De Vlaamsche Gids. Jaargang 5

[p. 481]

Het Recht op het Geluk in de moderne Literatuur⁽¹⁾.

L'homme vraiment libre ne veut que ce qi'il peut et fait ce qu'il lui plaît. Voilà la maxime fondamentale.
Emile.
J.J. ROUSSEAU.

Wel mag het driftig-koppige en hartstochtelijk-blije zoeken naar regels, die zouden kunnen vervangen de serie princiepen, vroeger door de godsdienstige moraal aan de algemeenheid der menschen opgedrongen, beschouwd worden als de meest besliste karakteristiek van dezen tijd: we worden bewust dat het oud zedelijk wetboek zijnen schoonen tijd heeft gehad en dat het moet worden vervangen; ook wordt langzamerhand aan de vorming van eene nieuwe ethiek gewerkt.

't Is klaar dat menschen die niet meer aan de realiteit van eene Godheid gelooven, zooals het wel zeer dikwijls het geval is, niet langer hun vertrouwen kunnen stellen in theorieën lijk deze van het goede en het kwade, die absoluut noodzakelijk het bestaan van een vergeldenden en wrakenden God includeeren. Ik geloof niet dat die stelling eenig vertoog noodig heeft: de katholieken zelf zijn de eerste om te beweren - maar dit ontkennen we nochtans - dat zonder het princiep ‘God’ het bestaan van alle bindende moraal tot het domein der utopieën behoort. Valt het gods-geloof weg, dan valt ook de traditioneele moraal weg, heelemaal. Dat is noodig, dat is eerlijk, dat is logisch.

Moraal, echter, behoort voor het meerendeel der menschen tot de gewoonten. Daarom kunnen we practisch nog zoovele menschen aanduiden die blijven voortleven onder de heerschappij der tradi-

(1) Deze studie is niet zoozeer de rechtstreeksche uitdrukking van eene persoonlijke philosophie als wel de objectieve uiteenzetting van de overheerschende moderne gedachten.

[p. 482]

tioneele moraal, zelfs wanneer ze niet meer aan het bestaan van een God gelooven. Die menschen weigeren zich eenigszins met de levendige discussies van dezen tijd te bemoeien. Ze hebben altijd automatisch geleefd en gaan voort zoo te leven, niettegenstaande de wezenlijke evolutie hunner overtuigingen. Ze hebben niet het begrip der intellectueele oprechtheid. Die menschen verdienen onze verachting, meer dan alle anderen.

Maar voor al de denkende geesten, voor al de menschen die niet blindelings leven willen en een reden zoeken, een doel voor hun bestaan, waarheid en zekerheid wenschen, schijnt er soms eene verplichting te bestaan, eene wet die hen dwingt te zoeken naar andere grondslagen voor de moraal.

We willen hier niet in détail nagaan of reeds die nieuwe basissen zijn gevonden, noch of hunne belegging als duurzaam en solied mag worden beschouwd. 't Is ons, in deze literaire studie, voldoende dit vast te stellen en te bevestigen: dat die geestelijke bezorgdheid, dit zoeken en dit trachten naar waarheid heel de tegenwoordige psychologische literatuur overheerschen.

Ten tweede, mogen we ook aannemen, dat, wanneer ook bij enkelen de daareven aangeduide evolutie tot gevolg heeft gehad de verwerping van alle moraal - het immoralisme - of de erkenning slechts van eene volstrekt individueele moraal, nochtans reeds eene algemeene strooming de gedachten begint af te voeren.

We moeten, eindelijk, erkennen dat het in de literatuur is, dat juist de jongste moraal-stellingen den versten weerklank hebben gevonden; met geestdrift hebben de meeste letterartisten de verkondiging van het nieuwe leven aanvaard.

Moet ik hier het werk citeeren van Anatole France, Remy de Gourmont, Camille Lemonnier, P. en V. Margueritte, Comtesse de Noailles, Marcelle Tinayre, Gerard d'Houville, Edouard Estaunié, Gabrielle d'Annunzio, Mathilde Seráo, F. Merykowsky, Gerhart Hauptmann en zoo vele anderen? De beweging is internationaal.

Gemeen, in de verschillende landen, is de aanval die wordt gedaan tegen de traditioneele moraal, de scherpe, nijdige critiek die wordt gevoerd tegen het christen ideaal. Aan 't Christendom wordt verweten vijandig te zijn aan de natuur, in tegenstrijdigheid met het

[p. 483]

leven, met het natuurlijk instinct van den mensch. Tegenover die verlammende en verziekelijkende moraal, tegenover de slafelijke verzakings-theorie van het Christendom, wordt dan gesteld het vrije ideaal van ‘le droit au bonheur’, het recht op het geluk, dat elken mensch bezit, ‘un droit naturel’, zooals Rousseau het bevestigde, en verheerlijkt de onbreekbare levenswil dien we allen in 't verlangende hart dragen. 't Is heel eenvoudig de terugkeer tot de natuur - dit woord hier genomen zijnde in zijn alles omvattende beteekenis -, terugkeer die Brunetière heeft gedoopt ‘le retour au Paganisme.’

