden.

(7) Deze erotische component, de kristallisatie van de romantische verbeelding, past treffend in de thesis van Mario Praz, Lust, dood en duivel in de literatuur van de Romantiek, Agon, Amsterdam, 1990 (over Carmen: pp. 160-162).

(8) Amos Elon, Jerusalem, City of Mirrors, Fontana, Londen, 1991, p. 32.

(9) Richard Minne, In den zoeten inval, o.c., p. 172.

Verlangen naar utopie

Door haar onthechting tegenover beperkingen in tijd en ruimte, bezit de notie ‘het beloofde land’ een absoluut en utopisch karakter: ‘Toute utopie relève d'un territoire qui “n'est pas là”, d'un territoire lointain coupé de la réalité immédiate par l'espace et le temps. C'est cette distance qui a permis à l'utopie de faire abstraction de toute causalité, de tout processus historique. L'image d'une “terre promise” a toujours attiré l'homme désireux d'échapper à son destin historique, c'est-à-dire aux conditions prévalants dans son pays (...) Tout homme rêve secrètement d'un lieu où, librement, il pourrait enfin devenir ce qu'il est, ou ce qu'il croit être, développant, comme l'écrit Salim Abou, “son identité personelle et culturelle sans angoisse”’⁽¹⁰⁾. Deze utopie onttrekt zich aan de door het toeval geïnduceerde beperkingen (die van de plek en het moment waarop men zich bevindt), omdat die in de weg zou-

(10) Fernando Ainsa, ‘Terre promise - émigration et exil’, in La Quinzaine Littéraire, 353, 1-31 augustus 1981, p. 23.

[p. 7]

den staan van een andere bepaaldheid: de eigen ‘identiteit’, datgene wat men denkt te zijn of zou willen zijn, datgene waarvan men veronderstelt dat het de essentie van de eigen persoonlijkheid is. Daardoor kan het utopische verlangen naar het beloofde land worden beschouwd als een gevolg van aliënatie: chronologie en geografie schijnen de utopist van zichzelf te hebben vervreemd. De concrete omstandigheden waarin hij fysiek verkeert en moet leven, beletten hem om zijn persoonlijkheid ten volle tot ontwikkeling te brengen.

Daarmee staan hier twee vormen van zijn dialectisch tegenover elkaar, het feitelijke tegenover het essentiële. Het utopische streven bestaat erin om die twee te laten samenvallen. De drang daartoe ligt eigenlijk niet in het zijn, maar in de bepaaldheid, in het bepaald-zijn. Niemand kan zelf beslissen waar en wanneer en als welke persoon hij geboren zal worden, maar de persoonlijke identiteit is al evenmin het produkt van de vrije keuze, maar iets wat het individu opgelegd krijgt. In de metafoor van Richard Minne: hij koos er niet zelf voor om een naar Spanje hunkerende melancholicus te zijn, hij stelde dat enkel vast bij, ja in zichzelf.

De vervreemding is het resultaat van de niet-congruentie van die twee vormen van bepaaldheid. Daaruit ontstaat het spanningsveld tussen enerzijds het rationalistische en het empirische (dat wat is) en anderzijds het romantische of het utopische (dat wat zou moeten zijn). De kunst kan dit spanningsveld met groot succes exploiteren en vindt daarin haar belangrijkste sociale en psychologische (zij het niet noodzakelijk artistieke) functionaliteit.

Dan is het echter de vraag wat die eigen persoonlijkheid of identiteit, die pijnlijk in conflict komt met ‘de wereld’, precies betekent. Tenslotte moet ze, zoals ze verschijnt, in de eerste plaats worden beschouwd als een rationalisatie, als een metaforische constructie. Ze dient dan als een mentaal tegengewicht voor de verfoeide wereld waarin men moet leven. De ironie waarmee Minne over zijn Spaans-Habsburgse ‘identiteit’ sprak, geeft al aan dat hij goed besefte dat het hier om een fictionele constructie ging, desnoods een vorm van lucied zelfbedrog. Tenslotte is het psychisch logisch om tegenover een ongunstig ervaren bepaaldheid door de wereld een omgekeerde vorm van bepaaldheid te stellen, die zijn bron dus niet in de wereld, maar in het individu zelf vindt, de identiteit. Zo komt het beloofde land als antipode tegenover het werkelijke land te staan, de romantische droom tegenover de empirie.

