De Vlaamsche Gids. Jaargang 23

[p. 289]

Maimonides⁽¹⁾
Een pionier van de vrije gedachte. 1135 - 30 maart - 1935

‘De grondslag der grondslagen en de steunpilaar der wijsheid is te weten, dat er een eerste wezen is, waaruit alle wezens zijn ontstaan.’
Maimonides: Boek der Wijsheid, I: 1.

Is het wel gewenscht op dit oogenblik, waarop de wereld zulke dringend pijnlijke vragen op te lossen heeft, zonder daartoe in staat te zijn, een man te herdenken, die, voor 800 jaren geboren, nog slechts vaag in de herinnering van eenige kamergeleerden voortleeft, geen opzienbarend stelsel heeft uitgevonden, niet rijk was, geen politieken invloed had, zelfs op zijne tijdgenooten, en over wiens werken, na een eeuwenlangen strijd, reeds lang de sluier der vergetelheid is neergedaald?

Wij weten het niet, doch evenmin als de denker zullen wij ons daardoor laten beïnvloeden. Evenmin als hij zich door fanatisme liet tegenhouden der wereld den eenig waren weg naar het menschelijk geluk en het maatschappelijk welzijn te wijzen, zullen wij ons door onverschilligheid en ondankbare vergetelheid van onzen plicht laten weerhouden oude waarheden, die niet verouderd, op den achtergrond gedrongen vraagstukken, die niet opgelost, en zedenlessen, die afgeschud zijn, uit de duisternis der Middeleeuwen naar het licht van onzen genotzuchtigen tijd naar voren te brengen.

Maimonides was tegelijkertijd een der beste artsen van zijn tijd, een licht der wetenschap, een algemeen bekend en geacht

(1) Abu Imram Musa ibn Maimon Abd Allah, door de Joden RAMBAM genoemd, werd den 30 Maart 1135 te Cordova geboren, en stierf te Fostat, oud Caïro, den 13 December 1204.

[p. 290]

wijsgeer, een aànzienlijk sterrekundige en daarbij een waarlijk vroom mensch, kwaliteiten die noch alledaagsch, noch dikwijls in één mensch vereenigd zijn.

In de onmogelijkheid in één artikel zulk eene veelzijdigheid te behandelen, moeten wij ons noodgedrongen bepalen tot den wijsgeer. Voor het overige geven wij slechts eene (onvolledige) lijst van zijne voornaamste werken:

sterrekunde:	Molad en T'kufa, in het Hebreeuwsch geschreven verhandelingen over den kalender.
geneeskunde:	Fi al-Jama'ah (Arabisch) over de geslachtelijke gemeenschap; werk opgedragen aan Sultan Saladin. Al-Makalah al-Fadiliyyah (Arabisch) over vergiften en tegengiften. Fi al-Bawasir (Arabisch) over hemorrhoïeden. Fusul Musa (Arabisch) een imitatie der aphorismen van Hippocrates.

Makalah fi al-Rabwh (Arabisch) over asthma, enz.

De meeste dezer werken zijn in het Latijn en sommige in 't Fransch, Duitsch en Engelsch vertaald. Alle zijn tot ons gekomen in de Hebreeuwsche vertaling of bewerking.

Maimonides is een typisch produkt van de Aristoteliaansche wijsbegeerte, zooals zij langs de Peripatetici en vooral langs den Arabischen tak tot ons gekomen is. Deze met neo-platonische en mohammedaansch religieuze philosophie doorspekte wereldaanschouwing legde, zooals wij weten, de basis tot de middeleeuwsche christelijke scolastiek. Thomas van Acquino zoowel als Albertus Magnus, om slechts twee zonnen aan den duisteren hemel van dien tijd te noemen, hebben diep uit de werken der Arabische meesters geput, en daar hun de Arabische taal geheel onbekend was, konden zij de bronnen slechts bereiken door de Hebreeuwsche vertaling, welke gelijktijdig of kort na het verschijnen van het originaal het licht zag.