‘La grande nouveauté, la nouveauté fondamentale du christianisme, quand il a paru dans le monde, a été de mettre l'objet de la vie en dehors, au-dessus et au delà de la vie. C'est ce qui le distingue historiquement et philosophiquement de toutes les formes du paganisme. Le paganisme, substantiellement, c'est la vie proposée comme le souverain bien: Laus vitoe; la vie vécue pour elle-même, sans autre objet, plus ambitieux ni plus lointain, que de s'épanouir dans la joie d'être au monde; c'est la vie libérée de ce que la crainte de la mort mêle quelquefois d'ombre à ses manifestations; la vie consacrée à la poursuite passionnée de tout ce qu'elle comporte de plaisirs et de jouissances; c'est la vie goûtée par tous les sens, la vie, émerveillée, enivrée, affolée d'elle-même, adorée dans le mystère de son renouvellement; et, sans doute, il n'y a rien de plus contraire à l'esprit du christianisme. Mais ne faut-il pas avouer qu'il n'y a rien aussi de plus conforme à l'esprit de notre temps?’

In dien zin mag de Recht op het Geluk-moraal eenigszins beschouwd worden als eene vrij en menigvuldige op het leven toegepaste esthetiek, volgens de formuul van Renan: ‘La beauté vaut la vertu.’ En inderdaad, waren voor de philosophen van 't Romeinsche Keizerrijk ethiek en esthetiek vruchten van één zelfden boom, twee princiepen die niet konden gescheiden worden. Het Christendom, daarentegen, verbond onmiddellijk het concept van de zonde - de zonde is de opperste leelijkheid - met het concept van het genot. De instelling van die moraal kwam dan ook overeen met eene echte oorlogsverklaring tegen het genot. ‘Ce fut un effort calculé pour violenter les âmes.’ Eigenaardig is het wel nu, na 20 eeuwen, opnieuw de genots-staat te zien bewezen als de rijkste voedingsaarde

[p. 484]

waarin de menschelijke plant zich ontwikkelen kan en tot volle schoonheid aangroeien, waar te nemen hoe de christelijke verloocheningsleer, die heeft verheiligd dezen welke zich vlochten een kroon van glorie, met de doornen van de zelfopoffering en van het eigen-vergeten, weerom door de vroeger-overwonnen gedachten van eigen-geluk en eigen-ontwikkeling wordt bekampt.

Uit een paar moderne romans kunnen hier best eenige levens-princiepen worden aangehaald, ten einde de nieuwe theorieën met meer duidelijkheid samen te vatten.

Camille Lemonnier in Les Deux Consciences: ‘Voilà le nouvel évangile, qui exalte la vie, l'amour, l'héroïsme, l'instinct primordial et divin, l'homme libéré des servitudes sociales et vivant de ses puissances personnelles, sans l'aide des codes, des religions, des morales professées.’

Marcelle Tinayre in Le Rebelle: ‘Toute créature a le droit de disposer de sa personne, de se développer comme une plante fleurit, le droit de vivre sa vie, avant de vieillir et de mourir.’

J.H. Rosny in L'Impérieuse Bonté: ‘Il faut nier résolument le sacrifice comme base, affirmer que nul être ne doit systématiquement s'abaisser ou s'effacer et avec lui ses précieuses qualités d'énergie, de spontanéité et de complexité. La bonté implique l'autonomie, la fierté et la résistance individuelle.’

P. et V. Margueritte in Les deux Vies: ‘La société a des devoirs envers nous; elle doit nous protéger; elle s'y refuse! C'est elle qui a rompu le pacte; c'est elle qui nous fait libres. La beauté qu'elle proclame n'est qu'une vertu d'esclaves.’

We wonen dus werkelijk eene herleving van het antiek ideaal bij: die levenswil en die geluksdrift hebben hunne verste uiting gehad in de heidensche antikiteit, in de genotsethiek der Grieksche denkers, in Plato en in Aristoteles, later in de Romeinsche dialectisianen.

‘Leven volgens de natuur’: in dat enkele axioma ligt heel de synthesis van de stoïciaansche, epicuriaansche, platoniaansche en peripatetisiaansche moraal; de navolging van de natuur is het fondamenteele dogma van gansch de heidensche ethiek, zooals het later ook de naakte hoofdstelling was van 'n Spinoza, 'n Giordano Bruno, 'n Rabelais, 'n Helvetius, 'n Holbach, 'n Diderot, 'n Condorcet,

[p. 485]

'n Humboldt, 'n Emerson, enz., zoodat de vrije moraal altijd hare verdedigers heeft gevonden.

Kant, met zijne Kritiek des reinen Vernunft, heeft, onbewust waarschijnlijk, de basis van de volle herleving van de paganistische theorieën gelegd, in zooverre dat ik ons modern Recht op het Gelukprinciep aanzie als de zinnelijke toepassing van de Kantiaansche leering. Vermits de wereld niet bestaat dan door de conceptie die we er ons van vormen (Die Welt als Willen und Vorstellung) en ons leven van die conceptie afhangt, is het ons vrij gelaten precies die beelden te scheppen welke ons leven en de wereld in schoonheid en in vreugde voorstellen. Hegel en Schelling werkten in denzelfden zin.

