De Vlaamse Gids. Jaargang 36

[p. 222]

Over het thema van de ‘massa’
in de moderne literatuur

HET mag wel eigenaardig klinken dat de eeuw, die de enkeling heeft geëmancipeerd tot een soms goddelijk-gewaande vrijheid, hem tevens heeft vernederd tot een onpersoonlijk atoom in de massa, en dat zij die de mens in de geest heeft verheven tot de bovenmenselijke hoogten van een idealistisch solipsisme, hem tevens heeft gesitueerd als een zielloos natuurding in een ontgeestelijkte werkelijkheid. Tussen de extremen van een ontheven en chimaerisch idealisme zonder werkelijkheidszin en een volstrekt naturalisme zonder geest, van een ongeremde vrijheidsroes en een slaafs determinisme, slingerde inderdaad de opvatting van de mens, zowel in de wijsbegeerte als in de literatuur van de 19de eeuw.

De eeuw die de volstrekte vrijheid van de enkeling meende te hebben bevochten, situeerde hem ook als een onpersoonlijk element in de maatschappelijke samenhang waarin volgens sommigen de massa-ziel als de enige werkelijkheid telt, of waarin althans het individu van ondergeschikt belang blijkt te zijn tegenover de primordiële werkelijkheid der sociale groep. Terwijl de mensopvatting in de wetenschappelijke sociologie van de jongste eeuw slingerde tussen de extremen van een volstrekt liberalisme en een even volstrekt collectivisme, zij het op materialistisch-economische basis, volgens Marx en Engels, of op biologisch-natuurwetenschappelijke grondslag volgens Spencer, Worms en vele anderen, balanceerde zij ook de letterkunde tussen de meest-excentrische uniciteit van de ‘hapax’, genre Mallarmé, en de cultus van de onpersoonlijke massa. Deze tegenstelling van uiterste opvattingen in de verhouding individugemeenschap weerspiegelt dan ook vaak in de cultuur de disharmonie tussen de uitersten van een onwerkelijk artistiek of wijsgerig spiritualisme, met een valse priestercultus van idee, schoonheid of ‘paradis artificiels’, en anderzijds een slaafs en ontgeestelijkt materialisme.

Het zwenken tussen deze uitersten, buiten de verzoenende harmonie van geest en werkelijkheid, en van persoon met gemeenschap, is een van de kenmerkende onevenwichtigheden in de literatuur van deze tijd. Niet in het spanningsevenwicht, maar in de antinomie van ‘Yogi’ en ‘Commissar’, die Koestler in zijn bekend boek uiteenzette, ligt een der meest opvallende kenmerken van een literatuur, die vaak haar heil zocht in de volstrekte extremen en niet in de rijkere spanningsharmonie.

Talrijke schrijvers van onze eeuw hebben de verhouding tussen droom en daad en tussen individu en gemeenschap als een onoplosbaar conflict belicht. Huxley deed het vanaf zijn Eyeless in Gaza tot zijn Grey Eminence, en de sprong van een schrijver als Gide, uit het individualisme van de volstrekt-vrije keuze en van het uiterst-relatieve denken, maar het marxistisch collectivisme - al was hij slechts voorlopig - is typerend voor de

[p. 223]

disharmonie tussen enkelingschap en gemeenschapsgevoel in de tijd, alsmede voor de hulpeloosheid waarmede menig kunstenaar zich aan deze tegenstelling voelt uitgeleverd en tussen beide blijft zwenken.

Het is zo dat voor ieder bewust-levend mens de verhouding tot de gemeenschap in de jongste eeuw met de troebelste spanning werd geladen door de verschijning van de gemeenschap als massa. Terwijl kunstenaars van vorige eeuwen in verhouding leefden tot groepen met een bepaalde sociologische structuur, zij het de familie, de stad, de stand, de volksgemeenschap, of met een bepaalde ziel, die hun verwant was en waaruit zij mede werden geboren, heeft de moderne kunstenaar zich te confronteren met het verschijnsel van de vormloze, zielloze, gregaire mensenkudde die ‘massa’ heet.

Aspecten van de massa-beleving

De ontwaking van het proletariaat en de vorming der massa's hebben een aantal bijzondere problemen gesteld omtrent de toekomst van onze beschaving, die vele cultuurhistorici en psychologen van onze tijd in beslag nemen. De massa, die in beweging kwam, is een anonieme en brute kracht, een lome kudde, die zich hoofdzakelijk volgens de richting van onbewuste impulsen en grove driften beweegt. De moderne technische beschaving, die met de reusachtige ontwikkeling van haar verkeersmiddelen en uitvindingen over de gehele wereld een cosmopolistisch bewustzijn heeft geschapen, stort een lawine van razend-snel leven over de millioenenmassa's uit, met millioenen indrukjes, oppervlakkige beelden, slogans en leuzen. Het cultuurleven van deze tijd wordt niet door deze menigten geassimileerd, en minder en minder vormen deze massa-mensen ieder op zichzelf een ‘ik’, dat tot geestelijke concentratie in staat is en persoonlijk alle cultuurgegevens verwerkt. Huizinga, Ortega y Gasset, Berdjajev e.v.a. hebben in onze tijd gewezen op het ontstaan van een stoffelijk-geëmancipeerde massa, die de abondante en verwikkelde cultuur van onze tijd niet meer opneemt en dan ook niets schept. Daartegenover staat de intelligentzia van enkele leidende en creatieve figuren, die zich meer en meer al scheppend van deze massa distanciëren. Naarmate door stoffelijke welstand, algemeen verplicht onderwijs, krant en radio, de cultuurgoederen ruimer worden verspreid, zal het aantal van cultureel-halfwassen steeds aangroeien en wordt de massa van hordeautomaten steeds groter. In een tijd van zware cultuurtraditie, van uiterste differentiatie der cultuurgoederen lijkt dit noodlot der massa onvermijdelijk. Sommigen als Et. De Greeff gaan zelfs zo ver te menen dat onze moderne massa, gezegend met de weldaden van technisch comfort en practische civilisatie, misschien zou kunnen evolueren naar een mentaal collectivisme zonder enige geestelijke persoonlijkheid, dat aan onbeschaafde natuurvolkeren herinnert. In de moderne literatuur vindt men talrijke echo's van die afweer en angst voor de naamloze kudde-mensheid der toekomst. Ik geef er een voorbeeld van uit Charles Morgan's roman The Fountain, waar Narwitz spreekt: ‘The world