Wij kunnen de wijsbegeerte der Middeleeuwen slechts begrijpen, als wij ons in de toestanden dier tijden kunnen inwerken. Overal heerschte het domste bijgeloof. De totaal onontwikkelde volksmassa, geleid door half ontwikkelde priesters en monniken, was niet in staat zich een helder denkbeeld te vormen van religie

[p. 291]

of wetenschap, en de wijsgeeren, die zelf meestal op religieus standpunt stonden en zich meer theologen dan philosophen voelden, konden niet anders dan hunne kudde met laag bij den grond staande kennis voeden. Daarbij hadden zij voortdurend te strijden tegen obscurantisme en verdachtmaking, tegen vormendienst en anthropomorphisme. Eén onbegrepen uitdrukking was voldoende om hen wegens heiligschennis aan te klagen en ter dood te veroordeelen door het vuur of het zwaard.

Zoo moeten wij bij ons oordeel over Maimonides niet vergeten, dat hij in zijn jeugd dertien jaren lang door Spanje moest zwerven, daar de fanatieke Almohaden van Cordova ieder niet-Mohammedaan vervolgden en tot bekeering of exil dwongen. Dan eerst begrijpen wij geheel zijn grondigen afkeer van alles wat naar mystiek zweemt. Doch dan ook moeten wij de hoogste bewondering koesteren voor den man wiens zedelijke moed zoo groot was onder dergelijke omstandigheden de superioriteit van het verstand boven het geloof te prediken. Dat hij daarbij op de Openbaring steunde, kan ons niet verwonderen. Zijn doel was immers zijn leer ingang te doen vinden bij het volk, en hij wist uit ondervinding, dat hij alleen dan invloed op de massa kon hebben, als hij ze niet voor het hoofd stiet. En die massa was nu eenmaal in de meening de Wet te volgen, zooals zij door overlevering tot haar was gekomen. Maimonides begon dus met te verklaren, dat de langdurige vervolgingen een zoodanig lijden over het volk hadden gebracht, dat de overlevering verloren was gegaan. Indien men dus op deze overlevering niet meer kon steunen, dan bleef slechts het Bijbelwoord over. Doch het ware verkeerd, dit in den letterlijken zin op te vatten, want dan zoude men van de ‘hand Gods’ of den ‘vinger Gods’ e.d. moeten afleiden, dat God een mensch is als wij, iets dat in lijnrechten strijd is met de opvatting der Wet zelve, die zegt: ‘Want gij hebt geene gestalte gezien,’ en die elke afgodenvereering op doodstraf verbiedt. Daarom blijft slechts ééne mogelijkheid over de Wet te verstaan en dat is door het verstand. Om het volk gerust te stellen verklaart hij echter onmiddellijk: ‘Er is geen wezenlijk verschil tusschen de Openbaring en het gezonde menschenverstand.’ Zijne methode om den Bijbel op allegorische wijze te verklaren komt hem daarbij te hulp, en zoo

[p. 292]

geeft hij in de 76 eerste hoofdstukken van zijn ‘Leidraad der Dolenden’ eene definitie der goddelijke attributen, zooals zij in den Pentateuch worden opgenoemd.

Wij weten, dat de Aristoteliaansche wijsbegeerte (ten minste in haar Arabischen vorm) aanneemt, dat het wezen niet identisch is met zijne attributen; m.a.w. dat de eigenschappen niet tot het wezen zelf behooren. Deze attributen kunnen zijn: 1^o alle wezenlijke eigenschappen; 2^o een gedeelte hiervan; 3^o verschillende hoedanigheden; 4^o voortgekomen uit vergelijking met hoedanigheden van anderen; 5^o die, welke zich uiten in de daden en manifestaties.

Overgebracht op God, zijn de eerste vier groepen op hem niet toepasselijk: de eerste is in strijd met zijne volmaaktheid, de tweede buitendien met zijne alwetendheid; de derde vormt beperkingen, die bij de Godheid niet toelaatbaar zijn; de vierde neemt aan dat God met zijne schepselen vergeleken kan worden, wat een grove fout is. En zoo blijft slechts de laatste over. Gods attributen uiten zich in de manifestaties van zijn wezen. Doch daar ook zij qua definitie eene beperking beduiden, leert Maimonides, dat het beter is van de negatieve attributen Gods te spreken. Niet van de eeuwigheid Gods, doch van zijn onbeperkt zijn in tijd; niet van de alomtegenwoordigheid, doch van het onbepaald zijn in plaats, enz.

Daar nu daden niet mogelijk zijn zonder een voorafgaand denken, leert de wijsgeer, dat God Intellect is en wel ‘Actief Intellect’, dat echter, om aan zijne volmaaktheid geen afbreuk te doen, tegelijkertijd het gedachte, het ‘intelligibile’ insluit⁽²⁾.

