Vestdijkkroniek. Jaargang 2002

[p. 8]

Vestdijk en de religie
René Marres

[p. 9]

Toen het in 1947 verscheen zorgde De toekomst der religie voor heel wat opschudding, vooral omdat Vestdijk het idee van een persoonlijke God als een projectie van de mens beschouwt. Deze stelling was niet bepaald nieuw - het was al een idee van bijvoorbeeld de 19e-eeuwse filosoof Ludwig Feuerbach en van Sigmund Freud¹ - maar riep toch heel wat reacties van protest en ontsteltenis bij theologen op.²

Begrijpelijk, want Vestdijk stelt het religieuze ideaal zuiver als een ‘natuurlijk’ ideaal voor, als iets dat tot de natuur van de mens behoort, en behandelt het christendom op dezelfde wijze als diverse mythologieën. Dit excuseert echter nog niet de botheid van sommige reacties. Nu, meer dan vijftig jaar later, heeft het boek nauwelijks aan betekenis ingeboet. Er zijn wel zwakke plekken in, maar die waren toentertijd even goed te zien.³

Tot deze zwakke plekken reken ik niet dat Vestdijk uitgaat van de ‘verstehende’ psychologie, zoals beoefend door bijvoorbeeld Karl Jaspers in zijn boek Psychologie der Weltanschauungen. Deze ‘begrijpende’ psychologie, die tegenover de ‘verklarende’ gesteld wordt, biedt niet al te veel zekerheid en des te meer mogelijkheid tot speculatie, zoals Vestdijk ook wel ziet, maar een andere weg stond hem niet open, daar op het gebied van de religie nog steeds weinig te bereiken is met de empirisch-inductieve methode, tenminste als je het niet enkel over detailpunten wilt hebben.

Het boek is zo actueel gebleven vooral omdat Vestdijk het niet alleen heeft over wat hij de metafysische religie noemt, de religie waarin een god aanbeden wordt, een vorm van geloof die steeds meer aan kracht en invloed verliest. Dat je beter doet religie niet te beperken tot het geloof aan een godheid blijkt al uit het bestaan van een heilsleer als het in oorsprong godloze boeddhisme. De religie dient niet vanuit een godheid maar vanuit de aard van de mens begrepen te worden. Vestdijk definieert het religieuze geloof als een geloof dat de totale mens aangaat en zin geeft aan het hele leven; de religieuze mens zoekt een duurzaam, geestelijk geluk (9 e.v.). De term ‘geluk’ moet je niet te letterlijk opvatten; iemand kan ook een religie hebben om niet ongelukkiger te zijn dan hij zou zijn zonder geloof. Theologen zullen geneigd zijn deze stelling te ontkennen,⁴ maar persoonlijk denk ik ook dat een van de belangrijkste functies van godsdienst was en is het leven op zijn minst draaglijk te maken, al hoeft de gelovige zich hier niet bewust van te zijn. Ook degenen die hun leven voor hun geloof gaven deden dit voor een geestelijk geluk. Zoals Vestdijk zegt: ‘Een religieus mens kan al het ongeluk ter wereld op zich nemen ter wille van een geluk dat hij niet bezit, maar dat hij hoopt te zullen bezitten’ (19).

Vanuit deze overkoepelende visie behandelt Vestdijk nu ook wat hij de sociale en mystiek-introspectieve religie noemt. De metafysische projecteert het ideaal van volmaaktheid in een God die buiten ons om zou bestaan, wat dan maar al te vaak tot gevolg heeft dat de gelovige meent te kunnen afzien van het streven naar volmaaktheid. De beide andere types van religie kennen deze projectie niet. De sociale religie gelooft in de volmaaktheid van de toekomstige menselijke samenleving. De mystiek-introspectieve wil naar de volmaaktheid van het individu toe. Hiervan is het boeddhisme het grote voorbeeld.

Juist de behandeling van deze twee soorten religie die in de huidige tijd de oude metafysische gedeeltelijk verdringen, maakt het boek zo interessant. Smits constateerde in 1980 vanuit godsdienstsociologisch standpunt dat Vestdijk hiermee zijn tijd vooruit was geweest en dat de ontwikkeling in zijn richting is gegaan. Het is wel meer gezegd dat een sociale stroming als het marxisme een religie is. Vestdijk legt een inzichtelijk fundament voor deze opvatting, in aanslui-

1 Hierover Constandse (1980, 65) en Verwey (1980, 38). Henrard (1980) bespreekt de verwantschap met Spinoza.

2 Zie voor de reacties erop de bijlagen in Sierksma (1979). Hij bespreekt ze kritisch.

3 De kritiek van Laeyendekker (1999) is zo summier dat men er niets aan heeft.

4 Bijvoorbeeld mw A. Mankes-Zernike in een bijlage in Sierksma (1979, 97).

[p. 10]

ting bij Ter Braaks these dat het gelijkheidsideaal van christelijke oorsprong is.

Natuurlijk kun je bezwaar maken tegen een definitie van religie als die van Vestdijk, omdat je meent dat al of niet aan een persoonlijke godheid geloven een principieel verschil uitmaakt. De juistheid van zo'n definitie is altijd aan te vechten. Maar mijns inziens heeft Vestdijk gelijk om erin te laten uitkomen dat de drijfveer om te geloven in de drie gevallen hetzelfde is. Essentieel voor al deze vormen van geloof is namelijk dat de droom van volmaaktheid de gelovige wel voortstuwt, maar niet te realiseren is. Het marxistische ideaal van een geheel vrije, nieuwe mens, die vanuit zichzelf geeft wat hij kan geven en alles krijgt waaraan hij behoefte heeft, en die verder zo goed is dat de staat als machtsinstrument kan wegvallen, is een utopie. Hierdoor blijft het een geloof aan een ideaal, een object van verering, dat het leven zin geeft.

Fokke Sierksma vindt in zijn zeer lezenswaardige essay Tussen twee vuren (73) dat het sociale type geen zelfstandig type is naast de andere twee, omdat dit type voor zover het religieus is ook projecteert - net als wie aan een God gelooft -, namelijk een soort godsrijk op aarde.

Maar ik denk dat het, omdat deze projectie op de aarde gericht is, toch wel als een ander soort gelovige te beschouwen is. Deze gelovige projecteert wel, maar niet iets buitenzinnelijks, niet metafysisch.