[p. 224]

has become so poor that its ancient treasures of the spirit are necessary to it. It has formed a habit of thinking in groups, classes, masses; and civilization is breaking down under the burden of that error. It is an error because masses are contrary to nature; they are not born, they do not die, they have no immortality; the poetry of human experience does not apply to them... When Lenin can merge two consciousnesses into one consciousness, when he can enable men to yield up their secrets which now they cannot communicate even to those they love, when he can break down the isolation of the human spirit, then he will succeed’.

De ‘Psychologie des Foules’ van Gustave le Bon oriënteerde het onderzoek van de mens naar zijn wilde bewegingen als rusteloos, redeloos, en volkomen-onpersoonlijk kuddedier. Geen wonder dat de psychologie haar aandacht moest concentreren op de on-bewuste en instinctief-gedreven impulsen van de menselijke natuur, die zich in de massa-mens anoniem uitwerken, nu wij allen de oncontroleerbare driften en gevaarlijke onbewustheden van het massa-dier zo nauw aan den lijve voelen. De moderne literatuur heeft de massa-psychologie van de mensenkudden, die in een tijd van economische omwenteling en techniek tot stoffelijk instinctivisme worden opgedreven, onder de loupe genomen.

Zij heeft ze beschreven tijdens de verschrikkingen van oorlogen, opstanden, bombardementen, concentratie-kampen enz. Vele hedendaagse schrijvers voelen meer dan ooit, met de angst der wanhoop en de verbijstering der terreur, hun ingeschakeld-zijn in de naamloze kudde, zij voelen haar wilde en ordeloze bewegingen, haar bezetenheid door duistere oerkrachten en zovele psychische mysteries, die zoals Kurt Baschwitz zegt, voorlopig onoplosbaar zijn. Velen onder hen hebben het beeld weergegeven van de mens, die opgenomen wordt in de horde en in de regionen der ondermenselijkheid wordt gestoten, waar de terreur der wilde driften heerst, of van de mens, die louter functie is geworden, als de pedaal van een fiets, of als nummer zoveel, zonder méér, zonder eigen leven of dood of onsterfelijkheid.

Maar toch heeft de moderne literatuur de massa ook van uit een heel ander standpunt beschouwd: als hoge ‘waarde’. De lof van de georganiseerde of brute groepsgemeenschap vindt men vooral bij fascistische, communistische en andere totalitair-gezinde auteurs - maar niet bij hen alleen -. Zij verheerlijken de naamloze massa's en de mens als een onpersoonlijk instrument zonder eigen rechten en vrijheden, in de blinde en weerloze slavernij der menselijke gebondenheid. Vooral heeft de moderne letterkunde er van diverse zijde uit naar gestreefd aan de massa een ziel als geestelijk beginsel te schenken, en zelfs deze te verheerlijken als een pseudo-religieuze waarde.

De massa als waarde of doem?

Nu de wereld technisch en economisch, sociaal en politiek, naar haar eenheid wil groeien, wordt het een der diepste behoeften van deze tijd een geestelijke grondslag van deze eenheid aller mensen te vinden. Voor het Christendom is

[p. 225]

sinds eeuwen deze ziel der gemeenschap: het geloof in Christus' mystiek Lichaam en de evangelische leer van de universele broederschap der kinderen Gods. Buiten het Christendom hebben denkers en dichters aller opinies in deze tijd naar een geestelijk beginsel der collectieve ervaringen gezocht. Al lijkt ons op afstand de religie, die August Comte voor vele jaren ter ere van het collectieve mensdom stichtte, tamelijk naïef, toch hebben in onze eeuw talrijke schrijvers, waaronder sommige revolutionnaire theoretici van het socialisme, dromers van het ‘unanimisme’, nazistische visionnairen van Bloed en Bodem. vooral Marxisten, maar ook heel wat enkelingen, in de massa-verschijnselen een mystieke of pseudo-religieuze waarde verheerlijkt.

Met het naturalisme hebben de massa's hun intrede in de literatuur gedaan. Als enorme kudden werden zij in al hun wilde bewegingen, met al hun eisen en protesten, met al hun passies en instincten, uitgebeeld door Zola in Les Rougon-Macquart. Voor hem en alle authentieke naturalisten is de mens een onpersoonlijk massa-product door de tijdsomstandigheden en de maatschappelijke toestanden gemaakt - zoals het positivistisch sociologisme van Taine toen voorschreef -, en een gedetermineerd natuurproduct der soort, volgens de biologische wetten geëvolueerd, zoals het evolutionisme van Darwin doceerde.

Heel anders werd het collectieve besef rond het einde der 19de eeuw verspreid door de Russische gemeenschapsreligie, door de psalmen van Walt Whitman, hymnischer, gelovender; groots was dit besef in de sociaal-cosmische gedichten van Henriette Roland Holst en Emile Verhaeren, de grootste dichter van de vormloze massa aller mensen en van haar unanimistische bezieling, in bundels als Les Forces Tumultueuses, La Multiple Splendeur en Les Rythmes Souverains.