In die constructie, zo kan men dan stellen, weerspiegelt zich niet zozeer een feit (dat die identiteit écht zou bestaan zoals men denkt dat ze is), maar veruitwendigt zich vooral de onmacht om greep te krijgen op de wereld, het onvermogen om de empirische levensomstandigheden te wijzigen. Daar ligt de wezenlijke bron van de vervreemding, van de onvrede met het eigen land, de eigen tijd en de eigen situatie: de onmacht tegenover de maatschappelijke (en dus ook historische) programmering, conditionering en willekeur, welke ook de oorsprong daarvan is. Had Richard Minne zich een behoorlijk werkende centrale verwarming kunnen permitteren, hij zou minder onder de winterse kou hebben geleden, minder de behoefte hebben gevoeld om naar het zuiden af te reizen en zou dus niet eens op de idee gekomen zijn dat hij Spaans bloed in de aderen had.

Wat men wordt

Een bekende roman die het spanningsveld tussen het rationalistische en het romantische exploreert, meer bepaald vanuit het perspectief van de (jeugd)herinnering, is Het land van herkomst (1935) van E. du Perron. Recente analyse daarvan⁽¹¹⁾ legt de nadruk op de identiteitscrisis die het hoofdpersonage ervan ondergaat, waarin de eigen persoonlijkheid (dat ‘zo delicate en eindeloos variabele zelf’) als weinig sta-

(11) A.F. van Oudvorst, ‘De thematiek van “Het land van herkomst”’, in Spiegel der Letteren, 33-4, 1991, pp. 261-273.

[p. 8]

biel wordt ervaren, geconditioneerd als ze is door de omstandigheden, door het être en situation. De persoonlijke opdracht die Du Perron daaruit destilleert, is er een van luciditeit: erop letten om niet de dupe van de omstandigheden te worden, om de bepaaldheid zoveel mogelijk in te perken. Die visie, waarin de identiteit vooral door omgevingsfactoren wordt bepaald, is wetenschappelijk zo goed als een axioma. ‘Vooreerst,’ aldus een montere socioloog, ‘het dient nauwelijks gezegd, is (zowel individuele als collectieve) identiteit geen “essentie die zich uitdrukt”, maar wordt ze integendeel in een socialisatieproces geproduceerd’⁽¹²⁾. Wat men is, is wat men wordt. De consequentie hiervan is vérstrekkend. Ze ondergraaft tenslotte de vrij verspreide idee die aan de identiteit van individuen of collectiviteiten een Sonderleben toeschrijft op basis van een harde kern van authentieke, unieke en niet door de wisselvalligheden van de geschiedenis of de actualiteit beïnvloede of beïnvloedbare eigenschappen. Die kern zou daarin ‘een geheim Iets (zijn) dat in de diepte werkt en zich manifesteert in al de karakteristieken zowel van het private als het publieke leven’⁽¹³⁾. Die eigenschappen (een eeuwige ‘eigen aard’) worden veelal gemeenzaam als ‘de cultuur’ aangeduid.

Deze ‘essentialistische’ opvatting is bijzonder hardnekkig. Ze verraadt zich bijvoorbeeld bij de Vlaamse Regering wanneer deze in de Vlaamse culturele praktijk een grote openheid voor beïnvloeding van buitenuit opmerkt, maar het toch niet kan laten om daaraan toe te voegen: ‘Ondanks eeuwenlange overheersing heeft Vlaanderen zijn eigen cultuur weten te ontwikkelen en te handhaven. (...) deze historisch gegroeide openheid betekent niet dat men zijn eigen afkomst moet verloochenen’⁽¹⁴⁾. Dit impliceert dat die ‘eigen cultuur’ een oeroude, onaangetast gebleven, unieke kern bezit (‘afkomst’), die overigens niet nader omschreven wordt.

(12) Luc van Poecke, ‘Mediacultuur en identiteitsconstitutie in het licht van de postmoderne zwakke classificatie en framing’, in Communicatie, 23-2, augustus-oktober 1993, p. 3.

(13) A. Van de Putte, ‘Nationalisme en naties’, in Tijdschrift voor Filosofie, 55-1, maart 1993, p. 25.

(14) Vlaanderen-Europa 2002. Een project van de Vlaamse Regering, (Vlaamse regering), (Brussel), (1994), pp. 80, 83. Ook de notie ‘eeuwenlange overheersing’ is problematisch: ze weerspiegelt de oude mythe als zouden de Zuidelijke Nederlanden eeuwenlang hebben gezucht onder als illegitiem beschouwde vreemde heersers, wat niet het geval was (zie Jean Stengers, ‘Le mythe des dominations étrangères dans l'historiographie belge’, in Revue Belge de Philologie et d'Histoire, 59, 1981, pp. 382-401).