Maar 't enormst van allen en 't meest rechtstreeks deed zich de invloed van Jean Jacques Rousseau gelden. Sedert zijne verschijning - dus ook sedert ‘la déclaration des droits de l'homme’ - hebben dan ook al de geestelijke invloeden van dezen tijd zich in dezelfde hyperindividualistische en pantheïstische richting uitgeoefend.

Stendhal, Balzac en Chateaubriand blijven drie belangrijke figuren in de evolutie van het individualisme. De Romantiekers, daarna, waren, zooals Louis Dumont-Wilden ze noemt, ‘des immoralistes inconscients, ne craignant pas d'opposer à toute loi le caractère sacré de la passion.’ Later nog, is de herleving van de paganistische moraal evenzeer het werk geweest - zoo niet het doel - van de wetenschappelijke onderzoekingen van Claude Bernard en Pasteur. Niets is toeval, op het gebied der intellectualiteit. Een denkbeeld moet heel langzaam tot rijping volworden, zich zeer geleidelijk vormen en sterken. De evolutie-wet hoeft vooral op spiritueele scheppingen te worden toegepast.

Na de herleving van het antiek ideaal in de XVI^e eeuw en dan op 't einde van de XVIII^e eeuw, mocht ook onze tijd, op zijne beurt, bijna met zekerheid, op deze derde hergeboorte rekenen. Ze is de vrucht van den vooruitgang der experimenteele wetenschappen, die ons eene juistere en gezondere opvatting van de zichtbare wereld hebben gegeven. Het naturalisme van de moderne moraal en van de moderne literatuur zijn gelijktreds vooruitgegaan.

‘Van dezen dag af - schrijft Zola - valt de wetenschap in

[p. 486]

ons domein, van ons, romanschrijvers, die op den huidigen stond de ontleders zijn van den mensch, in zijne persoonlijke en sociale werking. We zetten door onze naspeuringen en onze proefnemingen de taak voort van den physiologist, die zelf de taak heeft voortgezet van den physicus en den scheikundige. We oefenen, eenigerwijze, wetenschappelijke psychologie uit om de wetenschappelijke physiologie te volledigen. Het determinisme, met zijn wetenschappelijk onderzoek en zijne proefondervindelijke, experimenteele redeneering, beheerscht alles.’

Reeds in de XVIII^e eeuw kwam het literaire naturalisme van Lesage, Restif de la Bretonne en Marivaux met de beschavingshoogte overeen. In dien tijd eischte voor 't eerst openlijk zijn recht het vrije onderzoek der feiten, in de physische, stoffelijke wereld, zoowel als in de zedelijke of morale wereld.

Het naturalisme is dus het product van den wetenschappelijken geest. Bij Zola, bijv., hangt het heelemaal af (volgens de bekentenissen van den schrijver zelf) van de letterkundig-deterministische stelsels van Taine en van de groote physiologische werken van Claude Bernard.

Men vergeet te dikwijls dat 'n auteur de levende weerspiegeling is, het voortbrengsel van 't zedelijk en maatschappelijk midden waarin hij opgroeide. En ofschoon het nog altijd onmogelijk blijft de daden der menschelijke bedrijvigheid - psychologie, sociologie, moraal, literatuur - tot vaste en onverzetbare wetten terug te brengen, zooals men dat kan voor de feiten van de stoffelijke wereld, toch kan men, op een gegeven oogenblik, de zeer nauwe banden, die tusschen die verscheidene uitingen van eene volkskracht bestaan, vaststellen, het geestelijk milieu van 'n geslacht dus synthetiseeren. Een gemeenschappelijke geestesstand kan alzoo tusschen de wetenschap, de philosophie en de kunst van eenen tijd bepaald worden. Zoo mogen we dan het literaire naturalisme heeten: eene algemeene observatieve houding, in overeenstemming met den hedendaagschen wetenschappelijken geest.

Er werden reeds vele lijkmissen gezongen over den dood van het naturalisme. Ik geloof nochtans niet dat het naturalisme dood is: het heeft alleenlijk geëvolueerd, heeft steeds vrijer en vranker

[p. 487]