Deze logische oplossing wendt zich vooral tegen de Arabische school der Motakallamun, die, voorouders onzer tegenwoordige materialisten, het toeval als schepper en de natuur als uitsluitend uit materie bestaande voorstellen. Volgens Maimonides zijn zij slechts steriele kritieken.

Na aldus het terrein voorbereid te hebben, gaat de wijsgeer,

(2) Indien zoowel de geloovigen als de ongeloovigen over deze eigenaardige stelling een oogenblik goed wilden nadenken, dan zouden zij daarin een ook door het zuiver verstand aanneembare oplossing van het mysterieuse Drieëenheidsbegrip kunnen vinden. (Noot van den Schrijver).

[p. 293]

naar aloud gebruik, over tot het bewijs van de werkelijkheid van Gods bestaan. Hier steunt hij wederom op een Aristoteliaansche stelling, n.l. van de 9 + 1 Intellecten, onstoffelijke wezens, die door gradueelen overgang naar het stoffelijke de mogelijkheid van de schepping hebben bewerkt. Maimonides verschilt echter hierin van den Griekschen meester, dat hij, ten einde zijne stelling van een ‘creatio ex nihilo’ niet in gevaar te brengen, niet zooals Aristoteles de eeuwigheid der stof en die der ‘Intellecten’ aanneemt, doch deze als door God geschapen voorstelt. Hiermede tracht hij de anders onoverkomelijke tegenstelling te overbruggen van den ontstoffelijken, als uiting der volmaaktheid onbeweeglijken God en de schepping der wereld uit het niets. God, als Intellect, is de Primum Motum van al het bestaande. Hij geeft vier bewijzen voor de noodzakelijkheid van een Eerste Oorzaak: 1^o geen beweging kan plaats vinden zonder een agent, die ze veroorzaakt; de reeks dezer agenten of oorzaken is echter beperkt; 2^o sommige dingen geven beweging en zijn zelf in beweging, andere geven de beweging niet over, daarom moet er ten minste één agent zijn, die beweging geeft zonder zelf in beweging te zijn; 3^o de bestaande wezens zijn gedeeltelijk eeuwig en gedeeltelijk tijdelijk beperkt, daarom moet er één wezen zijn, dat eeuwig is; 4^o niets kan van een potentieel bestaan in een actief stadium overgaan zonder tusschenkomst van een agent; deze agent echter moet voor zijn eigen overgang van potentie in actualiteit een ander agent hebben enz., totdat men tot één enkel agent komt, die alleen actueel is.

Deze agent is God.

Er zouden echter meer zulke agenten kunnen zijn. Hoe nu de eenheid te bewijzen? Daarvoor zijn twee bewijzen voldoende: 1^o indien er twee goden waren, zouden zij minstens één attribuut gemeen hebben en in één verschillen; zij zouden buitendien afhankelijk van elkaar zijn, dus beiden zouden geschapen moeten worden; 2^o is de geheele geschapen wereld een enkel organisch wezen, wiens deelen onderling afhankelijk van elkander zijn. Het ondermaansche hangt af van de 9^e sfeer, deze van de 8^e enz., tot de eerste sfeer, welke direct door God geschapen is. Daardoor wordt de eenheid van het Heelal vastgesteld, en tevens de eenheid Gods

[p. 294]

bewezen. Dat deze eenheid tegelijkertijd onstoffelijkheid beteekent, blijkt niet alleen uit bovenstaande redeneering, doch ook uit het feit, dat ieder stoffelijk wezen uit stof en vorm (een Aristoteliaansche uitdrukking, die niet alleen het ‘beeld’ van het wezen bepaalt, maar het essentieele gedeelte vormt) is samengesteld, dus een agent tot zijne vorming noodig heeft, wat van God niet beweerd kan worden.