Willen is kunnen

Wanneer mensen of groepen mensen (volkeren, naties) dit beginsel voor waar en waardevol aannemen, moeten ze ernaar streven om de utopie in de praktijk te brengen, teneinde zoveel mogelijk zichzelf te kunnen zijn. Ze zullen met andere woorden trachten om hun identiteit te ontdoen van elke bepaaldheid en beïnvloeding van buitenaf. De neiging daartoe wordt voor collectiviteiten des te groter naarmate het benadrukken van het unieke karakter van hun identiteit functioneel is, naarmate dus de behoefte groot is om de utopie wel degelijk te realiseren. En ‘het kleine volk dat zich moet bevrijden van de minachting of de onverschilligheid van de grote volkeren (...) moet zich ook bevrijden van het complex dat is veroorzaakt door het feit dat het klein is, van het gevoel dat het voortdurend deze indruk moet corrigeren of teniet doen of het moet van de nood een deugd maken en zich erop beroemen als op een teken van uitverkiezing’⁽¹⁵⁾.

De klaarblijkelijke behoefte aan zelfaffirmatie kan verklaren waarom identitaire (en ook autoritaire) stromingen vooral de jongste jaren een grote publieke aanhang genieten. De onwrikbare, alomvattende en vaak ook simpele zekerheden daarvan creëren een vorm van vertrouwdheid en overzichtelijkheid, zonder veel nuances of afwijkingen, waarin het makkelijker wordt om zich thuis te voelen. Die zekerheden vormen vooral een aantrekkelijk alternatief in een tijd van ideologische chaos, waarin oude politieke en sociale zekerheden op losse schroeven kwamen te staan, wat het vervreemdingsgevoel aanscherpte. De prioriteit die aan de zelfbevestiging en zelfverwerkelijking wordt gegeven, bezit bovendien een eigen, blijkbaar onstuitbare dynamiek. Eén van de gevolgen daarvan is dat alle problemen erdoor worden vertaald in identiteitsproblemen. Of zoals Ludvik Vaculik opwierp tegen het autonomiestreven in Moravië binnen

(15) Claudio Magris, Donau, Bert Bakker, Amsterdam, 1991, p. 244.

[p. 9]

de Tsjechische Republiek: ‘Moraviërs hebben een grotere vrijheid en zelfbestuur nodig als mensen in Moravië, niet als Moraviërs; dat is een verschil’⁽¹⁶⁾.

In een groeps- of nationalistisch perspectief moet de identitaire dynamiek noodzakelijkerwijs tot collectivisering en homogenisering leiden, met de identiteit als ultieme ratio. De kern van die identiteit moet immers worden gereinigd van aanslibbingen uit de realiteit, teneinde zich ‘zuiver’ te kunnen manifesteren in een ‘eigen’ cultuur, volgens een ‘eigen’ aard, zonder afwijkingen of perverteringen. Dat veronderstelt een voluntaristische benadering in het (h)erkennen, definiëren en ontwikkelen van een gegeven eigenheid. Zoals de dichter Wies Moens in 1938 stelde over de ‘Dietsche’ identiteit die hij elke individuele Vlaming toeschreef: ‘Wij zullen worden wat wij zijn, op voorwaarde dat wij willen’⁽¹⁷⁾. Deze opvatting van de identiteit neigt naar de tautologie (‘ik ben ik’) en stelt zichzelf als enig doel en als primaire referentie. De opdracht komt louter neer op het ontdekken, en uitzuiveren van zichzelf. Het probleem blijft evenwel altijd hoe die kern van eigenheid precies wordt gedefinieerd. Op grond waarvan moet de veronderstelde uniciteit en authenticiteit van mensen of groepen mensen worden vastgesteld? Wat bepaalt hun identiteit? Welk criterium moet worden gehanteerd om individuen of collectiviteiten van elkaar te onderscheiden? De meest voor de hand liggende basis daarvoor kan niet anders dan de ‘natuurlijke’ zijn, eigenschappen die zo constant mogelijk blijven en zich het minst vatbaar tonen voor beïnvloeding door de omstandigheden, door menselijk ingrijpen. Al snel groeit dan de neiging om daarvoor criteria te hanteren als afstamming en ras of meer culturele constanten als traditie, religie en taal.

De meer kwalijke varianten van ideologieën die zich op zulke identitaire principes baseren, vinden daarin gemakkelijk een grond voor de ontwikkeling van een nationalistische identiteit die racisme en intolerantie inhoudt, niet zozeer uit boosaardigheid, maar omwille van het beginsel van de noodzakelijke zuiverheid. Dit ethische probleem vindt zijn oorsprong in het feit dat de onverbiddellijke identiteitszoeker, die de eigenheid als opperste prioriteit beschouwt, precies uitsluitend op zichzelf is gericht. Daardoor ontslaat hij zichzelf van elke plicht tot gerichtheid op de omringende werkelijkheid en soms zelfs op de werkelijkheid tout court. Die wordt toch alleen als een bron van onzuiverheid en dus als een beletsel voor de vrijwaring van de eigen identiteit gezien. Daardoor voelt hij zich dan ook tot geen enkele solidariteit met de wereld verplicht.