zijne besluiten getrokken, meer en meer onafhankelijk zich tegenover het leven gezet en misschien een anderen vorm, eene nieuwe uiterlijkheid aangenomen. De jongste schrijvers hebben, wel is waar, vaarwel gezegd aan de objectieve, impersoneele houding van 'n Flaubert en van 'n Goncourt, om passioneel hun eigen leven, met hun persoonlijk gevoel en hun persoonlijke gedachte, te bevestigen en zijn aldus in hunne expressie meer lyrisch en heel subjectief geworden: zoo veranderde misschien de literaire vorm van hun werk. Maar ik geloof volstrekt niet dat de morale ondergrond van werken 'lijk Esclave van Gerard d'Houville, La Domination van de comtesse de Noailles, Le Tentateur van André Ruyters, L'Immoraliste van André Gide van vijandige natuur zijn zou, gesteld tegenover de morale basis van Zola's Pot Bouille, van Flaubert's Madame Bovary of van de Goncourt's Germinie Lacerteux, bijvoorbeeld⁽¹⁾. 't Vroeger naturalisme en 't tegenwoordige naturalisme gaan, volgens mijn inzicht, beiden uit van éénzelfde princiep van levensvrijheid en levensoprechtheid. Slechts heeft de allerlaatste generatie meer bepaald en met veel meer beslistheid en onverschrokken driestheid het recht op het geluk opgeëischt, op een echt wereldlijk geluk, op een geluk van vleesch en bloed en zenuwen. Misschien is ook wel de formuul zelf nieuw, de leuze. Principieel echter ligt de Recht op het Geluk-conceptie even sterk in La Faute de l'Abbé Mouret en in Le Docteur Pascal als in La Rebelle of in l'Enfant de Volupté, waarin ze ook als theorie wordt uiteengezet, en dat ze slechts modern is in hare expressie, bewijst het feit dat we ze weervinden bij de eerste Romeinen. We mogen er op rekenen ze eeuwig weer te vinden: hare essentie is te echt menschelijk.

Elk menschelijk schepsel voelt in zich een dringend verlangen naar het geluk, eene krachtige hunkering naar den hoogsten voldoeningsstaat. Die neerstige drang is zelf de eenige illusie die ons rechthoudt in onzen ontgoochelenden levensgang: 'lijk pelgrims die niet meer de vermoeidheid hunner gepijnigde leden, noch de asschige

(1) Volgens Zola (Le Roman expérimental) waren juist de twee grondgedachten van het naturalisme 1^o) die terugkeer tot de natuur en 2^o) de wetenschappelijke procédés in de romankunst. ‘Le retour à la nature, la révolution naturaliste qui emporte le siècle, pousse peu à peu toutes les manifestations de l'intelligence humaine dans une même vie scientifique.’

[p. 488]

droogheid van hunne verhitte lippen voelen, zoodra vóór hunne oogen het spiegelbeeld der ver-groenende oasis en der zilverig-opstroelende bron is gerezen, zoo gaan we voort door het leven, gesterkt door den gulden schijn dier alles-betooverende illusie. En in dat geluksinstinct, dat tijd, noch duur kunnen dooven, dat branden blijft in onze ziel niettegenstaande ongeluk en tegenspoed, ligt juist, voor den eenling, de begronding van een recht.

Daarentegen zijn al de argumenten die tegen de opeisching van dat recht worden gesteld, argumenten van sociologische orde, die men in deze wetsbepaling zou kunnen samenvatten: ‘de eenling moet zich voor 't welzijn van de maatschappij, wanneer 't noodig is, opofferen!’

Maar heel die stelling berust weer op de oude verloocheningsgedachte, die nu de critische geest ook niet heeft geëerbiedigd.

De moraal kan niet door de maatschappij alleen worden uitgelegd; er moeten ter verrechtvaardiging van hare wetten persoonlijke psychische en rationeele factors worden ingeroepen. De sociale vereischten blijven, overigens, altijd menschelijke vereischten. De maatschappij is geschapen voor den eenling - omdat de samenleving hem doelmatig kan bijstaan in 't bereiken van zijn individueel levensgeluk, vooral op stoffelijk gebied hem nuttig is - maar niet de eenling voor de maatschappij. In naam van welke imperatieven zou de eenling zich voor de maatschappij moeten opofferen, waarom zijn eigen geluk prijs geven voor dat van andren?

Voor mij is mijn geluk al. Het geluk der anderen staat rechtstreeks buiten mij en moest ik het hunne koopen ten koste van het mijne, dan deed ik een snullen-koop.

De meerderheid der natie vertegenwoordigt niets voor den eenling, tenzij een mathematisch gegeven; de maatschappij is feitelijk voor hem een abstract concept. Zijn geluk, dat is de werkelijkheid. De vooruitgang? Hij draagt er evenveel toe bij met zich onzijdig te houden als met zijne krachten te verteren; dat bewees Spencer, op overtuigende manier, en ik verwijs tot zijne bewijsvoering. Een gemeenschappelijk ideaal? We moeten ons niet aan een gemeenschappelijk ideaal onderwerpen, we hebben elk ons eigen ideaal, dat ons veel dierbaarder zijn moet dan dat van al onze andere mede-

[p. 489]

menschen, dan dat van een vagen hoop vreemdelingen. Daarom had de anarchistische individualist Ibsen gelijk ons de vraag te stellen: ‘Wat geeft het werken voor de maatschappij, als dit gebeurt ten koste van de eigen persoonlijkheid?’