Typisch is Maimonides' poging aan het Aristoteliaansch principe van de eeuwigheid der stof te ontkomen. Hij geeft de zeven argumenten van den Griekschen wijsgeer toe, doch meent, dat indien zij toepasselijk zijn op het Universum, zooals zich dat in onzen tijd voordoet, niet bewezen is, dat dezelfde wetten reeds bij de vorming van dat Heelal in werking waren, daar wij toch zeer dikwijls zien, dat de hoedanigheden van een wezen tijdens zijn groei en opbouw niet dezelfde zijn als die, welke zich toonen als het volmaakt opgebouwd is. Hij is echter eerlijk genoeg in zijn hoofdwerk, dat tot zijn leerling Jozef ibn Aknim is gericht, te erkennen, dat zijne gronden voor eene ‘schepping-uit-het-niet’ niet door zulke redeneeringen kunnen bewezen worden. Hij raadt hem dan ook aan, liever geene andere bewijzen te zoeken dan die van het geloof, zooals het door den Bijbel wordt geleerd. Bij zijne allegorische verklaring van den tekst behoeft deze in geenen deele in tegenstelling tot Aristoteles' wijsbegeerte te staan.

Na aldus twee deelen van zijn ‘Leidraad der Dolenden’ aan abstracte metaphysica te hebben gewijd, wenscht hij deze in het derde en laatste deel in practische waarden om te zetten. Immers, voor Maimonides, evenals voor alle religieus-philosophische denkers, heeft het bestaan een doel, en wel het geluk des menschen. Daartoe zijn allereerst begripsbepalingen noodig voor het goede en het kwade. Zoo gaat de wijsgeer na, welke de oorsprong van het kwaad kan zijn en komt daarbij tot de ontdekking, dat dit geen werkelijk bestaan heeft; het is slechts eene negatie, een ontbreken van het goede, evenals de duisternis niet op zich zelf bestaat, doch slechts een ontbreken van licht is, koude een gebrek aan warmte enz. Het goede bestaat, omdat het zich in op logica gebaseerde daden manifesteert; doch het kwaad is een op een gebrek aan logica gefundeerde uiting van ons verkeerd

[p. 295]

begrepen egoïsme. De fout is dus een gebrek aan inzicht, hoofdzakelijk te wijten aan de confusie tusschen relatieve en absolute begrippen. Men heeft de gewoonte het absolute te meten met de maat welke het menschelijk verstand aan het betrekkelijke aanlegt. Vandaar b.v. eene vergelijking tusschen God en den mensch, tusschen het Universum en de schepselen, iets dat niet opgaat, daar het tijdelijke en het eeuwige twee zoodanig verschillende waarden zijn, dat zij niet onder eene gelijke terminologie kunnen worden gebracht. Zoo is het goede wanneer het op God slaat iets geheel anders, dan wanneer het op den mensch wordt toegepast. God is goed, omdat hij volmaakt is in absoluten zin, d.w.z. alle eigenschappen in zoo hooge mate de zijne kan noemen, dat zij slechts als negativa in ons brein kunnen worden opgenomen. indien wij niet tot eene ongeoorloofde beperking willen geraken. Bij den mensch daarentegen is het goede alleen begrijpelijk tegenover hem zelve, wat zijn tijdelijk bestaan betreft, en tegenover de menschelijke samenleving, als ‘corps régulateur’ van de individueele vrijheid. Uit deze eenvoudige zienswijze spruit van zelve de stelling van Maimonides voort, dat religie en moraal twee onafscheidelijk aan elkander verbonden begrippen voorstellen. Indien moraal, d.i. hier de zedenleer, niet de geheele houding van den mensch tegenover zijne omgeving bepaalt, dan heeft zij geen enkele praktische waarde, en wanneer religie, als uiting van het geloof in God, niet omgezet wordt in daden tot bevordering van het geluk, dan voldoet ook zij niet aan haar taak. De vormen, door de religie aangenomen, hebben slechts de beteekenis van de offers in den tempel, volgens Maimonides eene concessie aan de domme volksmassa, gewend aan praktischen afgodendienst, en hier alleen een middel om die massa door een toegeven aan haar instincten aan hoogere moraal te gewennen.

Indien echter het doel van het menschelijk bestaan het geluk is, zooals het doel der schepping de mensch, dan moet er eene begripsbepaling van dat geluk gevonden worden, die in het kader der Maimonidische wijsbegeerte past. Voor Maimonides is niets gemakkelijker. Immers ook hier vindt hij steun in den op zijne allegorische wijze verklaarden Bijbel. Staat er niet geschreven: ‘God schiep den mensch naar zijn evenbeeld en zijne gelijkenis?’