Op de drempel van deze eeuw verscheen het enthousiasme voor de ‘massa’ voor 't eerst als letterkundige stroming met het ‘unanimisme’. De jongeren van l'Abbaye de Creteil (Duhamel, Albert Gleizer en Jules Romains) verheerlijkten ze als een collectieve ziel. Jules Romains onderzocht reeds in zijn eerste werken (bv. La Vie Unanime, 1908) de ziel van straten, steden, groepen. Niet enkel is het individu onafscheidbaar van de omringende wezens, en daarmee in alle vezels verstrengeld, maar zelfs heeft het individu amper eigen bestaan, het is enkel deelgenoot van het collectieve voelen, denken, leven der massa. Romains heeft zijn opvattingen geconcretiseerd in twee curieuze prozawerkjes: Le Bourg régénéré, waarin hij de groei van een communauteit en haar bezielende gedachte beschrijft, en Mort de quelqu'un, waarin de stervende persoon als een obscuur bestanddeel in de massa-ziel wordt uitgebeeld. Deze opvattingen van de kunstenaar komen overeen met de sociologische theorieën van Durkheim en Lévy-Brühl over ‘l'âme collective’, waarin de mens als een gedetermineerd product van zijn milieu wordt beschouwd. Ze maakten bij het begin van deze eeuw veel opgang.

Een der meest typerende werken van Romains is zijn Manuel de Déi-

[p. 226]

fication, waarin hij na Comte een nieuwe poging waagt om de massale mensengroep tot godheid te verheffen; de enkeling wordt de vergoddelijking beloofd wanneer hij tenminste opgaat in de groep en nameloos onderduikelt in haar eeuwig-unanieme levensstroom. Naast zovele pseudo-religies van de natuur die wij in de moderne letteren aantreffen, als die van de sexus, de bodem, het ras, het dier, enz. wordt hier dus een andere natuurlijke ervaring - de Massa - gesublimeerd tot een religieus surrogaat. Het meesterwerk van Jules Romains is echter ongetwijfeld het grootse epos van de moderne collectiviteit Les Hommes de Bonne Volonté, waarvan de intrigue niet wordt gevormd door het lot van Jerphanion en Jallez, noch dat van de mensen uit hun diverse milieu's, maar wel bestaat in de geschiedenis van heel Frankrijk en vooral van Parijs. Zoals hij in het eerste volume Le 6 Octobre schrijft, was dit grootse tableau van de Massa zijn droom: ‘Je sentais qu'il me faudrait entreprendre tôt ou tard une vaste fiction en prose qui exprimerait dans le mouvement et la multiplicité, dans le détail et le devenir, cette vision du monde moderne dont la Vie Unanime chantait d'ensemble l'émoi initial’.

De eerste wereldoorlog zag in de letterkunde deze geweldige geestdrift voor de massa nog heviger ontbranden. Het humanitaire expressionisme bezong de monstrueuze grootstad en het technisch cosmopolitisme als wonderen van de cosmos; het bejubelde de eenheid van de mensheid door de cosmische ziel, de universele broederschap of de Evangelische boodschap van Christus. Maar diezelfde oorlog kon de kunstenaars ook, in tragisch opzicht, nog overtuigender leren dat de mens slechts een schakel is in de keten, een verloren druppel in de deinende en onbeheersbare mensenzee. In Berlin Alexanderplatz kon Alfred Däublin zijn Franz Biberkopf slechts zien als een onbeduidend atoompje in het reusachtig complex van de technische en de cosmopolitische stedencultuur, een kleine man die in het leven richtingloos voortgewenteld wordt als een bladje op de wind. Ook in vele oorlogsromans deden de schrijvers de beleving op van de enkeling die verloren is in de groep, en werd de mens, als soldaat of vluchteling, voor hen het rusteloze en willoze kuddedier. Zo komt hij voor in Ernst Wiechert's Jedermann, waar de eigenlijke held en het éne lichaam de groep is, en in Das Abenteuer van Karl Benno von Mechow, waarin evenmin de individu's op de voorgrond komen en alleen de groep, nml. het ruiterij-eskadron, wordt uitgebeeld.

In de bewogen periode tussen de twee oorlogen heeft de groeiende massificatie van het mensdom in collectieve kudden, niet enkel in de marxistische, nationaal-socialistische en fascistische literatuur haar triomfen beleefd, maar werd zij ook met tragischer en persoonlijker bewustzijn uitgesproken door geïsoleerde figuren als Malraux, Dos Passos, Hemingway, e.a.

André Malraux heeft in zijn harde, sobere boeken het wentelen en zwerven der massa's over de weidse gebieden van Azië en Europa uitgebeeld, in revoluties en oorlogen, die de mensheid als aardbevingen dooreenschudden. De kameraadschap onder kampende mensen, de opstand der massa's, de broederschap der

[p. 227]

mensen zijn de enige troostende verlangens van de ‘menselijke conditie’ zoals hij ze ziet. De gemeenschapservaring is voor de soldaten en revolutionnairen een persoonlijke verovering, die hen uit hun existentiële eenzaamheid verlost of te verlossen schijnt: ‘Il est facile de mourir quand on ne meurt pas seul’ zegt in La Condition Humaine Kyo, die het gevoel heeft te sterven om het heil van millioenen mogelijk te maken. Maar ook deze droom, hoe verheven ook, haast als een surrogaat van religie vereerd, is donker-gestemd. In de lome en chaotische massa der mensenkinderen is immers geen ware gemeenschap. Ondanks alle vertwijfelde pogingen is Malraux er nooit ten volle in geslaagd in de massa als Mensheid, als éénheid dus, te geloven. Het leven te midden van de groep, in de kameraadschap van loopgrachten, opstanden, eskadrilles, enz. kan in de mens de angst om de nutteloze dood en 's levens absurditeit niet doven.