Daarbij, om sociaal verbonden te wezen, met sterk-gestaalde banden, moeten de menschen, eerst en vooral, zedelijk onafhankelijk zijn - ‘de zaak is deze, ziet u, de sterkste man in de wereld is hij die 't meest alleen staat’(Ibsen) -: het individualisme is de eerste voorwaarde van 'n socialen bloei, de individualistische moraal de grondvesting van de sociale moraal, vermits deze slechts bestaat door de kennis die de verschillende individus hebben van den economischen band die hen onderling verbindt en door den wil, dien ze uiten, dezen band te vereeuwigen. Slechts de individualistische moraal, eindelijk, houdt rekenschap met ons natuurlijk geluksinstinct - uitgangspunt van elke moraal, die niet wil onmiddellijk inéénstorten, zooals eene architectuur zonder bouwlagen. Familie, vaderland of menschheid hebben niet een bizonder en bewust doel, zelf niet een bestaan op zich. 't Zijn totalen, zou ik zeggen, totalen van menschen, summa's van gewetens, waarvan het geheel enkelijk bestaat ten nutte van de deelen,... uit noodzakelijkheid, onder den uiterlijken dwang van meestal stoffelijke belangen.

Men verwijt aan het individualisme dat uit zijne evangelisatie zal ontstaan eene zoo geweldige moreele anarchie, dat alle sociaal leven zal onmogelijk worden. Waarom toch? Elk mensch wordt immers vrij gelaten zijn leven te verwezenlijken naar zijn eigen zin en zijn eigen wil, mag kiezen de wegen die hij liefst zal ingaan. De individualistische moraal is niet tegen de tegenwoordige inrichtingen onzer maatschappij; ze staat er alleen maar onzijdig tegenover, door hun geen dwingende macht te erkennen. Ze miste haar doel, moest ze zelf de menschen aan de eene of andere algemeene wet willen doen gehoorzamen. Het licht der nieuwe tijden zal door elks oogen stralen, iedere ziel doorklaren.

Daarbij doet de individualistische moraal nochtans ééne zedelijke verplichting voortbestaan, gewettigd niet door eene sociale conventie, maar door de bestaansreden zelf van het geluksrecht: de eerbied voor een ieders levensroeping. Uit het recht dat we elk op het

[p. 490]

bereiken van ons geluk hebben, vloeit natuurlijkerwijze, instinctmatig, een plicht voort: ook het geluksrecht der anderen te erkennen. We moeten ons eigen geluk niet offeren aan dat der anderen, maar mogen ook dat der anderen niet offeren aan het onze. Ons beider rechten zijn gelijkaardig en evenwaardig. Er hoeft tusschen ons een wederzijdsche eerbied te bestaan. We zijn en blijven meester binnen het domein van ons eigen geweten en van ons eigen leven, maar we laten ongestoord onzen gebuur zijnen gang, in zijn wereldje. De even groote en even echte waarde onzer rechten spant de grens tusschen die vreemde levensmiddens.

Welke beteekenis mogen we geven aan Kant's beroemden kategorischen imperatief: ‘Handel zoo dat het leidende gezichtspunt uwer handelingen steeds als grondslag van eene algemeene wetgeving kan worden genomen’, zoo niet deze dat we in de allereerste plaats iedereen met rust en vrede moeten laten, niet in de sfeer onzer medemenschen dringen, langs hen en alles wat hen betreft heen gaan, zonder ons met hun leven in te laten, slechts op hunnen wil letten in zooverre de eerbied voor dezen het verlangt (dat wil zeggen: dien als zoodanig aannemen, zonder ons om den inhoud, het voorwerp van dien wil te bekommeren of zonder er ons door te laten beïnvloeden); dat we, daarentegen, trotsch moeten blijven in onze eigen sfeer, onze eigen waardigheid handhaven, onzen eigen wil spannen?

Barrès in zijn Ennemi des Lois heeft die egoïstische moraal samengevat in dezen krachtdadigen zin: ‘Développe tes intérêts, donne des satisfactions à ta sensibilité, tant que tu ne porteras pas atteinte à la collectivité et au devenir de la patrie et de la race.’ Ook in deze formuul wordt overtuigend de principieele overeenkomstmogelijkheid van indivualistische moraal en van sociaal leven aangewezen.

Nietzsche, op zijne beurt, leert: ‘Men moet zich disciplineeren om tot het integraal wezen te geraken.’ Hij verwerpt dus ook de zoogezegde totale anarchie van 't individualistisch programma.

Er ligt geen anarchie-princiep in de autonomiteit van den eenling. Hoe sterker de eenling zich zelfstandig voelt, hoe vaster hij het bewustzijn van zijne afhankelijkheid krijgt. Het doelmatigste bewijs hiervoor is dat zelfs het moderne socialisme het individulisme benut-

[p. 491]

tigt als grondslag van het gemeenschappelijke maatschappij-leven; lees: Fournière, Essai sur l'Individualisme. Er moet volstrekt rekenschap gehouden worden met het onoverbrugbaar verschil dat er bestaat tusschen de gezonde, individualistische natuur-moraal, gesteund op de sterk-bewuste erkenning van de menschelijke rechten, en alle egoïstische accaparatie-systeemtjes, die, in den grond, berusten op eene uitbuiterij van het geluk der anderen, en daarom even hatelijk moeten blijken, hatelijker zelfs, dan de oude sacrificie-leer⁽¹⁾.