(16) Ludvik Vaculik, ‘Bestaat Moravië? Nationalisme: een kwade droom’, in Streven, 61-8, september 1994, p. 718.

(17) Geciteerd in Ad Fransen, ‘Diets en Duits bij Wies Moens en zijn biografen’, in Optima, 3-3, najaar 1985, p. 196.

Waar ben ik?

Al het voorgaande sluit het bestaan van de notie identiteit zelf natuurlijk niet uit, net zo min als de ervaring van vervreemding die er de bron van is. Los van de ethische dimensie ervan, stelt zich dan de vraag hoe daarmee in de culturele praktijk mee om moet worden gegaan. Is het zinvol om de identiteit, zeker in tautologische zin (het bevestigen van de veronderstelde identiteit), ook in die praktijk te exploreren? Nee, aldus Bart Verschaffel, die het vooral heeft over de identiteitsbevestiging in cultuurpolitiek perspectief. Hij lijkt van oordeel te zijn dat de zorg om de eigen identiteit een narcistische neiging is die de cultuur zelf in de weg staat: ‘De vraag naar de (culturele) identiteit, naar het “wie ben ik” is een puberale vraag, de preoccupatie met “hoe verschijn ik” is een puberale bezorgdheid. Volwassen zelfreflectie bestaat er niet uit te vragen wie men is, maar te vragen wààr men is. Niet in de spiegel kijken, maar rondkijken, een plaats beschrijven, gegrepen zijn door de wereld. Niet vragen wat men is, maar beslissen wat men wil doen’⁽¹⁸⁾. Fixatie op de identiteit verlamt de culturele creativiteit

(18) Bart Verschaffel, ‘Cultuur - of identiteit?’, in Letters, 10-1, oktober-december 1994, p. 21.

[p. 10]

omdat ze het eigene en het vertrouwde vooral niet ter discussie wil stellen. Voor Rudi Laermans is het verstoren van met name het Vlaamse zelfbeeld als gevolg van buitenlandse artistieke beïnvloeding een essentiële voorwaarde voor artistieke kwaliteit⁽¹⁹⁾ en moet de preoccupatie met Vlaamse zuiverheid in pejoratieve zin als provincialistisch worden aangemerkt. Wanneer het culturele aanbod in Vlaanderen verschraalt door het vertrek van Vlaamse culturele talenten naar het buitenland, ziet hij als resultaat: ‘zo zal Vlaanderen in het Verenigde Europa dus nog Vlaamser worden’⁽²⁰⁾.

De identiteitskwestie - en zeker de identitaire tautologie - roept daarom bijzondere problemen voor het literaire werk op, omdat ze de autonomie daarvan ter discussie stelt. Autonomie betekent hier: de mogelijkheid om zelf te beslissen welke criteria als geldig worden beschouwd in het literaire veld. De schrijver staat in dat perspectief bovendien nog gewrongen tussen het solitaire karakter van zijn activiteit en het sociale engagement waartoe hij zich (soms) geroepen voelt. De verleiding lijkt groot om het literaire werk ten dienste te stellen van de identiteit, vooral wanneer ze zich idealistisch, progressief of revolutionair voordoet of wanneer ze zich beroept op nobele doelen als emancipatie, democratie of mensenrechten. Maar dienstbaarheid impliceert per definitie onderworpenheid en conservatisme (ze bevestigt alleen maar het bestaande) en versmalt in alle geval de marges van de kritiek. Dienstvaardig zijn veronderstelt dat de literatuur haar autonomie opgeeft en zich vereenzelvigt met een van buitenuit opgedrongen QED, wat haar reduceert tot een vehikel voor andermans opinies en idealen.