[p. 296]

Waar hier niet het lichamelijke bedoeld kan zijn, moet het geestelijke aan deze vergelijking ten gronde liggen. En God = Intellect, dus is het hoogste streven van den mensch God daarin gelijk te worden, al weet hij dat hij als relatief, in tijd en ruimte beperkt wezen, nimmer het absolute Godsideaal genaken kan. Ja, verder nog; waar God niet alleen Intellect, maar zelfs het actieve intellect is, daar is het de plicht van den mensch (potentieel intellect) zich op te werken tot een actueel intellect. En dit is werkelijk zijn doel, daar alleen door deze mogelijkheid de homo sapiens boven het dier verheven is.

Evenals aan zijn leerling, Spinoza, heeft men Maimonides deze stelling zeer euvel geduid. Als het streven naar het actieve doel en reden van het bestaan des menschen is, waar blijft dan de moraal, die daden vraagt? Aan een intellectueel zou dus geoorloofd zijn te stelen en te moorden? Zij, die zoo denken, hebben den wijsgeer niet begrepen. Indien de kennis Gods des menschen hoogste streven, zijn grootste geluk vormt, dan kan men tot dat geluk maar langs één enkelen weg geraken: den weg der deugd! Ook daarin volgt Spinoza den Meester, als hij, deze stelling volmakend, leert: virtus beatitudo est, dat de deugd niet naar de zaligheid leidt, maar zaligheid is.

De deugd uit zich op twee verschillende wijzen, al naar gelang zij geïnspireerd wordt door het gevoel en de moraal (appetitieve deugd) of wel door het verstand (deliberatieve deugd). Want wat is deugd? Deugd is de wil tot handelen naar de regelen van het verstand, d.w.z. alle excessen, zoowel in uitspattingen als in continentie te vermijden; noch ascetisme, noch losbandigheid, doch de gulden middenweg. De door het logisch verstand geleide impuls van den menschelijken geest voert ons naar het geluk door de deugd.

* * *

En zoo komen we tot de vragen, die den mensch zoo lang en zoo hevig hebben geïnteresseerd, waaraan duizenden geschriften zijn gewijd en die heden ten dage nog zooveel stof opjagen: de praedestinatie en de onsterfelijkheid. Beide hangen samen met het

[p. 297]

veel omstreden vraagstuk van den vrijen wil en in laatste instantie met determinisme of indeterminisme.

Maimonides vindt voor ieder dier problemata een - ten minste voor hem - afdoend antwoord.

De Schepper heeft den mensch met een bepaald doel in de wereld geplaatst. Sluit dat in, dat deze blindelings dit doel zal bereiken? In geenen deele; want indien het zoo ware, dan zou het geweldig vraagstuk van het menschelijk geluk automatisch opgelost zijn, ja, nimmer bestaan hebben. Wij moeten het dan ook zoo opvatten, dat God in den mensch de mogelijkheden geschapen heeft gelukkig te worden, hem de noodige faculteiten heeft gegeven om dit doel te bereiken. Daarmede valt het vraagstuk der praedestinatie geheel weg. Het ligt aan den mensch zelven of hij gelukkig wil worden; niemand zal hem zijn geluk in den schoot werpen, hij heeft er voor te vechten, niet tegen anderen, maar tegen zich zelf. Waar het goede en het kwade niet in de natuur liggen, doch als sociale verschijnselen reden van bestaan hebben en de mensch dus naar beide zijden gedreven kan worden, is hij van geboorte noch tot het goede, noch tot het slechte voorbeschikt.

Het vraagstuk der onsterfelijkheid, dat als belooning van een godvruchtig leven met dat der praedestinatie in verband staat, wordt door Maimonides op zuiver rationeele basis behandeld. Steunende op de oude wijsgeerige stelling dat de mensch uitsluitend is samengesteld uit stof en vorm, leert hij dat bij den dood de stof uiteenvalt en dientengevolge ook de vorm verdwijnt. M. a.w. bij den dood houdt de geheele mensch op te bestaan; zijn ziel (de vorm) sterft met zijn lichaam (de stof). Daar de mensch geboren wordt, dus een in tijd en ruimte beperkt zelfstandig bestaan lijdt (of leidt), verdwijnt hij als eenheid even zeker nà zijn dood, als hij vóór zijn geboorte als eenheid niet bestond. Niemand maakt op dezen door de natuur vastgestelden regel eene uitzondering, immers de natuur kent geene uitzonderingen. Maar wat dan? Zijn dan goede en slechte menschen gelijk? En zoo ja, waarom zou men zich moeten inspannen om goed te zijn? Welk voordeel heeft men daarvan? En vooral, hoe dit te rijmen met het lijden van brave menschen en het gelukkige leven van vele booswichten eenerzijds, en het geloof in de rechtvaardigheid Gods anderzijds?