Zoals bij zovele modernen hebben de moderne oorlogen en revoluties ook bij Albert Camus de aandacht gescherpt voor de opslorping van het ikbewustzijn in groep en massa. In de wezenlijke absurditeit van het bestaan zijn de gemeenschappelijke actie voor het recht en de bestrijding van het lijden de enige lichtpunten voor deze schrijver. De gemeenschapsgedachte - de solidariteit met de millioenen anonieme lijders - bezielt hem sterk, maar verder dan een viriel en wanhopig verweer tegen het blinde noodlot reikt zij niet.

Positiever is het collectieve bewustzijn bij Antoine de Saint-Exupery. Voor de schrijver van Vol de Nuit, Pilote de Guerre, en Lettre à un Otage, heeft de gedachte van de samenhorigheid aller mensen, van het leven in de volheid der groep (die veel meer is dan één persoon), het volkomen participeren met ‘les frères en l'Homme’, de betekenis van een levenszin. Soms is het de ‘silencieuse fraternité’ van samenwerkende kamaraden in actieve ploeggeest, sober en hard, zoals de actieve band die Rivière met zijn kameraden in Vol de Nuit verbindt; soms is het een wereld-omvattend solidariteitsgevoel, dat de mensen als broeders en de planeet als hun woonst beschouwt, zoals blijkt uit de meditatie die Fabien, uit het zelfde boek, houdt in zijn vliegtuig.

Het fatalistisch-gezinde pessimisme van de hedendaagse cultuur in haar verhouding tot de verschijnselen van massa-vorming en massa-psychologie komt bijzonder sterk tot uiting in het existentialisme. Deze stroming beschouwt de collectiviteit der mensen als een amorfe en chaotische massa zonder enige persoonlijkheid. Het deelgenootschap in het collectieve bewustzijn van ‘das Man’, impliceert volgens Heidegger het verlies van zich zelf, dat hij het ‘Verfallen’ noemt. De mensenmenigten die de aarde als drommen bevolken, leven volgens collectieve richtlijnen en voorschriften, zij lopen rond zonder enige zin voor persoonlijk handelen en denken, zonder enig zelf-bewustzijn. Diezelfde sombere visie op het ‘Men’, als een ontelbare kudde slaven, vindt men bij Sartre, met daarenboven nog een dosis morele perversiteit. Het samenleven betekent immers voor hem niets anders dan een wederzijdse poging tot overweldiging. De ene

[p. 228]

probeert de andere te onderjukken, en elk contact is slechts een tactiek van de mens om de ‘andere’ zijn vrijheid te ontnemen. ‘L'Enfer, c'est les autres’ is het thema van Huis-Clos. In sommige prozawerken heeft hij bovendien de massa-psychose op angstwekkende wijze ontleed; wanneer de mens zijn ikbewustzijn verliest en opgaat in het collectieve ‘men’, blijft er van hem in die massa niet méér over dan een ongelukkig en grijpzuchtig dier in de bende.

Ook in de Amerikaanse literatuur vindt men dezelfde donkere uitbeeldingen van de massa als ‘das Man’. John Dos Passos heeft herhaaldelijk het overslaan van een wankel en onberekenbaar persoonlijk bewustzijn naar het ‘collectieve’ bewustzijn beschreven, waarbij het eerste totaal opgelost wordt in de collectiviteit. Weinigen hebben als hij, in Manhatten Transfer, The 42nd Parallel, 1919 e.a. de kaleïdoscopische warreling en de waanzinnige tornado van de cosmopolitische beschaving in ons technisch tijdperk afgeschilderd. Wat biedt de massa méér, voor wie in de tik van een seconde een transversale snede doorheen haar chaotische wiemeling maakt, dan een ontelbare collectie potsierlijke posen, onbenullige gebaren en zielige grimassen, één onoverzichtelijk mozaïek van onsamenhangende activiteitjes? Zo ziet Dos Passos met satanische ironie het mensdom in zijn massale beroering als een ordeloos-wriemelend mierennest, waarin geen ‘persoon’ te vinden is, maar een ontelbare krioeling van mensjes, die amper méér zijn dan dieren of machines.

Vindt men dit afbrekend cynisme ook bij andere moderne Amerikanen, als bvb. Henry Miller, dan leeft toch ook anderzijds het positieve besef der menselijke solidariteit als bvb. bij Hemingway. De nederlaag van Henry Morgan in To Have and Have not scheen de betekenis te hebben van een wezenlijk tekort, zij bleek wel de schuld te zijn van zijn isolement. Hij sterft terwijl hij de laatste woorden murmelt: ‘no man alone...’. Het geciteerde woord van John Donne in For whom the Bell Tolls wijst op de noodzakelijkheid voor de mens uit gemeenschap te leven en Robert Jordan sterft in een geest van gemeenschap, om nml. de vlucht van zijn republikeins-revolutionnaire vrienden voor de soldaten van Franco mogelijk te maken. De gedachte aan de anderen is zijn laatste houvast in de uren vóór zijn zekere dood.

Aspecten van de Marxistische letterkunde

De uitbeelding van de ‘massa’ werd nergens zo algemeen tot principe verheven als in de marxistische literatuur. Door haar meest fundamentele dogma's wordt de schrijver voorgehouden de totale opgang van het individuele in het collectieve bewustzijn te bezingen als de hoogste mogelijkheid van de mens. Ophouden vrije en ik-bewuste persoon te zijn, en enkel nog ademen als ‘wij’, als ‘men’, is het levensideaal, dat in omzeggens de hele Sovjetrussische letteren wordt voorgehouden. Daarom moeten wij aan deze letteren een bijzondere beschouwing wijden. Zonder kennis van de Russische taal, zijn wij er toe

[p. 229]

verplicht geweest de Sovjet-letteren enkel door vertalingen in de West-Europese talen te leren kennen, en voor de niet-vertaalde poëzie op de hulp van een paar grondige kenners van de taal beroep te doen⁽¹⁾.