Zo verwachtte de zwarte Zuidafrikaanse schrijver Vernie February in de apartheidstijd van zijn collega's een direct engagement in de bevrijdingsstrijd. Hij omschreef het literaire werk alleen in termen als aanwakkeren, weergeven, portretteren, tot uiting brengen, etc.⁽²¹⁾. Dat voorschrift versmalt de artistieke activiteit echter tot passieve reproduktie en illustratie. Embrigadering sluit elke wezenlijk creatieve betekenis uit. Een kritisch-explorerende ingesteldheid hoeft nochtans niet tot het ontkennen of misprijzen van de identiteit te leiden. De Zwitserse auteur Max Frisch meende zelfs dat ‘Weltliteratuur nie entsteht aus Flucht vor den eignen Art, sondern aus Darstellung der eignen Art’; hij prefereerde de notie Heimat boven de idee Vaterland, omdat dit laatste hem te veel aan soldatenkerkhoven deed denken, maar ‘Wenn also Vaterlandslosigkeit erwogen wird als etwas, dem unser Engagement gilt, so meine ich keineswegs die Desavouierung des eigenen Menschenschlags, im Gegenteil, sondern die Freiheit gegenüber dem eignen Menschenschlag, indem wir ihn in seiner Realität einmal akzeptieren’⁽²²⁾. Erkenning van de identiteit hoeft tenslotte niet gelijk te staan met slaafse onderwerping daaraan. Bovendien, aldus de Ierse dichteres Eavan Boland, dienen schrijvers de verbeeldingskracht in leven te houden, het vermogen om zich nuances, varianten en alternatieven te kunnen voorstellen. Die functie is strijdig met elke onderworpenheid en drukt schrijvers per definitie in de oppositie: ‘the writer has to stand in as a sign for the citizen whose imaginative world is to be safe with the writer, when it is imperilled everywhere else. (...) A great artist is necessarily a nonconformist and he must swim against the current of the day’⁽²³⁾. Al sinds Don Quichote de ridderepiek afbrak of Madame Bovary de romantische liefde belachelijk maakte, is de literatuur, zo schreef de Franse auteur Marc Weitzmann, ‘une rigoureuse entreprise de sape démoralisante (...) Le discours littéraire corrode tout ce qu'il touche’⁽²⁴⁾. De schrijver en zijn publiek hoeven dus niet de dupe te worden van andermans obsessies. Maar ook het omgekeerde geldt: zelfs de sympathieke dissidente schrijver

(19) Rudi Laermans, De lege plek. Opstellen over cultuur en openbaarheid in de provincie Vlaanderen, Kritak, Leuven, 1993, p. 134.

(20) Idem, p. 121

(21) Vernie A. February, ‘Voorwoord’, in Een kwestie van identiteit. Verhalen van Zwarte Zuidafrikaanse schrijvers, SUA/Werkgroep Kairos, Amsterdam/Utrecht, 1986, pp. 7-13.

(22) Max Frisch, Forderungen des Tages. Porträts, Skizzen, Reden 1943-1982, Suhrkamp, Frankfurt, 1983, p. 315.

(23) Eavan Boland, lezing op het International Writers' Festival, Dublin, 21-26 september 1993.

(24) Marc Weitzmann, ‘Eloge de la mauvaise foi’, in L'Autre Journal, 1993, 3, pp. 18-19.

[p. 11]

blijft in de eerste plaats een kunstenaar, die niet in het hoekje van de strijdbare politieke militant tegen het onsympathieke regime moet worden gedrumd. De Tsjechische auteur Ivan Klima vond het nodig om in een nawoord bij zijn recentste verhalenbundel nog eens te herhalen dat de zogeheten dissidente literatuur in het voormalige Oostblok wel degelijk ook oog had voor andere thema's dan alleen de politieke repressie: ‘most of what I have written does not rely on the existence of any particular regime; it is linked to our human existence, to our civilization and its problems’⁽²⁵⁾.

(25) Ivan Klima, My Golden Trades, Granta Books, London, 1992, p. 284.

Nergens is thuis

Het literair vrijwaren van een persoonlijke kritische ruimte sluit evenwel de betrokkenheid niet uit. Thomas Bernhard mag dan van het schimpen op het volgens hem achterlijke, bekrompen en reactionaire Oostenrijk een literair programma gemaakt hebben, die positie bewijst precies zijn aandacht en engagement voor zijn eigen land; ‘Zijn haat is slechts de keerzijde van zijn liefde’⁽²⁶⁾. Ook Max Frisch spaarde zijn landgenoten nooit, maar ‘Ich liebe die Schweiz so wie sie ist, aber weil sie so ist, wie sie ist, und weil ich sie liebe, geht es nicht ohne Kritik, ohne Selbstkritik’; er zijn tenslotte mensen die ‘unsere Schweiz nicht als Märchen kennen, sondern als Wirklichkeit’⁽²⁷⁾. Zaak is om goed te beseffen hoe de schrijver als vakman wordt beoordeeld, waar hij literair wordt gewogen. Dat kan enkel binnen de literatuur zelf, dus met literair-kritische normen. ‘Books become good,’ aldus Salman Rushdie, ‘when they endanger the artist by reason of what he has, or has not, artistically dared’⁽²⁸⁾.