[p. 298]

Op dezen stortvloed van vragen geeft Maimonides een enkel antwoord: zij zijn alle gebaseerd op een verkeerd begrip der verhoudingen; wij hebben God, het absoluut goede, niet te mengen in onze menschelijke, relatieve handelingen en toestanden. Wat de eenvoudige mensch goed en gelukkig noemt, is daarom verstandelijk nog niet juist, en het is even dwaas God tot rechter over iederen mensch te benoemen, als strijdig met het gezond verstand hem verantwoordelijk te stellen voor onze dwaasheden. Hij heeft ons de middelen te onzer volmaking gegeven en het is dus aan ons deze te gebruiken tot ons eigen welzijn. Zijn korte, kernachtige spreuk, dat deugd tot zaligheid voert, lijdt geen tegenspraak. Als de mensch zijn lijden, waaraan hij trouwens voor een overwegend deel zelf schuld heeft, als een goddelijke straf wil beschouwen in den geest waarmede hij zelf zijne straffen uitdeelt, d.i. in strijd met iedere logica, dan kan men daarover slechts medelijdend de schouders ophalen. Men moet goed zijn, eenvoudig omdat dit de eenige mogelijkheid is om gelukkig te zijn; bij gevolg moet men, als men slecht leeft, zich zelf verantwoordelijk stellen voor zijn ongeluk.

Blijft dan werkelijk van den mensch niets over? Zeker, al het essentieele van hem blijft voortbestaan. Zooals wij reeds gezien hebben is, volgens Maimonides, het eenig verschil tusschen mensch en dier onze faculteit van potentieel tot actueel intellect over te gaan, m.a.w. van een latent denkend wezen een actief, zijn eigen leven vormend wezen te scheppen. Aristoteles, die den mensch vijf zielen geeft, van de vegetatieve tot de intellectueele of raisonnabele, heeft reeds het zelfstandig denken van den mensch als hoogste goed beschouwd. Maimonides, in zijn Joodsch gevoel voor eenheid, neemt één enkele ziel aan, die zich op verschillende wijzen uit, zooals wij hierboven gezien hebben. De vegetatieve en de appetitieve neiging hebben wij met plant en dier gemeen en onze denkende geest verschilt slechts met dien van het dier voor zoover wij van de gelegenheid gebruik maken deze van potentieel actueel te laten worden. Zij, die van deze mogelijkheid geen gebruik maken, vergaan dus bij hun dood evenals het dier. Logisch doordenkend, komt Maimonides tot de slotsom dat, waar ons bij de geboorte slechts de aanleg tot persoonlijk denken is medegegeven

[p. 299]

(de vorm), onze verstandelijke ontwikkeling niet tot den vorm behoort, dus geen deel uitmaakt van onze persoonlijkheid (vergelijk hiermede de attributenleer, die tusschen het wezen en de eigenschappen verschil maakt). Zij sterft dus niet met het lichaam, daar zij zich reeds tijdens het leven bij iedere uiting voortplant en haar activiteit voortzet in de gedachten en handelingen diergenen, welke wij van onze gedachten en handelingen hebben laten profiteeren. Deze scheppingskracht van het actieve intellect des menschen maakt hem tot het evenbeeld Gods, den schepper van alle zijn. En evenmin als God eene belooning voor deze schepping ontvangt en in de vruchten van dien scheppingsdrang eene genoegzame belooning ziet, zal ook de mensch geen andere compensatie voor zijn vlijt en streven naar het goede ontvangen dan de zekerheid, de vruchten van zijn actief intellect als eeuwig bezit aan het nageslacht te hebben overgegeven. Dat is de ware onsterfelijkheid; dat is de ware zaligheid; dat is de eenige belooning post mortem. En even groot is ook de zekerheid, dat des menschen slechte daden op den duur door den invloed van het ware goede, van het op verstand berustende streven naar geluk, zullen worden uitgewischt, wat bewijst, dat het slechte niet onsterfelijk is.