Het ideaal dat religieuze stromingen gemeen hebben is volgens Vestdijk de ‘eeuwige mens’, dat wil zeggen een natuurlijk volmaakte mens, zoals historisch belichaamd in figuren als de zonneheld van Babylon en de godmens Krishna die ons bekend is uit de Bhagavad-Gita en wiens levensloop opvallende overeenkomsten vertoont met de godmens Jezus (39). In de sociale religie streeft men naar de natuurlijk-volmaakte mensheid. Met dit ‘natuurlijk’ in de combinatie ‘natuurlijk-volmaakt’ bedoelt Vestdijk dat de volmaaktheid moet aansluiten bij wat we ons van de mens kunnen voorstellen door aan het stadium van het zeer jonge kind te denken, bij wie er geen breuk zou zijn tussen verlangen en bevrediging (26-26).

Idealisatie van de prille jeugd

Hier plaatste ik mijn eerste vraagteken. Vestdijk heeft het over de prille jeugd, welke vóór de jeugd gelegen is die wij ons nog herinneren. Hoe kan hij dan even later zeggen dat hij een beroep doet op ‘onze eigen onmiddellijke ervaring’ (26, 30)?!

Afgezien van dit probleem geloof ik niet dat bij zuigelingen verlangen en bevrediging zonder breuk bij elkaar aansluiten. Dat kan volwassenen zo toeschijnen, omdat men, als dat mogelijk is, zo snel mogelijk aan de levensbehoeften van een klein kind voldoet. Maar voor een klein kind kan een korte tussenpauze tussen verlangen en bevrediging een eeuwigheid zijn, want het kan niet weten dat de bevrediging aanstaande is. Het is volkomen afhankelijk en moet datgene wát het krijgt, van anderen krijgen. Zou die afhankelijkheid niet een bijzonder onrustbarende toestand zijn? Als een zuigeling behoefte aan iets heeft kan hij alleen maar huilen en afwachten of er iets komt. Soms zal er niets opdagen. Slechts in deze moderne tijd wordt er in veel landen meestal aan zijn behoeften voldaan, maar historisch gezien is dat helemaal niet zo gewoon. Vroeger stierven veel baby's al in hun eerste levensjaar en hongersnood kwam vaak voor. Als de toestand van het jonge kind de religieuze inspiratie levert, dan dus hoogstens een onwerkelijk, geïdealiseerd beeld ervan dat bij sommigen leeft en waaraan de romantiek niet vreemd is.

Vestdijk beklemtoont dat het beeld van deze kindertijd slechts een benadering is, een hulpconstructie, maar dan wel de best mogelijke benadering. Ook voegt hij toe dat de natuurlijkvolmaakte mens zo'n kind is plus de eigen-

[p. 11]

schappen die wij in de volwassenen het hoogst stellen (30). Volgens mij is deze benadering echter ongeloofwaardig.

Wel kan men constateren dat de christen aan een wijze en goede vader gelooft, van wie hij afhankelijk is en die hem zal belonen als hij aan diens geboden voldoet. Vestdijks idee over de prille jeugd zou dit kunnen verklaren, maar is het ook noodzakelijk voor deze verklaring of is er een andere mogelijk? Of een religieus mens inderdaad gevoelsmatig de babystaat voor ogen heeft terwijl hij zijn idealen projecteert, weet ik niet. Wat hij mijns inziens wel doet is de beste elementen uit de jeugd nemen en de in zijn ogen ideale vader construeren. Het is niet nodig de jeugd zo te idealiseren om haar als beeld van zaligheid te gebruiken. Misschien was iemands jeugd ongelukkig, maar wat een gelukkige zou zijn geweest kan hij zich zonder moeite voorstellen.

De rozige idealisatie van de jeugd zit diep bij Vestdijk. Hij schrijft over: ‘het terugverlangen naar de jeugd waardoor alle mensen in wisselende mate beheerst worden en dat de keerzijde vormt van hun religieus verlangen, maar er in diepste wezen ook weer mee samenvalt [...]’ (162).

Ik weet uit ervaring zeker dat niet alle mensen terugverlangen naar hun jeugd. Maar wel kan men betreuren dat men een afschuwelijke jeugd gehad heeft, die men op het nippertje overleefd heeft, en zich een betere voorstellen. In een brief aan zijn criticus mw Mankes-Zernike geeft Vestdijk toe dat het slechts gaat om de visie van de volwassene op de zuigelingenperiode en de jaren die daarop volgen en hij zegt dan dat een groot aantal volwassenen hun jeugd met geluk vereenzelvigen (in Sierksma, 1979, 105). Dat laatste kan zo zijn. Daarmee heeft hij echter terecht veel teruggenomen van wat hij in zijn boek stelde. ‘Alle’ volwassenen is ‘een groot aantal’ geworden en het beeld van de vroege jeugd is gereduceerd tot een visie van de volwassene erop. Naar mijn idee dus ook nog een in sommige gevallen onjuiste visie.

Boeddhisme

Verder is het ideaal van wat Vestdijk beschouwt als de religie die uitkomst kan brengen, het boeddhisme, niet het samenvallen van verlangen en bevrediging dat de prille jeugd zou kenmerken, maar het nirvana, het uitdoven van het verlangen. Vestdijk spreekt eerst zelf van uitdoven maar stelt tegelijk dat het boeddhisme niet alleen naar de opheffing van het lijden zou streven maar naar het geluk (146-147). De negatieve terminologie van het boeddhisme zou slechts een kwestie van praktische, psychologische tactiek zijn. ‘Ik bestrijd het lijden’ zou betekenen: ‘ik streef naar geluk’. Mw Mankes daarentegen beklemtoont dat het essentieel voor het boeddhisme is dat het streeft naar het einde van de voortdurende terugkeer op aarde van een mens door reïncarnatie. Later zegt Vestdijk nog dat het nirvana geen uitdoving betekent (tenzij van de lagere driften) (in een brief aan mw Mankes, in Sierksma 1979, 105) en beroept zich voor zijn stelling dat de boeddhist naar persoonlijk geluk streeft op de getuigenis van moderne boeddhisten.