Die optie plaatst schrijvers echter enigszins bezijden de gemeenschap waarin zij als schrijver actief zijn. Een kritisch engagement leidt paradoxaal genoeg tot een zekere vorm van praktisch desengagement omdat het de criticus naar de zijlijn dwingt en in het beste geval tot een hofnar maakt. Maar dat is de ‘normale’ positie waarin de goede schrijver verkeert, aldus Weitzmann. Hij moet het altijd opnemen tegen een ‘répression bien pensante’, en zo'n weldenkendheid is onvermijdelijk voor elke samenleving die naar een minimum aan cohesie streeft: ‘Aucune société ne peut exister sans dogme, tabou, héroïsme fondateur, interdit, morale’⁽²⁹⁾. Ook de identiteitsretoriek behoort daartoe en heeft in het nieuwe, semi-autonome Vlaanderen zelfs een ware stortvloed van weldenkende kitsch opgeleverd. Het is de weerzin daartegen die schrijvers als Geert van Istendael, Koen Peeters of Benno Barnard ertoe heeft gebracht om, niet zonder ironie, de schoonheid van de lelijkheid van het ‘oude’ België en van een halfimaginaire belgitude te bezingen⁽³⁰⁾. Een onafhankelijke positie maakt het ook mogelijk om afstand te nemen van gefixeerde antagonismen en polarisaties die binnen gemeenschappen bestaan. Want ‘two things can be simultaneously wrong; (...) by drawing attention to the frailty of one system of belief you do not automatically endorse its opposite’⁽³¹⁾. Het aanvaarden van problemen in de (meestal geschematiseerde) termen waarin ze om redenen van praktische politiek zijn gesteld, houdt tenslotte het gevaar in dat het originele analyses ervan in de weg staat, met als concreet effect dat die problemen erdoor alleen maar worden bestendigd. Onafhankelijkheid creëert daarentegen een middenpositie, een terrein van bezinning en verzoening, die niets te maken heeft met het vage compromis van de grootste gemene deler, maar integendeel de maatschappelijke veelzijdigheid integraal en absoluut weerspiegelt. In de marge daarvan schrijft Edward Said intellectuelen (en dus ook schrijvers) een absolute verantwoordelijkheid voor: ‘you are the one who can choose between actively representing the truth to the best of your ability, or passively allowing a patron or an authority to direct you. For the secular intellectual, those Gods always fail’⁽³²⁾.

(26) Erik Spinoy, ‘Schrijven zonder Heimat’, in Kunst & Cultuur, oktober 1987, p. 39. Cf. Edmund Licher, ‘Het kind van Thomas Bernhard. De integriteit van een autobiografisch verteller’, in Feit & Fictie, 1-3, herfst 1993, pp. 103-120.

(27) Max Frisch, o.c., p. 294.

(28) Salman Rushdie, Imaginary Homelands. Essays and Criticism 1981-1991, Granta Books, Londen, 1991, p. 15.

(29) Marc Weitzmann, o.c., p. 20.

(30) Cf. Koen Peeters e.a., ‘Afscheid van de negende provincie’, in De Morgen, 31 december 1994, pp. 17, 20-21.

(31) Glenn Patterson, lezing op het International Writers' Festival, Dublin, 21-26 september 1993.

(32) Edward W. Said, ‘Gods that always fail’, in Raritan, 13-4, lente 1994, p. 14.

[p. 12]

Omdat in de keuze voor de literaire autonomie een keuze voor afstand besloten ligt, brengt ze een vorm van verwijdering met zich mee, soms ook letterlijk. Schrijvers in een al dan niet vrijwillige ballingschap, of die gekozen hebben voor de innere Migration, tonen zich doorgaans zeer alert voor de voordelen van dit afstand-nemen: ‘Om een goed beeld van je vaderland te hebben, moet je je (...) buiten de muren ervan begeven,’ schreef Joseph Brodsky⁽³³⁾. Voor Salman Rushdie leidt ‘cultural displacement’ tot inzicht in ‘the provisional nature of al truths, all certainties’, ook en vooral in de literaire praktijk: ‘This may enable (the writer) to speak properly and concretely on a subject of universal significance and appeal. (...) If literature is in part the business of finding new angles at which to enter reality, then once again our distance, our long geographical perspective, may provide us with such angles’⁽³⁴⁾.

Schrijvers die onder dwang of om redenen van lijfsbehoud moesten emigreren, hebben de neiging om zich het felst betrokken te voelen bij het ‘thuis’ dat ze verplicht waren achter te laten. Maar zo wordt de afstand in tijd en ruimte zelf een bron van vervreemding: het thuisland verandert, terwijl zij, elders, blijven teren op herinneringen die tenslotte niet meer dan een particuliere momentopname zijn. James Joyce - een vrijwillige balling - lijkt daar een typevoorbeeld van te zijn: eigenlijk heeft hij Dublin nooit verlaten, maar was het uiteindelijk Dublin dat van hem wegging. De Spaanse exil-auteur Juan Goytisolo geeft van iets soortgelijks blijk; eens hij, na de dood van Franco, naar Spanje terug kon, bleek het voor hem opnieuw onleefbaar te zijn, want hij herkende het land niet meer. Of liever, wat hij zag kwam niet meer overeen met de specificiteit die hij er zich van voorstelde: ‘les jeunes Espagnols ressemblent tellement aux jeunes adolescents des autres démocraties occidentales. Je ne dirais pas le même “vide”, mais le même ensemble de notions vagues, d'aspirations vagues. Il y a une espèce de laminage. Les problèmes sont les mêmes, les goûts musicaux sont les mêmes, le problème de la drogue est le même. Et tout se passe dans une grande indifférence’⁽³⁵⁾. In die laatste zin toont Goytisolo zijn ware bekommernis: slechts weinigen maken zich druk om een identiteit waar hij zich zoveel van verwachtte.