* * *

‘De potentieele mensch bestaat slechts ten behoeve van den perfecten mensch,’ leert Maimonides en daarmede treedt zijne wijsbegeerte in een nieuw element, het sociale. Ofschoon in den aanleg ieder mensch begaafd is met de faculteit kennis te verzamelen, zijn er slechts weinigen, die door den wil tot volmaking of door de overwinning van het aangeboren luiheidsgevoel den moeilijken weg tot zelfvolmaking bewandelen. De rest bestaat alleen om het actieve intellect in de élite van het volk te dienen op zoodanige wijze, dat deze élite zich zonder zorgen aan de verbreiding van wijsheid en (als gevolg daarvan) van het geluk onder de menschen kan wijden. Zoo wordt de graad van 's menschen wijsheid en zelfvolmaking bepaald door den moreelen invloed, dien hij op de samenleving uitoefent. Daartoe is ook de ontwikkeling van het kunstgevoel noodig; ‘want de ziel wordt droevig en de

[p. 300]

geest verward bij het voortdurend aanschouwen van leelijke dingen, evenals het lichaam moede wordt door voortdurend hard werk. En zooals rust deze moeheid wegneemt en het lichaam tot zijn natuurlijken staat terugbrengt, zoo heeft de ziel behoefte om den steeds werkenden geest rust en verstrooing te geven door het genieten van de voortbrengselen der kunst.’

Dit maatschappelijk element in Maimonides' wijsbegeerte is een gezonde, gelukkige terugkeer van het Talmoedisch tot het Mozaïsch Jodendom. Want waar de Talmoed zich evenals het Christendom concentreert op den eenling en Gods inmenging in het individueele leven predikt, daar is het oude, Mozaïsche Jodendom gegrondvest op het volksbestaan en kent het individu slechts als schakel in de keten der volksgemeenschap.

Maimonides schijnt op het eerste gezicht veel overeenkomst te hebben met Nietzsche. Inderdaad predikten beiden de voortreffelijkheid van den supermensch. Doch op sociaal gebied zijn deze supermenschen fondamenteel verschillend. Bij Nietzsche immers is de supermensch in voortdurenden strijd met de lager staande maatschappij en wordt in werkelijkheid de vijand der samenleving, die niet met hem wil medegaan. Bij Maimonides integendeel is de supermensch de raadgever, de hulp, de eenige mogelijkheid voor het bestaan in de toekomst van eene menschelijke maatschappij, die, gegrondvest op het zuiver verstand, noodzakelijkerwijze den individuen het geluk moet brengen.

Was Maimonides een origineel denker? Heeft zijne wijsbegeerte heden nog waarde?

Ofschoon hij zelf verklaart: ‘Wat ik denk, heb ik van geen meester,’ weten wij hem sterk onder den invloed van Aristoteles, zooals trouwens al zijne tijdgenooten. Toch onderscheidt hij zich van alle anderen en niet in de laatste plaats door den moed zijner overtuiging, dat religie onderdanig behoort te zijn aan het verstand. Men kan God slechts liefhebben, wanneer men hem begrijpt, leert hij telkens weer. Het doel des menschen is de kennis Gods, dat wat Spinoza later concentreert in zijn amor Dei intellectualis. Ook was hij buitengewoon verdraagzaam, wat des te meer in hem te prijzen is, daar hij het grootste deel van zijn leven door de onverdraagzaamheid der andersdenkenden zwaar geleden heeft.

[p. 301]