Wat ons als algemeen kenmerk van de Sovjet-aesthetiek én letterkunde treft, wanneer men ze als geheel tracht te overschouwen, is een strekking naar wetenschappelijkheid, die aan de opvattingen van het naturalisme herinnert. Onder invloed van het historisch materialisme zijn de marxistische schrijvers immers de menselijke maatschappij gaan beschouwen als een geheel in een voortdurende wetmatige ontwikkelingsgang, die wordt geleid door de krachten der economische productie, en in heel haar sociale, politieke en culturele structuur wordt bepaald door haar economische situatie. De mens is voor hen een natuurwezen, gericht door biologische behoeften en nuttigheden, bepaald door zijn maatschappelijk-economische situatie, gevangen in het volslagen determinisme zijner natuurwetten.

Er is wel geen litteraire stroming in onze tijd, die zo treffend aan het scientistisch ideaal van de naturalisten herinnert als de marxistische. Filosofisch geleid door haar materialistisch rationalisme, schetst zij bij voorkeur een beeld van het leven, waarin werkelijkheid en redelijkheid volkomen met elkaar samenvallen, waarin heel het persoonlijk leven reduceerbaar wordt tot een rationeel systeem en heel de werkelijkheid uitdrukbaar is in redelijke termen. Om deze uitbeelding der werkelijkheid te kunnen schenken doet de marxistische letterkunde beroep op wetenschappelijke studie, inzonderheid op de hele economische denkstructuur van het historisch materialisme. Zo schijnt zij in een groot gedeelte van haar productie te neigen naar het kunst-ideaal, dat vóór haar door de meeste naturalisten - als bvb. Zola - werd nagestreefd: de ‘experimentele roman’, de roman als exact-gefundeerd ‘document’.

Zoals de naturalistische roman is de marxistische kunst trouwens sterk antiburgerlijk in de keuze van haar lievelingstypen; bij voorkeur kiest zij uit de massa de gewone mensen: arbeiders, boeren, soldaten, volksmeisjes.

Naast het gebruik van de sociaal-proletarische themata, hebben beide, naturalistische en marxistische kunst, nog dit gemeen dat een groot gedeelte van de geestelijke werkelijkheid buiten het blikveld blijft van hun rationalistisch denken. De persoonlijke waarden van geest en vrije wil, de mysteriën van het leven in zijn metaphysisch-religieuze diepten, de mysteriën van de mens in zijn irrationele afgrond, dit alles wordt door beide omzeggens geïgnoreerd. Nergens in de huidige literatuur is de schepping van de kunstenaar zo rigoureus bepaald door een systematische filosofie en werkt zij deze zo nauwgezet uit, volgens voorgeschreven en vastgelegde litteraire procédés, als in Sovjet-Rusland. Dat

(1) Een omzeggens volledige bibliografie van de Sovjet-Russische letterkundige werken, die in het Nederlands werden vertaald, vindt men bij Johan Daisne: Van Nitsjevo tot Chorosjo. Brussel, 1948.

[p. 230]

kan ook niet verwonderen in een systematische wereldbeschouwing, waarin de geest gevangen blijft in de ijzeren klem der natuurwetten, waarin de vrijheid wordt uitgeschakeld voor de blinde of erkende noodzaak, waarin het mysterie wordt verloochend voor het program, de persoonlijke ervaring voor het dogma, het persoonlijk onderzoek voor het wetboek, het persoonlijk oordeel voor het politiek bevel, en het persoonlijk initiatief voor de staats-dictatuur.

Om deze tendentieuze en utilitaire opvatting van de literatuur in de marxistische wereldbeschouwing te begrijpen mag men niet uit het oog verliezen dat deze veel belang hecht aan de weerslag, die de inwerking van de economische productie-krachten op de productieverhoudingen uitoefent op de bovenbouw van het maatschappelijk leven (de culturele en filosofische opvattingen), en vooral moet men letten op het feit dat zij ook de rechtstreekse inwerking van de productie op deze ideologische bovenbouw als noodzakelijk beschouwt, zodat de wijsbegeerte en de kunst gaan dienen om de verdere ontwikkeling van de productie-verhoudingen actief en gunstig te beïnvloeden. Het is dus de plicht van de cultuurwerkers in hun geschriften, zowel economisch als politiek, de doorbraak van de socialistische maatschappij te bevorderen. Deze onmiddellijke en voortdurende omzetting van cultuur in politiek is in de marxistische opvatting een gebod, waarover geen discussie kan bestaan. Het stelt voor de orthodoxe marxist ook geen probleem, want een mechanicistische opvatting van de natuur in deterministische zin leidt als vanzelf naar een mechanistische opvatting van de arbeid, en dienvolgens wordt de opvatting van het schrijverschap onpersoonlijk en louter-rationalistisch. Kunst, wijsbegeerte en wetenschap moeten actief deelnemen aan de strijd als handarbeid en techniek. Zo worden dichters en romanciers in de Sovjet-Unie het ideologische front van de politiek-economische actie, en de critiek wordt het sprekend geweten van de marxistische orthodoxie.

Niet alles is, dunkt mij, verwerpelijk in deze opvatting. Ontegensprekelijk is de Sovjetrussische letterkunde van de jongste jaren, in de huidige stand van de wereldletterkunde, de meest actieve voor wat betreft de invloed en de geestelijke inwerking van de literatuur op de brede massa. Zij wil de letterkunde zijn van een tijd, en op een bepaalde ‘epoque’ in de ontwikkeling der mensheid scheppend inwerken. Zelden treft men bij de schrijvers van ons tijdperk dergelijke maatschappelijke verantwoordelijkheidszin aan, al is het ook waar dat het sociaal-politiek activisme der Sovjet-schrijvers dikwijls de belangrijke problemen en waarden van het individuele leven voorbijziet. Het lijdt geen twijfel dat het artistiek individualisme van heel wat Westerse kunstenaars en hun negativisme tegenover vele waarden van beschaving en gemeenschap als zovele ontbindingselementen van de Westerse cultuur kunnen beschouwd worden. Van uit dit standpunt gezien, biedt de Sovjet-kunst, door haar menselijk-constructief en cultureel-opstrevend karakter, ons een gezonde antidoot.