Neem, bijvoorbeeld, het vraagstuk van het vrije huwelijk of van de echtscheiding. Wat zal er practisch voor de maatschappij uit voortvolgen dat Mijnheer A of Mijnheer B zal samenleven met Mevrouw C of Mevrouw D, met of zonder burgerlijke en kerkelijke inschrijving? Alleen het feit der samenleving is voor de maatschappij van beteekenis, niet de min of meer talrijke en ingewikkelde formaliteiten die dat feit hebben omgeven. Dat Mijnheer A van zijne vrouw scheidt, zal dat Mijnheer B beletten aan de zijne getrouw te blijven? Hindert die scheiding aan iemand? Hoe zou ze? Waarom dan zouden ze beiden moeten, heel hun leven, gekluisterd blijven in banden van haat en in ketens van rampzaligheid ter wille van eene theoretische vereischte, van een princiep, van eene algemeene moraal?

Nog werd verweten aan de nieuwe moraal dat ze geen verplichtende macht, geene autoritarische motoren bezat. Waarom moet toch altijd de moraal op 'n dwang berusten? Bouwen we liever nu eens de moraal op de liefde, en dat deze er het echte grondplan van blijve voor alle eerlijke en rechtschapen menschen; dan zal er slechts nog een dwangmaning noodig zijn voor de abnormalen. De liefde is het die, in de individualistische maatschappij, de zielen onderling zal moeten aanéénschakelen.

't Is Ibsen die 't meest decisief op die menschelijke sympathieschoonheid der individueele moraal heeft durven de aandacht vestigen, die 't eerst de stoute woorden der waarheid, dat edele evangelie van liefde heeft laten door zijne personen op het tooneel uitspreken. Onberekenbaar diep en veelzijdig strekte zich zijn invloed op de

(1) Cfr. Le Procès de l'Individualisme, door Fernand Baldensperger (Morcure de France, 1 mars 1909). Men gelieve ook het zeer interessante boek van L. Gautier te lezen: L'Ideal Moderne. (Hachette, Paris).

[p. 492]

moderne gedachte uit. Zijn werk werd ook de aanleiding van eene heele omwenteling in de hedendaagsche tooneelkunst, zeer klaar waarneembaar wanneer men het werk van Paul Hervieu, Henry Bataille, Henry Bernstein, Maurice Donnay, Octave Mirbeau, Francis de Curel, Brieux, Jean Julien, Lucien Descaves enz. stelt naast dat van de romantische periode, naast dat van een Hugo, een Delavigne, een Ponsard, zelfs van een Henri Becque en een Emile Augier. Alleen Alexandre Dumas, fils - de schrijver van Denise, La Femme de Claude, Monsieur Alphonse - heeft gelijktijdig met Ibsen - doch op een veel minder geniaal-sterke wijze - zijne dramapersonen dragers durven maken van het vrije ideaal dezer tijden.

Na Jean Jacques Rousseau heeft niemand meer dan Ibsen tot de verspreiding der vrije moraal bijgedragen. De werking van Nietzsche, hoe uitgebreid en doelmatig ook, is minder populair geweest, heeft zich steeds voornamelijk in philosophische middens doen gelden. Zoo ook de invloed van Maurice Barrès, altijd beperkt gebleven tot het cenakeltje van eene geestdriftige artisten-jeugd. De vier namen - Rousseau, Ibsen, Nietzsche, Barrès - resumeeren nochtans heel de evolutie en de progressie van de individualistische moraal in deze eeuw.

De gedachten, die Ibsen's tooneel rechthouden, kunnen worden teruggebracht tot twee deelen: een critiseerend gedachtengeheel, betrekkelijk de tegenwoordige maatschappij, - waarin worden aangevallen al de conventioneele leugens waarmede de menschen gewoon zijn het instinctief-gebleven fonds hunner passies te bemaskeren: leugen der religie, leugen der politiek, leugen van het huwelijk, leugen van de familie - en een opbouwend gedeelte, aangaande de nieuwe maatschappij - waarin de redding door de liefde, door de vrijheid en de waarheid wordt geprofetiseerd⁽¹⁾.

In Brand - een lyrisch drama dat niet anders is dan eene verheerlijking van de individueele kracht - wordt gezegd: ‘Ons hert is de jonge wereld, geschapen om den goddelijken geest te ontvangen. 't Is daar dat de nieuwe Adam moet geboren worden’ en in De Komedie der Liefde: ‘De liefde bezit eene bovenmenschelijke

(1) Aanbevolen: Ossip-Lourié, La Philosophie sociale dans le théâtre d'Ibsen Alcan, Paris).

[p. 493]

moreele kracht, die verheft boven het midden van 't dagelijksche leven.’ En aan pastoor Manders, die in Spoken durft phariseeren: ‘Het geluk, daar hebben we geen recht op. Het geluk zoeken in dit leven, dat is de echte geest van opstand’ moet Rosmer (in Rosmersholm) antwoorden: ‘We moeten met geen lijken op onzen rug door 't leven wandelen. We moeten al de slechte herinneringen onder vrijheid, vreugde en passie verstikken.’