Zoo schrijft hij aan een proseliet: ‘De Mohammedanen zijn geen heidenen, ofschoon zij zich voor de Ka'aba, overblijfsel van vroeger heidendom, neerbuigen: hunne bedoeling is zich voor God neer te buigen, want de afgodendienst is uit hun midden verdwenen... Mogen zij ook tegen ons leugens verzinnen, b.v. dat wij gelooven dat God een zoon heeft, dan mogen wij toch geen kwaad met kwaad vergelden, doch alleen naar waarheid van hen getuigen: de Mohammedanen gelooven aan de éénheid Gods.’ Niemand als hij heeft verstand en religie zoo eng verbonden en aan beide een zoo evenwichtige plaats in de menschelijke samenleving toegekend. ‘Zelfs als een profeet op aarde of in den hemel wonderen verricht, en ons daardoor dwingen wil hem als profeet te aanvaarden voor een goddelijke openbaring in strijd met het gezond verstand, dan gelooft noch hem, noch zijne teekenen. Want het verstand, dat een getuigenis voor valsch verklaart, moet meer vertrouwen wekken dan de teekens, door het oog aanschouwd’ durft hij verklaren in een tijd, waar de vrije uitlegging van een geloofsartikel gelijkstond met eene terdoodveroordeling. Neen, hij was niet oorspronkelijk, doch hij heeft het geleerde in zijne wijsgeerige overtuiging even praktisch omgezet in eene buitengewone poging tot verheffing van het peil der beschaving van zijn tijd, als hij door de groepeering en omwerking van den Talmoed zijne geloofsgenooten een duidelijker beeld van waren godsdienst heeft geschonken. Zijne identificatie van religie en moraal en hunne onderwerping aan de logica leidde ten slotte tot een harmonisch streven naar het beëindigen van een eeuwenlangen strijd om de hegemonie van den geest en de heerschappij over het menschdom, streven, dat door den vromen man even op prijs moet worden gesteld als door den wetenschappelijken denker. En zoo is Maimonides na acht eeuwen nog een baken van licht, ook voor onzen te materialistischen tijd.

ALEX. D. VAN DER HORST.

[p. 302]

Eenige spreuken van Maimonides⁽¹⁾

-	Alle lichamen bestaan uit stof en vorm. (Wetsverklaring, IV: 2).
-	Stof kan niet gezien worden zonder vorm, noch omgekeerd; zij worden alleen door den mensch onderscheiden (I: 1).
-	Het ligt in de natuur der stof, dat de vorm waarin zij gegoten wordt steeds verandert (III: 8).
-	De vorm van alle vleesch is de ziel, en het lichaam is de stof, waarmede de ziel zich kleedt. Bij den dood van het lichaam gaat dan ook de ziel geheel ten onder (Grondslagen der Wet, IV: 8 en 9).
-	Het ‘verkregen intellect’ maakt geen deel uit van het lichaam, doch is daarvan geheel onafhankelijk. Daarom sterft het niet met den mensch, doch is eeuwig, evenals de andere ‘intellecten’ (I: 70 en 72).
-	De mensch is de meest perfecte vorm van het bestaan op aarde; daarom kan gevoeglijk worden aangenomen, dat alles op aarde slechts voor den mensch bestaat (III: 13 e.a.).
-	Het doel van 's menschen bestaan is een zuiver inzicht te krijgen in zijne ziel, want alleen wijsheid kan hem verheffen boven het peil der andere wezens (Voorwoord van Zeraïm - een Talmoedtraktaat).
-	Terwijl de mensch zijne zinnelijke genoegens najaagt en deze de overhand laat nemen over zijn verstand, maakt hij dit tot zijn slaaf en dus kan de goddelijke macht - het verstand - niet de zijne worden (id.).
-	De zedelijke waarde van iedere handeling wordt slechts bepaald door haar intellectueele oorzaak (III: 27).
-	De deugd is de juiste middenweg tusschen overdaad en onthouding (Over Kennis: I).
-	Voor het uiteindelijk doel der menschelijke samenleving heeft het algemeen welzijn in alles den voorrang boven het individueel belang, zelfs boven dat van de élite (III: 27 en 34).

(1) De meeste dezer uitspraken zijn citaten uit den ‘Leidraad der Dolenden’ (Moreh N'voehim); deze dragen alleen als aanwijzing het deel en het betreffende hoofdstuk; de andere daarnevens ook den naam van het werk.

[p. 303]

-	Het doel der religie is de ziel en het lichaam aan zekere regels te onderwerpen, ook in de sociale verhoudingen, ten einde de samenleving in staat te stellen het grootst mogelijk aantal ‘actueele menschen’ te verkrijgen (III: 27).
-	Indien duizend profeten als Elia en Elisa eene meening zijn toegedaan en duizend en een wijzen een andere meening, dan moeten wij de wijzen volgen en niet de profeten, want God heeft ons niet veroorloofd van de profeten te leeren, doch van de wijzen, wier overtuigingskracht op verstandelijke redeneering berust (Grondslagen der Wet: 9 en 10).
-	De eigenschappen der dingen kunnen zich niet aanpassen aan onze redeneering, doch wij moeten deze aanpassen aan de eigenschappen der dingen (I: 71).
-	Volg alleen het verstand, want dit is het doel des menschen en religie is slechts een middel tot dat doel (I).