Ook in een ander van haar kenmerken ligt veel goeds, nl. in haar streven naar begrip voor de historische werkelijkheid, zelfs op het politieke plan. Een

[p. 231]

opvatting, die beide - cultuur en politiek - in inniger samenhang ziet, waardoor de cultuur de politieke vraagstukken in haar gezichtskring betrekt en de politiek anderzijds de problemen van de cultuur wil in acht nemen en begrijpen, is veel vruchtbaarder voor de opbouw van het maatschappelijk leven in zijn geestelijk-stoffelijke gansheid dan een geestelijk isolement der denkers en een aesthetisch individualisme der kunstenaars. Al wordt de wederzijdse toenadering van cultuur en politiek in Rusland té ver doorgedreven, tot vereenzelviging toe, toch steekt het socialistisch realisme der Sovjet-literatuur, van ethisch standpunt uit gezien, af en toe gunstig af tegen de literatuur der burgerlijke landen, in zoverre het getuigt van constructieve sympathie voor de levenswerkelijkheid der gemeenschap.

Het jammerlijke is dat deze werkelijkheidszin wordt geforceerd tot eenzijdigheid, wanneer de Sovjet-schrijver de individuele waarden en problemen van de mens moet voorbijzien ten gunste van de ‘collectiviteit’, dat hij vaak wordt genivelleerd tot een simpel pragmatisme, zoals trouwens ook de gemeenschapszin wordt gedresseerd tot een blinde onderwerping aan de richtlijnen van gedachtensysteem en partij. Zo wordt de kunstenaar een onpersoonlijk en slaafs instrument. Zolang het communisme niet integraal is bereikt, eist de Partij van hem dat zijn werking leidend en wervend zou zijn. Zijn taak is dus de economisch-politieke opgang van de Sovjetrepublieken te bezingen, de ideale communistische toekomst heerlijk vooraf te beelden en de ideale communist tot voorbeeld te stellen. Daarbij hoort ook een afkeurende critiek op de burgerlijke-individualistische en ‘decadente’ houding van Russische enkelingen, die zich niet ten volle naar de partij-wil plooien, en vooral van het Westen.

Van in de eerste jaren der Revolutie werd deze tendentieuze opvatting in de poëzie gepropageerd door Mayakovski, die er zich zelfs moest toe forceren, en de nog combatievere Demyan Bedny. Zij hebben beiden een klein legertje van propaganda-dichters in 't gelid gesteld. Zover ik met deze poëzie, door vertalingen en voorlezing van een paar Russisch-kennenden, kon kennis maken, - en ik meen voldoende om er een algemeen oordeel over te mogen bezitten, - lijkt de algemene toon van deze poëzie mij hol-bombastisch en rhetorisch in de slechtste zin. Er zijn onder deze program-poëten echter ook sympathieke uitzonderingen te vinden, als bijvoorbeeld Mayakovski zelf in een deel van zijn oeuvre, Vasili Kazin en Nikolai Tikhonov, die over een oorspronkelijk accent en een rijker taal schijnen te beschikken.

Vooral in het verhalend proza komt het type van de ‘ideale communist’ voortdurend opduiken. Hij is de mens zonder gebreken, moedig, werkzaam, verstandig, kunstzinnig, trouw, rechtvaardig. Hij offert zich op voor de gemeenschap en is daarbij gelukkig. Hij is dezelfde ongecompliceerde, oppervlakkige maar deugdzame figuur, die wij ook in de didactisch-moraliserende volkslectuur van het Westen kennen als de voorbeeldige student, de heilige moeder, de trouwe en brave huisvader, de heldhaftige soldaat, enz. Talrijk zijn de volmaakte mensen van alle slag die in de Sovjet-literatuur het ‘voorbeeld moeten geven’:

[p. 232]

de volmaakte soldaat, de volmaakte kolchos-boer, de volmaakte arbeider, de volmaakte partij-vrouw, de volmaakte ingenieur, e.a. Daartegenover stelt men in de romans dan, met een rudimentaire zwart-wit-techniek, de burgers-slechteriken en saboteurs, die de glorieuze opmars van het Communisme tegenwerken en vertragen, maar die dan ook zoals het past worden ontdekt en voorbeeldig gestraft.

Een ander algemeen kenmerk van deze literatuur, dat samenhangt met haar materialistische visie op de grote rol der productie, is haar verering voor techniek en organisatie. In een groot gedeelte van de romankunst der Sovjets vindt men de thema's van industrialisatie en techniek uitvoerig ontwikkeld. In het kader der ‘plannen’ maar ook daarbuiten, is zij gewijd aan het bouwen van fabrieken, het ontginnen van landbouwbedrijven, het optrekken van steden of grote gebouwen-complexen, het bevorderen der volksgezondheid en andere stoffelijk-technische veroveringen meer. Leonov bezong in zijn romans de opbouw van het fabriekswezen en de electrificatie; Pilnyak behandelde in De Wolga stort zich in de Kaspische Zee het grote epos der ingenieurs bij de waterwerken; F.V. Gladkov verheerlijkte in Cement en andere boeken de collectivistische industrialisatie en stedenbouw. Een der beste boeken op dit plan, is Ehrenburg's Tweede Scheppingsdag waarin hij de gemeenschappelijke bouw van nieuwe hoogovens in Siberië uitbeeldt. Artistiek steekt het o.i. ver uit boven de tientallen andere geromanceerde propaganda-schriften, die wij konden lezen, en die vaak niet hoger reiken dan de vulgariserende tendentieuze reportage of propaganda.