Zulke getuigenissen zullen dan wel bestaan, maar het overtuigt me niet. Ten eerste kunnen ze met persoonlijk geluk juist het gevoel van dit uitdoven, van groeiende onthechtheid, bedoelen. Ten tweede hebben deze moderne boeddhisten hun religie misschien aangepast aan de moderne tijd. Dan gaat wat Vestdijk zegt toch niet op voor het oorspronkelijke boeddhisme. Zijn interpretatie lijkt me een aanpassing van het boeddhisme in moderne geest. Het behoort tot de moderne tijd om naar geluk op deze aarde te streven. Er is niets tegen zo'n aanpassing. Men zou echter goed doen er ook voor uit te komen. En het is de vraag of het boeddhisme geschikt is om dat soort geluk te bevorderen. Het eist namelijk, zoals Vestdijk ook laat uitkomen, een aanzienlijke opoffering en onthechting van zijn aanhangers. Dit gaat in tegen de geest van de moderne gelukzoeker.

Ten derde erkent het oorspronkelijke

[p. 12]

boeddhisme ook geen vader, van wie het heil afhankelijk is. Hoogstens kan het hogere Zelf dat men in zichzelf zoekt als de vader beschouwd worden(158, 161), maar dit is slechts beeldspraak.

In het christendom is er, zoals Vestdijk ook ziet (88), verschil tussen de ideaalfiguur en het ideaal dat de gelovige zich droomt. De volmaaktheid van Jezus wordt door de gelovigen onder andere hierin gezien dat hij het lijden aanvaardde ter wille van anderen. Dit heeft niets met de vermeende gelukzaligheid van het jonge kind te maken. Maar door de zelfopoffering van deze ideaalfiguur zou de gelovige als hij hem op aarde een beetje navolgt het eeuwige geluk in het hiernamaals ten deel kunnen vallen, en hierbij kun je weer wel aan de bevrediging van elk verlangen denken.

Het lijkt er inderdaad sterk op dat in veel religies naar de bescherming en zekerheid wordt verlangd die een ideale vader of moeder kunnen geven, of het nu die van de moederkerk is of God de vader of vadertje staat of de moederschoot van de geschiedenis, die onvermijdelijk het heil zal baren volgens zogenaamd wetenschappelijke wetten. Maar het boeddhisme is hier een uitzondering op. Hier is slechts de leraar tijdelijk als een vaderfiguur te beschouwen. Daarna moet de leerling autonoom worden.

Correlatie van religie met psychologische typen

Vestdijk koppelt de drie vormen van religie aan drie psychologische karaktertypes (hfdst. 6) en dit is niet zo sterk. Hij maakt hier gebruik van een indeling van de Duitse psycholoog en cultuurfilosoof E.R. Jaensch. De metafysische religie zou vooral aanhang vinden onder wat Jaensch noemt een gedesintegreerd type, de sociale religie onder het naar buiten, dat wil zeggen de wereld, geïntegreerde type, en de mystiek-introspectieve onder het naar binnen geïntegreerde. Een voorbeeld van de naar binnen toe geïntegreerde is de romancier. Een vertegenwoordiger van dit type, zegt Vestdijk, zal zich bijvoorbeeld maandenlang opsluiten en na afloop een roman geschreven hebben waaruit zijn innige verbondenheid blijkt met zijn gefantaseerde personages (182). Met integratie wordt bedoeld dat iemand het geheel blijft zien. Desintegratie betekent een verzwakking of zelfs verbreking van de band tussen subject en object, dwz. de wereld (182). De gedesintegreerde, metafysisch-religieuze mens ziet een grote afstand tussen zijn God en hemzelf, zoals in het Protestantisme het sterkste uitkomt, en de wereld is een te bewerken object, waarvan hij vervreemd is.

Vestdijk hanteert dit schema, zoals we van hem mochten verwachten, met veel voorbehoud en relativering (bv. 185, 246). Ook probeert hij de negatieve klank van ‘gedesintegreerd’ te verzachten. Een waardevolle eigenschap van een gedesintegreerde is ondermeer dat hij zich doelbewust en wilskrachtig wijdt aan taken die hij uit het geheel geïsoleerd heeft (183, 205) en zulke mensen zijn natuurlijk heel nuttig. Maar toch blijft de ongunstige klank behouden en zo was het ook bedoeld door originator Jaensch.⁵

Ook als je al deze voorbehouden in aanmerking neemt is nog tegen de koppeling in te brengen dat de Westerse maatschappij in de richting van dit soort desintegratie is gegaan, in de richting van analyse en splitsing, van arbeidsverdeling en specialisatie (182) en dat ondertussen desondanks de greep van het godsgeloof op de westerse mens verslapt is. Hoe kan dat? Wel, zegt Vestdijk, juist door deze maatschappelijke desintegratie zoekt de mens als compensatie meer naar integratie in zijn religie en wendt zich dus meer naar sociale en mystieke religie(220 e.v.).

Alles goed en wel, maar dit stelt de correlatie tussen persoonlijkheid en keus van religie wel op losse schroeven, want een gedesintegreerde kan nu blijkbaar een vorm van gedesintegreerde religie

5 Het kon bijna niet uitblijven dat er misbruik van de term desintegratie gemaakt zou worden. Zie mijn artikel ‘Anton Wachter's bewustzijn van zichzelf’ in (1988).

[p. 13]

kiezen omdat hij zelf gedesintegreerd is of een vorm van geïntegreerde religie, omdat hij zijn desintegratie wil verhelpen.

De verklaringswaarde van de veronderstelde correlatie gaat op deze manier verloren, zoals mw Mankes al signaleerde (naar Sierksma, 1979, 99). Vestdijk heeft zich tegen deze kritiek verdedigd. Zijn standpunt is dat de werkelijkheid rijk genoeg is om onderling tegenstrijdige verklaringen toe te laten. Men kan evengoed redeneren dat de godsdienst overeenkomt met de mate van desintegratie als dat mensen omdat ze gedesintegreerd zijn als compensatie juist een geïntegreerde godsdienst zullen aanhangen. Vervolgens dient men dan naar de werkelijkheid te kijken om te zien welke redenering opgaat (naar Sierksma, ibid., 102, 106). Op zichzelf een te verdedigen standpunt. Maar ik blijf erbij dat men zo alles kan ‘verklaren’, dat wil zeggen niets echt verklaart.