Men kan zich niet schooner, vrijer en edeler voelen dan na eene studie van Ibsen's werk: er ligt in dat werk de sterkende balseming en de zegenende vertroosting van een nieuw evangelie.

Na Ibsen, als blijbegroete brenger der bevrijde zedelijke concepties van onze beschaving, als geestdriftige bestrijder der ‘slavenmoraal’, kwam Friedrich Nietzsche. In zijne ‘Würdigung’ der beteekenis van de moraal⁽¹⁾ gaat Nietzsche - we verplaatsen ons hier uit het literair domein van Ibsen op 'n zuiver wijsgeerig gebied⁽²⁾ - uit van de antiek dyonisiaansche opvatting: de eeuwige wederkeer van het leven⁽³⁾. Elke gezonde moraal wordt door het instinct van het leven beheerscht; de tegenwoordige moraal, integendeel, de tegennatuurlijke moraal van thans, verzet zich tegen de levensinstincten; daarom leven we in een decadentie-tijd; de wil tot macht - die het leven vertegenwoordigt - schiet de menschen te kort. Ook moeten we nu uit ganscher harte eens gaan trachten eindelijk de conventioneele moraal te overwinnen! Wat niet ons leven bevordert, schaadt aan ons leven; de vastste behouds- en groei-wetten gebieden dat ieder onzer zich zijne moraal - zijnen ‘kategorischen Imperativ’ - zelf zoude zoeken en in waarheid bemachtigen. Wie de macht tot waarheid bezit is goed, de onmachtige is slecht. Voor den machtige bestaat de heerenmoraal - die alle wenschen en begeerten wettigt, wanneer ze maar in harmonie staan met het levensinstinct -; voor den onmachtige blijft over de slavenmoraal; tot die slavenmoraal wordt

(1) Cfr. Aan gene Zijde van Goed en Kwaad en De Genealogie der Moraal.

(2) Nochtans kan de invloed van Nietzsche op lyriek, drama, roman niet genoegzaam hoog worden geschat. Hierover blijft nog altijd eene definitieve studie te schrijven. Cfr. Friedrich Nietzsche und die deutsche Litteratur, van D^r Hans Landsberg; ook Nietzsches Aesthetik, van D^r Julius Zeitler.

(3) ‘De Wereld is diep, diep is zijn lijden, geluk dieper nog dan harteleed, maar alle geluk wil diepe eeuwigheid.’ Aldus sprak Zarathoustra.

[p. 494]

gerekend het princiep der ‘Verneigung des Lebens, als Ethik des Christentums’, grondslag van heel de katholieke moraal. Aldus in eenige woorden, de philosophie van Nietzsche, de meest brutale aanslag, ooit tegen de conventie gepleegd. In Nietzsche is de Recht op het Geluk-theorie tot hare verste uiting geraakt. Maar de grond waarin zijn geestelijk vruchtzaad is gevallen, was vruchtbaar bemest. Nooit hebben, op zoo korten tijd, philosophische theoriëen hun weg gebaand, zoo universeel en zoo ingrijpend-decisief. Dat slechts omdat de geesten rijp waren en omdat die philosophie de systematische uiting gaf van vele verspreide, in alle harten-aangroeiende meeningsvormen.

Hiervan is het bewijs de parallele invloed van Maurice Barrès op de meestal beschaafde en verfijnde geesten van dezen tijd⁽¹⁾.

Eerst in 't begin der jaren negentig werd men met het werk van Ibsen en eerst in 1898 met dat van Nietzsche in Frankrijk bekend. Nochtans had toen reeds Barrès zijne drie ideologieke romans van Le Culte du Moi en zijn Ennemi des Lois - practische leerboekjes van immoralisme - gepubliceerd. Nog vroeger had Guyau zijn Essai de Morale sans Obligation ni Sanction gegeven, waarin hij als eenige aanneembare basis van de zedelijke wet erkent ‘tout ce qui favorise la vie’ en staande houdt dat ‘le vrai commandement est celui qu'on se fait à soi-même, car celui des autres, fût-ce d'un dieu, n'a de valeur que s'il se conforme à celui que nous nous donnons à nous-mêmes.’

‘Toute licence, sauf contre l'amour,’ eischte Barrès; ‘soyons ardents et sceptiques,’ raadde hij en hij werd aanstonds de graagst aanhoorde leermeester der jeugd. Zijnde eene dier geweldige zielen, die zich niet kunnen voegen in het van ouds-geleeste kadertje, begon hij, met 'n aanwakkerend enthousiasme, eene nieuwe levensreden en met haar eene nieuwe levensdisciplien te zoeken. Zoo hielp hij vele jonge menschen zich zelf kennen.

‘L'essentiel est de se convaincre qu'il n'y a que des manières de voir, que chacune d'elles contredit l'autre, et que nous pouvons,

(1) (1) ‘Après les essais philosophiques de Kant, de Fichte et de Hegel, et le lyrisme des grands romantiques, son effort (van M. Barrès) est le plus formidable de l'individualisme contemporain.’ Henry Bordeaux, Deux Méditations sur la Mort.