Zelfs een groot kunstenaar als Mikkaël Sholokhov, de schrijver van De Stille Don, stelt zich in dienst van de sociaal-politieke ideologie van het communisme. Ook bij hem komen de thema's van technische omschepping op het voorplan en in zijn werk domineert de dialectische opvatting van de geschiedenis, waaraan volgens het filosofisch marxisme de ontelbare massa's gehoorzamen op straffe van anders uitgeroeid of opzij geslagen te worden door de ijzeren mars van de vooruitgang. Gelukkig stijgt deze schrijver, door zijn visionnaire scheppingskracht en zijn genuanceerde algemeen-menselijkheid, ver boven alle politieke bedoelingen uit.

Terwijl voor een paar decennia de thema's van de technische opbouw domineerden en de realisaties van het jonge regiem haast werden opgedreven tot een mythe, schijnt in de jongste jaren de historische roman veel beoefenaars te hebben gevonden. Ook in dit genre overheerst de strekking. Ze is hoofdzakelijk-patriottisch maar wil vooral de historische levensbeelden situeren en verklaren in het vooropgezette kader van het marxistisch-dialectisch gedachten-systeem, of ze als didactische prenten gebruiken ter illustratie van een of ander politiek desideratum van het ogenblik. Zelfs bij een groot kunstenaar als A.N. Tolstoi, in een roman als Peter de Grote, is deze vooropgezetheid, ondanks grote eigenschappen, hinderlijk omdat ze de open blik op het leven

[p. 233]

en de geschiedenis schendt, en naar verwaarlozing van een persoonlijke karakterontleding drijft.

Men mag in de critiek op de Sovjet-literatuur niet overdrijven. Op grond van onvolledige maar ernstige kennismaking met deze kunst, meen ik te moeten zeggen dat zij enkele grote artisten telt, die ver uitrijzen boven het vlakke niveau van de tendentieuze en propagandistische schrijverij. Maar toch lijkt het feit mij onmiskenbaar dat zij, in dienst van de massa en het massa-ideaal, lijdt aan een algemene strekking naar het tendentieus optimisme, de goedkope didactiek, de oppervlakkige deugd en de partijdige opzweping. Het Sovjet-russische regime schijnt deze tendentieuze en simplistische oriëntatie van de letterkunde te eisen, daar ze deze even onmisbaar acht voor de propaganda als de grote paraden, de legermanoeuvers, de grote publieke werken en de bluff. Dit heeft het huidige Rusland met alle totalitaire regimes gemeen.

De dictatuur besteedt dan ook haar waakzame zorg aan de onderdrukking van elke uiting der aesthetische verbeelding, die het regime zou schaden of bestrijden. Sommige vrijgezinde schrijvers worden door de officiële partijinstanties berispt; belangrijke zelfstandige figuren (Anna Achmatova en Boris Pasternak, bv.) worden opzij gezet en doodgezwegen; simplistische maaksels van politiek-orthodoxe en strijdbare auteurs worden mateloos opgehemeld; de aesthetische en wetenschappelijke normen worden op de belachelijkste wijze met de politieke verward; dit alles zijn zovele verschijnselen, die in Sovjet-Rusland zoals destijds in de fascistische landen, de ‘geleide cultuur’ kenmerken.

Men mag evenwel anderzijds niet uit het oog verliezen dat de herhaalde conflicten tussen sommige artisten en de partij, de berispingen waarvan zij het slachtoffer zijn in de officiële partij-kranten, er op wijzen dat er bij heel wat Russische schrijvers en denkers een eigen opinie bestaat, en dat velen onder hen zich innerlijk niet laten misvormen tot kuddemensen en automaten, al verplicht de dictatoriale politie hen ook tot uiterlijke voorzichtigheid

Het loont de moeite de doorsnee-opvatting over de menselijke persoonlijkheid in de Sovjet-literatuur even van nabij te bekijken. Zij ziet in de mens hoofdzakelijk een werktuig voor de gemeenschap. Als onpersoonlijke schakel in de gehele economie, als lid van een als absolute verheerlijkte maatschappij, heeft de individuele mens in de Sovjet-letterkunde geen recht op privaatbezit noch op eigenpersoonlijke geestelijke waarden. Men vindt er dan ook geen persoonlijkheden uitgebeeld met een sterk-persoonlijk intellect, een persoonlijke vrijheid, een persoonlijk geweten, geen mensen met eigen zonden en zwakheden, aarzelingen en passies, dromen en mysteries, problemen en conflicten. Het ik, die ‘fiction grammaticale’ van Roubachof in Koestler's Darkness at Noon wordt uitgeschakeld en de mens wordt een anoniem nuttigheids-instrument in de reusachtige economisch-sociale conjonctuur, een geperfectionneerd radertje in de kolossale machinerie der technische beschaving. De mens verliest niet enkel zijn eigen vreugde en lijden, zijn eigen leven, maar ook

[p. 234]

zijn eigen dood. Waar voor Christenen en Hindou's, Eskimo's en Polynesiërs, enz., de dood nog een eigen mysterie is, en als zodanig hun bezit, wordt zij in de Sovjet-literatuur een incident zonder betekenis. Zo min als het leven reveleert de dood hier enig mysterie van het persoonlijk bestaan, een glimp van bewustzijn over de metaphysische of religieuze bestemming van de mens.