Daarmee verscherpt de paradox van afstand en betrokkenheid: het verlangen naar het land van herkomst is recht evenredig met de afstand en verwijdering ervan, waardoor dat verlangen zich toespitst op een utopie die de balling nog verder verwijdert van dat thuisland, met nog meer vervreemding als gevolg. Maar zo vindt Max Frisch het goed, precies omdat de migratiementaliteit hoop op verandering ten goede inhoudt en de kritische afstand garandeert. Omtrent de Duitse schrijvers die voor het nazisme vluchtten, noteerde hij: ‘sie alle glaubten noch an das Vaterland. In ihren tapferen Herzen brannte ein einziger Wunsch: Zurück ins Vaterland! oder besser: Vörwärts in ein neues Vaterland! Sie warteten und hofften, wo wir, glaube ich, nicht mehr warten und hoffen. (...) Das Emigrantische, das uns verbindet, äussert sich darin, dass wir nicht im Namen unsrer Vaterländer sprechen können noch willen; es äussert sich darin, dass wir unsere Wohnsitze, ob wir sie wechseln oder nicht, überall in der heutigen Welt als provisorich empfinden. (...) Wir stellen eine Bedingung: Unser Wohnort soll uns das unausgesprochene Gefühl der Unzugehörigkeit gestatten’⁽³⁶⁾.

(33) Joseph Brodsky, Tussen iemand en niemand. Essays, De Bezige Bij, Amsterdam, 1987, p. 437.

(34) Salman Rushdie, o.c., pp. 12, 15.

(35) Gérard de Cortanze, ‘Goytisolo, géographie de l'exil’, in Magazine Littéraire, 218, april 1985, p. 93.

(36) Max Frisch, o.c., pp. 313, 315-316.

Dan maar engelentaal

Als een schrijver geografisch niet thuis is, als hij afstand wil houden, heeft hij alleen de taal en de literatuur als nestelplaats. Precies om elke claim van buitenuit uit te sluiten, om incommunicado te kunnen zijn, schreef Franz Kafka zijn literaire werk, dat hij immers als ‘een gebed’ aanzag, in een heel eigen soort Duits, dat zich (én hem) niet alleen onderscheidde van het Jiddisch

[p. 13]

of Hebreeuws van zijn joodse milieu en het Tsjechisch van zijn geboortstad Praag, maar ook van het Oostenrijkse Duits dat hij thuis of het Praagse Duits dat hij op straat hoorde en zelfs van het Duits dat in de Duitstalige literatuur gangbaar was⁽³⁷⁾. Walter Benjamin heeft erop gewezen dat Proust er met zijn werk naar streefde om de utopie in de taal te realiseren, in de vorm van een ‘Messiaanse wereld’ met een alzijdige en integrale actualiteit, waarin vervreemding en bepaaldheid zijn opgeheven⁽³⁸⁾. Elias Canetti beschouwde het Duits, een taal die hij pas op 8-jarige leeftijd aanleerde, niet alleen als zijn werktaal, maar vooral als zijn privédomein: ‘de hedendaagse mens, geboeid als hij is door het algemene en hierdoor steeds zwaarder belast, zoekt naar een persoonlijke sfeer die hem niet onwaardig is, die zich duidelijk van het algemene onderscheidt, maar waarin zich dit volkomen en preciezer afspiegelt. Het gaat om een vertaling van het een in het ander, niet om een vertaling die je als een vrij spel van de geest uitzoekt, maar om één die even onophoudelijk is als noodzakelijk, die door de constellatie van het exterieure leven is afgedwongen en die toch meer is dan dwang’⁽³⁹⁾.