Bijvoorbeeld, hoe was het in de Middeleeuwen, toen de moderne desintegratie nog verre was en zowat iedereen vroom in God geloofde? Er was toen een - min of meer - geïntegreerde cultuur met een gedesintegreerde godsdienst. Waren de mensen toen in overeenstemming met hun godsdienst gedesintegreerd? Hoe zou dat kunnen in een geïntegreerde cultuur? Of waren het geïntegreerde karakters die als compensatie naar een stuk desintegratie in hun godsdienst zochten? Dit is merkwaardig, veel merkwaardiger dan wat Vestdijk aanneemt, namelijk dat men zich in een desintegrerende maatschappij als de onze ter compensatie tot meer geïntegreerde godsdiensten wendt. Nog vreemder wordt het als je bedenkt dat een geïntegreerde godsdienst als het boeddhisme ontstond in een vermoedelijk geïntegreerde cultuur. Op zichzelf is dit laatste niet vreemd maar wel als je het contrasteert met het voorbeeld van de Europese Middeleeuwen. Je krijgt dan dat de godsdienst nu eens overeenstemt met de cultuur dan weer ermee in tegenstelling staat. Waarom dit zo is kan Vestdijk niet verklaren. Je kunt zeggen wat je maar wilt. Ik denk dat je met de uitgangspunten van Jaensch, hoe je ook goochelt, in het drijfzand zakt, en dat Vestdijk beter had gedaan de cultuur en de ontwikkeling daarvan voorop te stellen, en de karakterpsychologie als secundaire factor binnen deze cultuur te beschouwen.

Hij is ook niet blind voor de factor cultuur, getuige opmerkingen later in het boek. Het verband tussen desintegratie en christendom enerzijds en integratie en sociale religie anderzijds is eerder van historische dan van individueel-psychologische aard, schrijft hij daar, en: ‘is een religieuze beweging eenmaal op gang gebracht dan overstemmen de algemene, niet psychologische factoren (traditie, milieu, opvoeding) de psychologische en dwingen het individu om zich binnen de grenzen van zijn natuurlijke mogelijkheden aan te passen aan de algemeen aanvaarde normen’ (248).

Wat een criticus ook moge bedenken, meestal is Vestdijk hem al voor geweest. Maar dat neemt niet weg dat Vestdijk beter had gedaan een dergelijk inzicht ook werkelijk als leidraad te nemen in plaats van het psychologisch-kultuurkritische brouwsel van Jaensch. Hij had ermee kunnen volstaan het karakter van mensen die voor een bepaald soort religie voelen voor zover mogelijk te bepalen door te kijken aan welke geestelijke behoeften die religie al of niet voldoet, en verder had hij de historische ontwikkeling van de sociale omstandigheden als achtergrond van de religeuze ontwikkeling erbij kunnen betrekken, zoals M. Weber en R.H. Tawney hebben gedaan. Om een voorbeeld te geven: waarom neemt het godsgeloof af? Omdat de mens minder afhankelijk is geworden van de natuur, die hij beter begrijpt en beheerst. Dit is mogelijk geworden door de ontwikkeling van natuurwetenschap en techniek. En intellectueel gezien is het niet meer nodig een schepper van de wereld aan te nemen sinds de

[p. 14]

evolutietheorie - het neo-Darwinisme - een verklaring biedt voor de wijze waarop de levende natuur ontstaan is.

Maar, zoals Van der Starre in zijn boek over Vestdijk en Frankrijk (II, 1) heeft betoogd, Vestdijk denkt in wezen niet historisch. Ik voeg hier aan toe dat hij in hoofdzaak ook niet denkt in nationale stereotypen, maar in psychologische categorieën.

Ondertussen blijft Vestdijks beschrijving van de metafysische godsdienst toch wel overeind staan. Hierin wordt een God geprojecteerd waarmee de gelovige zijn voornaamste band heeft. De band met de andere mensen, met de wereld, loopt via deze God en is indirect. Er ontstaat afstand, niet alleen tot deze onbenaderbare God, maar ook ten opzichte van de wereld.

Ook hier heb ik een punt van kritiek. Vestdijk zegt dat voor de metafysische mens de seksualiteit de zonde bij uitnemendheid is, omdat vooral de van de totale erotiek afgesplitste seksualiteit hem in zijn isolatie houdt en bij hem de liefde voor de mensheid vervangt en verijdelt (241, vgl. ook 191). ‘Bij uitnemendheid’ is te sterk gezegd, maar zeker staat het orthodoxe christendom negatief tegenover seksualiteit, behalve als ze in het gezin ten dienste van de voortplanting staat.

De vraag is echter of dit zo is omdat het een metafysische godsdienst is. Het gaat niet op voor de islam, die toch minstens evenzeer metafysisch is. Seksualiteit is in die godsdienst op zich niet zondig. Dit weerlegt Vestdijks these dat het voor de metafysische mens geldt. De Islam wordt door hem bijna geheel genegeerd misschien omdat hij meent dat het christendom als metafysische godsdienst zonder weerga is (277). Volgens zijn eigen definities is de islam echter zuiverder metafysisch dan het christendom omdat de islam geen middelaarsfiguur kent, geen ‘zoon Gods’. De afkeer van het seksuele in het oorspronkelijke christendom, het rooms-katholicisme, is mijns inziens hiermee in verband te brengen dat het een ascetische inslag heeft of in elk geval in het verleden heeft gehad. In het protestantisme verdween dit grotendeels. De soennitische stroming binnen de islam, verreweg de grootste, is weinig ascetisch.

Sociale religie en onverdraagzaamheid

Vestdijk keert zich fel tegen de onverdraagzaamheid van degenen die aan God geloven en wijst op historische verschijnselen als de inquisitie en dergelijke; volgens hem is onverdraagzaamheid inherent aan dit soort religie (216, 282).

Dit is mijns inziens te veel gezegd. Wel ligt onverdraagzaamheid psychologisch voor de hand voor wie aan God gelooft, omdat hij als anderen zijn geloof verwerpen het moeilijker heeft aan het objectieve bestaan van zijn God te geloven; hij zal dan eerder gedreven worden tot het ongewenste besef dat zijn God een projectie is, zoals Vestdijk stelt (217). Maar niettemin is het mogelijk aan een God te geloven temidden van ongelovigen. Dat zien we in deze tijd, waarin de onverdraagzaamheid van de Rooms-Katholieke Kerk vrijwel is afgesleten. Vestdijks bezwaren slaan op het verleden. In hoofdzaak was dat in de tijd dat hij zijn boek schreef ook al zo, al kon een schrijver wel last ondervinden van de rooms-katholieke literatuurvoorlichters.