[p. 495]

avec un peu d'habileté, les avoir toutes sur un même objet. Ainsi nous amoindrissons nos mortifications à penser qu'elles sont causées par rien du tout, et nous arrivons à souffrir très peu... Chercher continuellement la paix et le bonheur, avec la conviction qu'on ne les trouvera jamais, c'est toute la solution que je propose. Il faut mettre sa félicité dans les expériences qu'on institue, et non dans les résultats qu'elles semblent promettre. Amusons-nous des moyens, sans souci du but⁽¹⁾.’

‘On connaît ma méthode: je tiens en main mon âme pour qu'elle ne butte pas, comme un vieux cheval qui sommeille en trottant, et je m'ingénie à lui procurer chaque jour de nouveaux frissons... Soyons convaincus que les actes n'ont aucune importance, car ils ne signifient nullement l'âme qui les a ordonnés et ne valent que par l'nterprétation qu'elle leur donne⁽²⁾.’

Zoo leerde Barrès. Hij bekende zelf: ‘Ce système excellent pour l'individu serait, à la vérité, déplorable pour l'espèce. Les voluptueux de mon ordre demeurent stériles. Mais je ne crains pas que la masse des hommes m'imite jamais: il faut, pour garder la mesure que je prescris, un tact, une clairvoyance infinis.’ Zoodat, feitelijk, die philosophie weer neerkwam, lijk die van Nietzsche, op de erkenning van eene bizondere moraal voor hen die deze geestelijke gymnastiek behendig kunnen volvoeren en eene voldoende kwantiteit van fijngevoeligheid en helderziendheid bezitten om werkelijk te zijn: des hommes libres, vrije menschen!

Toen hij zoo verre geraakt was, ging ineens Maurice Barrès andere wegen op. Hij stelde, op een zeker oogenblik, de keus tusschen het intellectueel standpunt en het traditionalisme en zoo kwam het dat na de analyse van een zoeken - ons gegeven in Sous l'OEil des Barbares en Un Homme libre - Les Déracinés en L'Energie nationale ons eene conclusie brachten. Uit het individualisme had Maurice Barrès getrokken eenige nieuwe ‘grands principes de subordination’, die echter ook weer eene ‘moraal’ vormden en die dan ook door vele zijner vroeger-getrouwe discipelen werden ontkend.

Barrès' philosophie kon dus niet het innerlijk leven onzer jeugd regelen. Zijn egotisme bleef eene zeer elegante formuul, een

(1) Un Homme libre.

(2) Un Homme libre.

[p. 496]

fijne, dilettantische gedachten-flirt, maar maakte geen practisch levens-programma uit voor al dezen die zich niet tot de politiek wilden bekeeren.

Een daadzakelijk, sociaal programma werd eerst, eenige jaren later, samengesteld door Ibsen en Nietzsche. Hunne leer wortelde immediaat vast in den diep-voorbereiden bodem der Fransche cultuur.

Nu konden al de tegenstrijdigheden der jongeren - socialisten, semieten, neo-katholieken - samensmelten tot eene hartstochtelijke liefde voor het krachtige, intense leven, voor het volle leven, het leven van integrale verwezenlijking der persoonlijkheid, zooals het door de natuur zelf werd gemaakt, vrij, zonder vrees en zonder schaamte. De mensch voelde zich los van alle banden, meester van zijn willen en van zijn denken en van zijn voelen. Hij had het recht verworven het leven te beleven, zooals hij verkoos; den boog van zijne wenschen mocht hij spannen zoo sterk hij wou, ter verovering van het hoogste deel geluk.

De philosophische evolutie, aldus langzaam gebeurd in de geesten der jeugd, heeft onmiddellijk haren weerklank gehad op sociaal gebied. De sociale instellingen staan altijd op gelijke hoogte met de gedachten van eene eeuw.

Fataal moest heel die lange en complexe gedachten-progressie, die er naar gestreefd had aan den eenling een meer verlicht en vrij bewustzijn van zijne rechten te geven - de XX^e eeuw vertegenwoordigt in den stand der beschaving de vorming van een individueel geweten - het verlangen doen ontstaan in de harten der reeds spiritueel-zelfstandige menschen van dezen tijd om zich ook, in de maatschappelijke orde, los te rukken van allerlei conventies - zooals het denkbeeld der sexueele solidaritelit, van 't huwelijksstatelijk vaderschap, van de onverbreekbaarheid van het huwelijkscontract, van de vaderlandsche onderworpenheid, van het overheidsprinciep van den Staat, enz., vroeger regelen eener vaste sociale overeenkomst en artikelen van een solemneel sociaal verbond, dat iedereen verplichtte - en zelfs om zich vrij te stellen tegenover de burgerlijke wet.

Practisch kan de vooruitgang dier veronafhankelijkende beweging allerwege waargenomen worden, in ons modern maatschappe-

[p. 497]

lijk leven, zelfs in onze laatste wetgeving. De studie harer vooruitschrijdende werking behoort echter niet tot het programma van dit historisch-literair proef schrift.

Mei 1909.

André de Ridder.