Daarmee creëert de schrijver zijn identiteit en zijn thuis in zijn werk zelf. Een frappant voorbeeld daarvan in de recente Nederlandse literatuur is terug te vinden in het werk van Walter van den Broeck. In de Vlaamse literatuur is de Identitätsuche (het ‘ik-onderzoek’) trouwens sinds de late jaren '60 tot een dominant thema uitgegroeid. In Van den Broecks oeuvre gaat dat onderzoek precies uit van ‘het gevoel van ontheemd zijn (...) het gevoel nergens te wonen, nergens thuis te horen’, het gevoel van voorlopigheid⁽⁴⁰⁾ waar Frisch en Rushdie het over hadden. Zes boeken had Van den Broeck nodig om tot een antwoord te komen⁽⁴¹⁾. Zijn identiteitsbepaling evolueerde daarbij van een ambivalente politiek-historische situering naar een utopie die hij uitdrukkelijk in de literaire bedrijvigheid zelf een plaats gaf. De goede zin daarvan duidde hij in de dialectische constructie waarin werkelijkheid (‘zijn’) en droom (‘schijn’) in een synthese (‘zschijn’) worden samengebracht. Het schrijven stelt hij daarin voor als niet meer maar ook niet minder dan een vorm van zinvol gedrag, op weg naar de utopie: ‘Thuis is een staat van vanzelfsprekendheid (...) er komt een tijd waarin ik niet meer zal hoeven te schrijven om de vanzelfsprekendheid te vangen. Er komt een tijd dat zij van mij bezit zal nemen en dat ik haar van 's morgens vroeg tot 's avonds laat zal ondergaan. Dan zal ik voorgoed Thuis zijn. Dan zal ik wonen, waar ik ook ga of sta’⁽⁴²⁾.

Als het thuis-zijn, de identiteit, voor een schrijver bijgevolg in de literaire arbeid zelf ligt, dan krijgt ook de utopie definitief een plaats in het rijk der verbeelding. De utopie geeft een richting, een zin aan de literatuur, maar het schrijven zelf is slechts een proces. ‘Het beloofde land’ blijft altijd elders liggen. Daar vindt ook het gevoel van voorlopigheid zijn oorsprong. Het besef van relativiteit dat daarmee samenhangt, opent evenwel een perspectief van hoop of het creëert tenminste een kritiek op of zelfs alternatief voor het bestaande. Dat relativeert dan weer de alledaagse tragiek, hoewel het er geen eind aan stelt. Zo kan ook dit vers van Marina Tsjetajeva worden begrepen: ‘Er bestaan geen hoogten, er bestaan geen dalen / Voor wie gevlogen heeft op ware Russische adelaars’⁽⁴³⁾. Het relativeert ook de idee van ‘plaats’. Toen een vrouw hem vroeg waarom hij het communistische Tsjechoslovakije indertijd niét voor de ballingschap had omgeruild, dacht Ivan Klima: ‘Vaak heb je in het leven geen andere keuze dan tussen twee soorten lijden, twee vormen van vergeefsheid, twee varianten van wanhoop. Het is alleen aan jou om te beslissen welke van de twee je verdraaglijker of zelfs verleidelijker vindt, waarbij je de schijn rest van flinkheid of althans genoegdoening. Ik had zoveel voors en tegens kunnen opsommen, maar ze zou me toch niet hebben begrepen.

(37) Frederick R. Karl, Franz Kafka, Representative Man, Ticknor & Fields, New York, 1991, pp. 82, 83, 422.

(38) Cyrille Offermans, De kracht van het ongrijpbare. Essays over literatuur en maatschappij, De Bezige Bij, Amsterdam, 1983, pp. 189-217.

(39) Elias Canetti, Het geweten in woorden, De Arbeiderspers, Amsterdam, 1984, p. 178.

(40) Walter van den Broeck, Aantekeningen van een stambewaarder. Een boekwerk, Manteau, Antwerpen-Amsterdam, 1977, p. 13.

(41) Cf. Marc Reynebeau, ‘Zin van/in het leven/schrijven. Dialectiek als literaire utopie in “Het beleg van Laken” van Walter van den Broeck’, in Ons Erfdeel, 37-1, januari-februari 1994, pp. 50-60.

(42) Walter van den Broeck, Het leven na beklag. Het beleg van Laken 4, De Bezige Bij, Amsterdam, 1992, p. 308.

(43) Geciteerd in Joseph Brodsky, o.c., p. 229.

[p. 14]

Liever antwoordde ik: “Geen idee!”’⁽⁴⁴⁾. Is zo de mens? De ballingschap van Joyce bracht Richard Ellmann tot de conclusie: ‘we all create, at least in part, the situations we suffer from, and the minds that render us prone to suffering. Exiles all of us from the promised land, we return to it in vain’⁽⁴⁵⁾. Welke taal de schrijver ook kiest om zichzelf te zijn, het verlangen gaat er niet mee weg. Zo klinkt dat in een vers van Tsjetajeva: ‘(...) hoewel het Duits / Eigener dan het Russisch / Voor mij is, is Engelentaal mij het eigenst!’⁽⁴⁶⁾.

(44) Ivan Klima, Praagse ochtenden, Wereldbibliotheek, Amsterdam, 1990, p. 47.

(45) Richard Ellmann, a long the riverrun. Selected Essays, Alfred A. Knopf, New York, 1989, p. 45.

(46) Geciteerd in Joseph Brodsky, o.c., p. 237.