Volgens Vestdijk is de barbaarse vervolging van ongelovigen zoals in het verleden plaatsvond bij uitstek karakteristiek voor het metafysische type (93).

Dit is volkomen onjuist. De sociale religie kenmerkt zich evenzeer door onverdraagzaamheid als de metafysische vroeger, en het is merkwaardig dat Vestdijk dat niet ziet, want al kon hij in zijn tijd misschien nog niet met zekerheid weten hoeveel miljoenen mensen al aan deze religie waren opgeofferd, de van haat vervulde geschriften van Marx en Lenin waren toch wel uit de bibliotheek te halen, waarin duidelijk te lezen is dat deze figuren

[p. 15]

een dictatuur nodig achten, die toen Vestdijk dit boek schreef al geruime tijd bestond in de Sovjet-Unie. Ook Sierksma (ibid. 75) kritiseert Vestdijk op dit punt. Het sociale type kent ook zijn gezaghebbende geschriften, zijn leerzuiverheid en inquisitie.

Vestdijk zegt soms dat de intolerantie van het sociale type niet hoeft onder te doen voor die van het metafysische en soms dat de sociale mens niet zo onverdraagzaam is als de metafysische (126, 282). De metafysische zou namelijk onverdraagzaam zijn voor wat zijn geloofbetreft, het sociale type alleen om praktische redenen omdat men hem bij het verwezenlijken van zijn doelstellingen tegenwerkt.

Een sociale religie kan echter zowel in haar theorie als in haar praktijk even onverdraagzaam zijn als een metafysische. In het communisme was het woord van Marx en Lenin even heilig als de bijbel voor de christen. Wie ervan afweek werd daarom alleen al vervolgd. Sociale religie houdt in dat om een ideale maatschappij te bereiken - het Rijk van de Vrijheid, waarin ieder zich onbelemmerd kan ontplooien en waarin slechtigheden als moord of corruptie ondenkbaar zijn - de hele bestaande maatschappij totaal omgegooid moet worden, zodat het psychologisch onvermijdelijk is dat de revolutionair de vele tegenstanders en onverschilligen zal dwingen zich naar zijn plannen te richten. Ik zeg niet dat deze gang van zaken noodzakelijk is: het is niet uitgesloten dat een sociaal-gelovige democratie en langzame hervorming voor lief neemt, hopend dat zijn ideaal in de verre toekomst misschien verwezenlijkt zal worden. Maar in vele gevallen zal dit psychisch teveel van hem gevraagd zijn, net zoals het in de praktijk te veel gevraagd is van wie aan een God gelooft om verdraagzaam te zijn zolang hij nog de macht heeft. Dit is allemaal gebleken in de moderne geschiedenis.

Als bezwaar tegen de sociale religie noteert Vestdijk dat de aanhangers ervan zwaar teleurgesteld kunnen worden als hun hooggestemde idealen niet gauw verwerkelijkt worden en dan de schuld bij het ideaal gaan zoeken⁽¹¹³⁾.

Dit kan gebeuren, maar even waarschijnlijk is dat zo iemand de schuld zal zoeken bij de tegenstanders van zijn ideaal en ook de medestanders, die het niet op de juiste manier zouden uitvoeren, en die eerst geëlimineerd moeten worden of op z'n minst getiranniseerd om het ideaal zijn kans te geven. Als Vestdijk schrijft dat de sociale mens altijd bereid is om zijn theorieën door de ervaring te laten corrigeren, gaat dat op voor sommige pragmatische sociale hervormers maar niet voor een sociaal-gelovige. Zo'n gelovige houdt staande dat de ervaring niets zegt, omdat de mensen die erbij betrokken waren niet deugden of de structuur van de omgeving of wat dan ook, maar dat zijn theorie blijft opgaan.

Het is dan ook veel te zwak uitgedrukt als Vestdijk tot besluit van zijn kritiek op de sociale religie zegt dat de sociale oplossing van het religieuze probleem niet voldoende rekening houdt met de realiteit van het individu, met de mens zoals hij is (131).

Psychologisch gezien is het moeilijk te vermijden dat de sociale religie het individu zal plat drukken net zoals de metafysische dat met ketters deed. Als men zich afvraagt hoe de sociale mens die neigt tot de sociale religie tot zo'n asociaal gedrag kan komen, zou ik ook willen wijzen op de opmerking van Vestdijk dat ook teleurgestelde metafysici zich tot een sociale religie kunnen bekeren en dan dogmatische theoretici en strijdbare voorgangers kunnen worden (209) en, wie weet, soms ook wel voor niets terugdeinzende fanatici. Maar waarschijnlijk is dit unfair tegenover de ‘metafysici’. De meesten van ons hebben niets tegen het uitroeien van het kwade. En zo zullen veel ‘sociale’ mensen ook niets

[p. 16]

tegen eliminering hebben van bepaalde individuen of (een deel van) een volk die naar hun vaste overtuiging het gouden ideaal in de weg staan. Welke rechtgeaarde gelovige zou ertegen kunnen zijn om ‘knechten van het uitbuitende kapitalisme en imperialisme’ - kortom, volgelingen van Satan - te verdelgen? En wie heeft nooit van een sociaal-gelovige marxist gehoord of gelezen dat onderdrukking en het elimineren, dat wil zeggen vermoorden, van tegenstanders ‘historische noodzaak’ zijn?

Ik concludeer dat Vestdijk te gunstig over de sociale religie denkt en dat hij de sociale en metafysische religie niet op gelijke voet behandelt. Zijn schema, volgens welk de sociale religie vooral door het sociale type zou worden aangehangen, werkt zijn misvatting in de hand. Deze religie heeft ook grote aantrekkingskracht op degenen die macht willen uitoefenen over de maatschappij en het hele leven van het individu.

De toekomst der religie

Hoe staat het nu met de toekomst der religie? Vestdijk bekijkt verschillende mogelijkheden en meent dat het waarschijnlijkste is dat de metafysische religie door de sociale vervangen zal worden, daar deze kan steunen op de moderne techniek, die het collectivisme bevordert. Wij geloven niet meer dat God de wereld schiep, maar dat we hem zelf scheppen - of vernietigen - en daarvoor op elkaar aangewezen zijn (223). Zijn persoonlijke voorkeur gaat ondertussen uit naar de mystiek-introspectieve variant. Aan het eind van het boek geeft hij zelfs aan hoe deze soort religie te bevorderen zou zijn door bepaalde kloosterachtige instituten, wat voorlopig, zoals hij toegeeft, wel utopisch zal zijn.