Het simplisme van de marxistische letterkunde, als geheel beschouwd (een paar uitzonderingen wellicht niet te na besproken), schijnt me dan ook te liggen in het beate en naïeve geloof (maar hoe fanatiek!) dat alle onvolkomenheid van de mens voortspruit uit zijn onderwerping aan natuur en maatschappelijke toestanden. Eens de natuur overmeesterd en de maatschappij redelijk ingericht, straalt het aardse paradijs ons tegen, waar geen plaats meer is voor religieuze onrust, metaphysische twijfel, geestelijke hunker of persoonlijke tragiek. Hier ligt dan ook het diepe onderscheid tussen het marxistische inzicht en dat van revolutionnairen als Malraux en Camus, wier hopen en vrezen ten slotte wortelt in een metaphysische problematiek. Bekend is de vraag, die Malraux op een vergadering van communistische schrijvers eens stelde (het verhaal wordt, meen ik, ik Koestler's The Yogi and the Commissar verteld), na uren gepalaber over de aanbouw van de beste der werelden: ‘Et l'homme qui est écrasé par un tram?’, waarop na lang en pijnlijk zwijgen als antwoord kwam: ‘Dans un système de transports parfaitement socialisés, il n'y aura pas d'accidents!’

De verstikking van de geest in het materialisme en de wurging der persoonlijke vrijheid in de collectivistische dictatuur zijn wel té hoge prijs voor de opbouw van een nieuwe gemeenschap, want ze betekenen de uitschakeling van de menselijke persoonlijkheid. Omdat Iwanof en Roubachof, zondigend tegen de principes van het totalitaire systeem, tot eerbied voor die persoonlijkheid verleid worden - de christelijke beschaving en het Westerse humanisme noemden haar heilig - worden zij uitgeschakeld door Gletkin, de model-functionaris van het ijzeren regime. Hier wordt orde dus tyrannie, tucht wordt terreur, de dienst een slavernij, de keuze der middelen wordt machiavellistisch en het schrijverschap, dat in onze geestelijke opvatting vóór alles een act van persoonlijke vrijheid is, ontaardt tot een onwaardig automatisme.

Maar het zou, zoals steeds, ongepast zijn hier te veralgemenen. Alleen reeds het bestaan van een groot dichter als Boris Pasternak, die slechts bij uitzondering over collectieve en politieke thema's schreef, wijst op de mogelijkheid van een individueel dichterschap in het marxistische Rusland, al is het ook waar dat hij door de censuur scherp werd gelaakt.

Er is een aspect van de marxistische literatuur, dat naast haar opgaan in de verheerlijking van communauteit en massa, nog even onze aandacht verdient: haar mythische inhoud. Sinds Alexander Blok in Dvenadtsak, d.i. De Twaalf (Duitse vertaling van Wolfgang Groeger) op de drempel der Revolutie zijn millenaristisch visioen uitzong, waarin hij Rusland's heil voltooid zag in het ideale beeld der religieuze en politieke omwenteling - Christus die

[p. 235]

de Roden vooropgaat! - is een sterk-profetische en mythische neiging in de revolutionnaire Sovjet-letterkunde steeds levend gebleven. Wie de ziel en de geschiedenis van Rusland kent, kan zich daarover niet verwonderen.

Het is waar dat de metaphysische en religieuze opvattingen, die ‘eeuwige’ waarheden voorstaan, zelden zo onverbiddelijk werden bestreden als door het Marxisme. De leer van Marx heeft immers de pretentie heel het leven eens en voorgoed te funderen op een rationeel-wetenschappelijke basis, als historische waarheid in de tijd. Het is ook juist dat weinige stelsels zo hatelijk de religies en inzonderheid de christelijke bestrijden, als het Marxisme. Het is echter opvallend dat de marxistische critiek, hoe heftig ook haar afkeer zij voor wat zij het schadelijk bedrog der religies noemt, toch haar ideeëngoed niet kan verspreiden zonder het om te zetten in een volksgeloof, dat teert op de energieën van en neigingen tot het religieuze geloof, die in de menselijke gemoederen sluimeren.

Nergens leeft ook, buiten het Christendom, zulk een profetische stemming, zulke vaste verwachting van een paradijs. Terwijl in het Hegelianisme de hogere synthese, waarin de fundamentele antithese van mens en natuur wordt overwonnen, slechts als gedeeltelijke en nooit volledige mogelijkheid wordt beschouwd - waardoor de dialectiek dan ook eindeloze ontwikkelingsmogelijkheden krijgt, - is de synthese bij Marx een absolute realiteit. Daarom is de synthese, als verzoening en overwinning der tegenstellingen, in het wereldbeeld der marxistische letterkunde, ook geen ‘grensbegrip’, maar een terminus der menselijke geschiedenis, een definitieve voltooiing van het mensdom: het communistisch ‘paradijs’. Deze sprong uit de rationale dialectiek in een mystiek van het Volstrekte, zó kenmerkend voor de Russische ziel, is ook een der grondtrekken van het marxistische denken in de literatuur.

Wij staan hier weer voor een van de meest algemene typerende kenmerken van de moderne Europese letteren. Een dergelijke vlucht uit het rijk der rede naar een gevoelsmystiek vinden wij immers ook in de natuurmystiek van Rousseau, in het mystieke Toekomstvisioen van het volmaakte Dier bij Nietzsche, in de irreële paradijsdromen van het vitalisme, enz. Ook in het mensenbeeld van de marxistische kunst treft ons die splitsing tussen ratio en irrationaliteit, zo revelerend voor de moderne cultuur, met daarbij de vlucht in de ‘mythe’ als ersatz van het religieuze beleven.

Het geloof in het volstrekte geluk der toekomst heeft zijn profeten nodig. Marx en Lenin en Stalin zijn deze profeten der messianische verwachting. Het is de taak der marxistische schrijvers deze figuren te verheffen tot het rijk van de mythe en profetie, en het geloof in de communistische vervulling der tijden te prediken als een vervangstuk van het Christendom. Zo troost zich de menselijke dorst naar volstrektheid en ontheffing aan zichzelf met een visionnair fata morgana, in een deel der wereld, waar men, naar het woord van Nietzsche, God dood acht.

Albert WESTERLINCK