Het lijkt me vreemd dat hij hierbij de staat toezicht wil laten uitoefenen. Ik huiver bij de gedachte aan een staatsreligie.

Als de huidige ontwikkeling zich voortzet zal de metafysische religie inderdaad ten langen leste uitsterven. Men ziet hoe dat deel van de aanhang ervan dat min of meer vrijzinnig is in de richting van het sociale engagement gaat. Het blijft echter de vraag of de andere vormen van religie ooit de grote aanhang die de metafysische eens had zullen krijgen. De mystiek-introspectieve vraagt te veel van haar aanhangers en gaat daarbij in tegen de tendentie van de meeste mensen in de moderne tijd alles van de techniek te verwachten en niet van henzelf. Het marxisme leek tot voor kort een goede kans op de overwinning te hebben, maar nu lijkt het er eerder op dat deze religie zal verwateren tot het gewone vooruitgangsgeloof dat een burgemeester van een Nederlandse stad op de been houdt (een nieuw en groter stadhuis) en dat geen religie meer te noemen is. Misschien zullen veel mensen hun heil blijven zoeken in enigerlei vorm van bijgeloof zoals de astrologische lotsvoorspelling en aura's om het hoofd. (Een astrologische karakterindeling hanteren voor het scheppen van personages in romans, zoals Vestdijk soms deed, zonder invloed van de sterren aan te nemen, heeft uiteraard niets bijgelovigs.) Dat elke vorm van geloof zou verdwijnen zullen we wel niet mogen hopen. Religieus geloof van welke aard dan ook stelt een absoluut ideaal van volmaaktheid of geluk als bereikbaar voor en dit lijkt me irreëel. Bovendien brengt het bij twee vormen van religie, de metafysische en sociale, gevaren met zich mee voor de niet-gelovige.

Ik juich dan ook met Vestdijk het verdwijnen van de godsprojectie toe, ook omdat de mens daarmee zijn eigen verantwoordelijkheid van zich afschoof,⁶ maar ik meen dat je veel sceptischer dan Vestdijk moet staan tegenover de sociale religie. Vestdijk onderschat de gevaren daarvan, wat des te vreemder is, omdat hij het nadeel van de metafysische variant dat van precies dezelfde aard is - ik bedoel de onverdraagzaamheid en onderdrukking - verfoeit. Misschien is het nu iets

6 Later heeft Vestdijk in het essay ‘De leugen is onze moeder’, in de gelijknamige bundel, zijn afwijzende standpunt over de metafysische religie nog gerelativeerd. Ze mag dan een leugen zijn, leugens zijn onvermijdelijk en biologisch doelmatig; ze vormen met de waarheid de grondslag van ons bestaan.

[p. 17]

gemakkelijker dat gevaar te zien voor wie zijn ogen er niet voor sluit. Of misschien komt het eenvoudig omdat hij meer last gehad heeft van de pretenties van de metafysische dan van die van de sociale variant. In dat geval heeft hij teveel aan zijn eigen positie in Nederland gedacht in plaats van zijn oog op de wereld gericht te houden. Hij was overigens lang niet de enige die de sociale religie veel te mooi voorstelde.

Vestdijk prefereert de sociale religie boven de metafysische omdat de sociale minder irreëel is; ze kan tot verbeteringen in het lot van de mensen leiden(112). Dat is echter alleen waar als je het reformistische democratisch-socialisme tot de sociale religie rekent, en de resultaten ervan, zoals inkomensoverheveling, als een verbetering beschouwt. Dit soort socialisme is een verwaterde loot van deze religie. Maar sociale religie is veel meer dan het nastreven van zulke verbeteringen; de echte gelovige verwerpt deze zelfs of minacht ze als doekjes voor het bloeden. Deze religie is het geloven ín en het nastreven ván een ideale maatschappij - de ‘gouden mensheid’ van Herman Gorter -, zoals Vestdijk terecht stelt, en het gevaar daarvan onderschat hij schromelijk, terwijl hij de nadelen van de metafysische religie breed uitmeet.

Relevantie en religieus ideaal

Na deze stevige kritiek is de vraag wat ik zo goed aan het boek vind. Wel, toch heel wat, maar je bent nu eenmaal geneigd het meest te zeggen over wat je het verkeerde keelgat inschiet. Ik had het al over de opzet van zijn studie om de drie vormen van religie tezamen te nemen, een vruchtbaar uitgangspunt dat, afgezien van het hoofdstuk over karaktertypen, het boek doortrekt. Het stelt de auteur in staat een rijkdom aan inzichten over verwantschap en verschillen te etaleren, waardoor het grondfenomeen steeds beter uit de verf komt. Hij is zo objectief als zijn methode van de verstehende psychologie maar toelaat en geeft aan waar hij persoonlijke pro's en contra's uitspeelt. Het zal niemand die hem een beetje kent verbazen dat hij ook heel wel in staat is tijdelijk het standpunt van een opponent in te nemen. Hij berijdt zijn begripsschema's niet als stokpaardjes, maar gebruikt ze om de werkelijkheid af te tasten.

Uit het voorgaande is hopelijk gebleken waarom dit boek ondanks de zwakke plekken relevant is gebleven. Het brengt je ertoe ermee in discussie te gaan. We kunnen nu misschien nog duidelijker dan destijds zien hoe de metafysische religie aan het wegsmelten is en het probleem of andere soorten religie deze kunnen of moeten vervangen dringt zich op. Mijn antwoord dat het niet zou moeten heb ik al laten doorschemeren. Je kunt voor sociale verbeteringen zijn en toch de sociale religie als een hersenschim verwerpen. Het is uitstekend als sommige mensen aan zichzelf willen werken via mystiek-introspectieve manier en zich via meditatie en concentratie een bevredigende houding eigen willen maken tegenover sexualiteit, dood en ressentiment, zoals Vestdijk wil, maar waarom zouden ze moeten geloven daarmee een absoluut ideaal - zoals wensloosheid bij het boeddhisme - te kunnen bereiken? Zou het niet mogelijk zijn naar iets goeds te streven zonder de steun van het geloof aan iets onmogelijks? Waarschijnlijk kunnen sommigen een dergelijke steun echter niet missen.

Er zijn ook mensen die geen behoefte aan enig religieus ideaal hebben. Een treffend voorbeeld daarvan is essayist Gomperts (1963, 276-284), die het boek met enkele krachtige bewoordingen van tafel veegde. Hij had het echter een beetje oppervlakkig gelezen. Vestdijk beveelt geen terugkeer naar het kinderstadium aan, zoals Gomperts denkt. En evenmin beschouwt hij mensen zonder religieuze behoefte als vuilnis, ook niet onderhuids.

Afgezien van deze vergissingen, is duidelijk dat Gomperts niets moet hebben van

[p. 18]

boeddhistische ascese en van het religieuze ideaal van het opgaan in een totaliteit waaraan sexualiteit ondergeschikt zou moeten zijn. ‘De sensualiteit is een weg naar het geluk die de jeugd niet zonder zelfverminking kan versmaden’, zegt Gomperts. De mensheid heeft volgens hem nog vele mogelijkheden die verkend moeten worden en niet afgesneden door ascese. Zo optimistisch zullen uiteraard meer lezers reageren en ze hebben evenveel recht op hun opvatting als Vestdijk op de zijne. Ieder mag wat mij betreft op zijn eigen manier zalig of onzalig worden. Wel zou je kunnen tegenwerpen dat het geluk van de sensualiteit van korte duur is, zelfs tijdens de jeugd, als er niet iets meer bijkomt. Vestdijk heeft dat laten zien, in De vrije vogel en zijn kooien en het eerste deel van De rimpels van Esther Ornstein, in de louter zinnelijke verhouding van Anton Wachter met zijn hospita Fietje, die tenslotte tot een ondraaglijk gevoel van stagnatie en vergeefsheid leidt.

Vestdijk als romancier

Onnodig tot slot te zeggen dat het boek ook de moeite waard is voor wie zich voor de romancier Vestdijk interesseert, omdat hij er hier rechtstreeks voor uitkomt hoe hij de drijfveren van de mens bekijkt en ondertussen heel wat van zichzelf verraadt. Onthullend is wat hij opmerkt over het ‘(betrekkelijk) onnatuurlijke van de geslachtsdrift’, dat onder andere zou bestaan uit een wanverhouding tussen de inhoud van deze drift en het doel ervan, tussen de belofte en de verwezenlijking (49). Dat was dus zijn ervaring. Als hij uitlegt hoe liefde en machtsdrift onontwarbaar verstrengeld zijn (109), blijkt hieruit zijn opvatting dat gevoelens dialectisch met hun tegendeel verbonden zijn.

Hartkamp (1980) heeft in een scherpzinnig essay laten zien welke motieven van dit boek ook typisch zijn voor Vestdijk als romancier, namelijk die van de vader-moeder-zoon problematiek. Hij meent een innerlijke tegenstrijdigheid in Vestdijks ideaal te bespeuren. Een belangrijke, door mij nog niet genoemde component van het religieuze streven is namelijk volgens Vestdijk het vinden van een bevredigende oplossing van de ouderbinding. Nu houdt het volwassen worden een los raken van het gezin, een desintegratie, in, en het botst met het religieuze ideaal, dat volgens Vestdijk op integratie gericht moet zijn en op een idee van de prilste jeugd is gebaseerd. Het religieuze streven naar totaliteit, het heroveren van het verloren paradijs, is volgens Hartkamp niet te verenigen met het overwinnen van de ouderbinding(78-79). In de religie die Vestdijks voorkeur heeft, de mystiek-introspectieve, zoekt iemand een geestelijke vaderfiguur op (de goeroe in India) en probeert met zijn hulp een vrij en autonoom individu, dat wil zeggen zelf ‘vader’, te worden, en, in laatste instantie, zelf God. De vader wordt niet tot God geprojecteerd, zoals in de metafysische religie, maar de mysticus ervaart het goddelijke in zichzelf. Het is begrijpelijk dat Hartkamp deze zelfvergoddelijking geen reële oplossing vindt voor het probleem van het volwassen worden (85). De mystiek is immers slechts aan weinigen gegeven.

Hartkamp laat goed zien dat er een spanning bestaat tussen Vestdijks erkenning dat de mens volwassen moet worden en dat het ideaal van volwassenheid iets anders is dan de kinderlijke staat en anderzijds zijn emotionele voorkeur voor de paradijsdroom van het gelukkige kind.

Waarom zou het echter niet mogelijk kunnen zijn los te raken van de vader door zich op te trekken aan een geestelijke vaderfiguur en zo zelf autonoom te worden? Vestdijks overtuiging is, in het algemeen, dat iemand na de noodzakelijke desintegratie van het zelfstandig worden doorgemaakt te hebben, via de religie op een andere manier dan in de jeugd toch weer een opgaan in een totaliteit kan proberen te bereiken, voor welke

[p. 19]

totaliteit de prilste jeugd op diverse manieren model staat. Deze jeugd dient hierbij slechts als beeld. Vestdijk bedoelt geen letterlijk terug ernaar. Daarom is het te zwaar uitgedrukt om van ‘tegenstrijdigheid’ tussen het ideaal en het religieuze streven te spreken. Temeer daar Vestdijk erkent dat het ideaal nooit bereikt kan worden. Erg duidelijk is hij niet als het om het doel van de mystiek-introspectieve religie gaat, maar dat komt waarschijnlijk omdat het ervaringen betreft die niet doorzichtig kunnen worden beschreven voor wie ze niet heeft.

Historische romans

Uit de aard der zaak speelt de religie vooral in historische romans een grote rol.⁷ Op twee die van religie doortrokken zijn wil ik kort de aandacht vestigen. (De Held van Temesa heb ik afzonderlijk besproken in een opstel in mijn bundel (1992)).

In De vuuraanbidders, in dezelfde tijd geschreven, worstelt de 17e-eeuwse hoofdpersoon Gerard Criellaert met het idee van de calvinistische God die hij tenslotte afzweert, vooral wegens het lijden dat in de oorlog kinderen wordt aangedaan en dat door God niet verhinderd wordt (420). Dit zou je het Auschwitz argument tegen Gods bestaan kunnen noemen, overigens neergeschreven voordat Auschwitz bekend was geworden. God bestaat alleen in het brein van de mensen (543). Sommige gedachten uit de studie vindt men in ietwat andere bewoordingen terug in de roman, zoals dat iemand die zichzelf de hele dag zondig hoort noemen, zoals een calvinist, zich van de weeromstuit zondeloos gaat voelen en zich alles meent te mogen veroorloven (238 resp. 359).

Wage heeft deze roman belicht vanuit de typologie van de religiestudie. Hij meende eerst (1976,7) dat de twee veldheren in de roman voor het sociale type staan, wat hij later (1985) terecht terugnam. Gerard Criellaert vindt dat ze niet veel meer dan roverhoofdlieden zijn. Ze vertegenwoordigen het vuur dat dood en verderf brengt (472). Wage stelt ook dat de hoofdpersoon door zijn ontwikkeling dicht bij het mystieke type komt te staan omdat hij aan het slot de stem van zijn geweten niet meer als de stem van God opvat maar als die van zijn eigen ziel.

Uiteindelijk behoort hij mijns inziens echter niet tot het mystieke type, want hij vervangt God, van wie niets te begrijpen is, door het idee van het noodlot en de blinde natuurkrachten (650). Daarnaast gelooft hij soms aan iets anders, aan het geweten en persoonlijke schuld, en die twee overtuigingen zijn, zoals Berghout (1991) heeft uitgewerkt, niet verenigbaar. Soms aan het persoonlijke geweten geloven is nog niet voldoende om tot het mystieke type te behoren, al is het een eerste stap. In zijn laatste roman, Het proces van Meester Eckhart, heeft Vestdijk tenslotte nog de mystiek behandeld. De prediker Eckhardt gelooft, in deze roman, dat de mens één kan worden met God. Het ware geloof in God is zelfervaring. De mens baart de zoon van God, d.w.z. wat in de studie de eeuwige mens wordt genoemd. Hij is de plaats waar God woont (13, 16, 41-43, 75, 78-79, 96). Dit leidt onvermijdelijk tot in rooms-katholieke oren ketterse uitspraken. God wordt iets waarover je niet veel meer zeggen kunt dan dat hij één en ongedeeld is, en de ontledigde ziel kan zich met hem verenigen. Er is een vonk in het verstand die zichzelfbegrijpt en opheft, en ‘dát alleen benadert God, want is God.’ Maar die eenwording is niet mogelijk als iemand zijn medemens verraadt of verwaarloost. Nadruk dus op het mystieke en tegelijk inbouw van het sociale, zoals het ideaal in Vestdijks studie is. Eckharts laatste woorden zijn dan ook: ‘Eenheid--onverbrekelijk.’ Dat Vestdijk zijn laatste krachten wijdde aan deze christelijke mysticus wijst erop hoe serieus hij het idee van het goddelijke nam.

7 Van de twee Ierse romans leunt vooral Ierse nachten sterk tegen dit essay aan (Kralt 1983). Verder is de religie van groot belang in de fantastische roman De kellner en de levenden, waarin een soort laatste oordeel voltrokken wordt. Daarbij is het verhelderend het essay er naast te leggen (Abell-van Soest & Abell 1984).

[p. 20]

Dit artikel is een bewerking en uitbreiding van ‘Religies met en zonder toekomst’, René Marres, Tirade nr. 230 (1977).

Bibliografie

Abell-van Soest, L.G. 1980 ‘Het desintegrerende Christendom’, Vestdijkkroniek (VK) 30.

Abell-van Soest, L.G. & Abell, L.F. 1984 ‘Van de god die een duivel werd. Een interpretatie van S. Vestdijks De kellner en de levenden’, VK 44-45.

Beets, N. 1980 ‘Vestdijk en de ideale opvoeder’, VK 30.

Berghout, C.J. 1991 ‘Relativisme en antithese in het slot van De vuuraanbidders’, VK 71.

Constandse, A.L. 1980 ‘Simon Vestdijk: De toekomst der religie, De verhouding tot het atheïsme, Mystiek en religie’, VK 30.

Gomperts, H.A. 1963^3 Jagen om te leven, Amsterdam.

Hartkamp, M. 1980 ‘De schrijver achter de religie’, VK 30.

Hartkamp, M. 1989 Schoten rondom Vestdijk, bezorgd door R. van der Paardt, Leiden

Henrard, R. 1980 ‘B. de Spinoza en S. Vestdijk tegenover de religie’, VK 30.

Kralt, P. 1983 Door nacht en ontijd. De Ierse romans van S. Vestdijk, p. 115-121, Amsterdam.

Laeyendecker, L. 1999 ‘Hoe vitaal is Vestdijks toekomstvisie nog? De toekomst der religie’, VK nr. 90.

Marres, R. 1988 Bewustzijn en isolement, psychologische interpretaties van literatuur, Leiden: Dimensie.

Marres, R. 1992 Polemische interpretaties, Van Louis Couperus tot W.F. Hermans, Den Haag

Sierksma, F. 1979^2 Tussen twee vuren, een pamflet en een essay, Utrecht.

Smits, P. 1980 ‘De toekomst der religie gezien vanuit de godsdienstsociologische ontwikkeling’, VK 30.

Starre, E. van der 1998 Vestdijk over Frankrijk, Zutphen.

Verwey, B. 1980 ‘Opvattingen van Vestdijk en Freud over religie’, VK 30.

Vestdijk, S. 1965 De leugen is onze moeder en andere essays, Den Haag.

Vestdijk, S. 1975^5 De toekomst der religie, Amsterdam.

Vestdijk, S. 1984^5 De vuuraanbidders, 's-Gravenhage-Rotterdam.

Vestdijk, S. 1982^2 Het proces van Meester Eckhart, 's-Gravenhage-Rotterdam.

Wage, H.A. 1976 ‘De vuuraanbidders: Spieghel Historiael van Vestdijk’, VK 12.

Wage, H.A. 1980 ‘Over Vestdijks verwachtingen’, VK 30.

Wage, H.A. 1982 ‘Vestdijk in het proces van Meester Eckhart’, VK 34.

Wage, H.A. 1985 ‘Het tweede type in het tweede boek’, VK 46.

Wijer, E.J de 1997 De Naam op de Toverberg, diss. RUL.