Vestdijk-jaarboek. Jaargang 1996

De geschiedenis van een talent

[p. 25]

Wim Bronzwaer Vestdijk, Borges en De Vries: vijf maal Judas, of zes

Tijdens haar eerste nachtelijke ontmoeting in Rome met Pontius Pilatus, vertelt Maria Magdalena hem over de kruisiging. Dat gebeurt in het derde hoofdstuk van De nadagen van Pilatus, uit 1938. In dat relaas komen ook de apostelen ter sprake, met wie zij, na Jezus' dood, gebrouilleerd is geraakt. Ik laat haar zelf aan het woord: ‘[...] zij deden mij wel het genoegen mij uit te bannen wegens mijn verleden, - er zijn menschen die een verleden hebben, Lucius Pontius, - en ik liet hen graag bij hun visioenen, de lafaards, die geen vinger hadden uitgestoken om hem te verdedigen, hoe ze ook logen achteraf: Simon, een van de oudsten, heb ik in het gezicht gezegd, dat hij loog, toen hij volhield, dat hij bij de gevangenneming een der trawanten een oor had afgeslagen, - daarop ontdekte hij, dat ik een hoer was, waarover ik in elk geval nooit leugens heb verteld. Zelfs de kruisiging heeft niemand bijgewoond, Johannes niet eens, die tegenover de anderen altijd pronkte met 's meesters voorkeur voor hem; alleen Judas Iskariot, die toen reeds met hen overhoop lag en dien zij later als een verrader brandmerkten, heeft moeite gedaan om tot den koning door te dringen, waarbij hij afgeranseld is door de paleiswacht. Bij de kruisiging waren enkele vrouwen, waaronder ik; niemand van zijn familie ook, want zelfs zijn moeder kende hem niet meer. Ik stond daar, en ik wist, dat hij niet sterven zou [...].’ Belangrijk is al meteen dat Maria hier de evangelist Johannes heet te liegen, bij wie Jezus immers in 19:26-7 vanaf het kruis zijn moeder en ‘de leerling die hij liefhad’ aan elkaars bijzondere zorg toevertrouwt. Belangrijker is echter nog, dat Maria hier de suggestie wekt dat Judas de leerling was, die Jezus had moeten liefhebben.

In deze passage, die in de roman verder geen rol speelt, zet Vestdijk heel veel op zijn kop. Natuurlijk, het is Maria die hier aan het woord is en niet de schrijver. Natuurlijk, Vestdijk kan de mening aangehangen hebben van de exegeten die ‘de leerling die Jezus liefhad’ uit het Johannes-evangelie identificeerden als Lazarus van Betanië. Maar dat Maria hier uitgerekend Judas afschildert als de enige onder de aanwezigen in de Hof van Olijven wiens gedrag enig spoor van grootheid vertoont als de gevangenneming eenmaal een feit is, blijkt geen vrijblij-

[p. 26]

vende inval geweest te zijn, als we veel later, in Essays in duodecimo (1952), een opstel tegenkomen dat de titel ‘De grootheid van Judas’ draagt.

I

Met Judas Iskariot hebben de theologen en schriftgeleerden het altijd moeilijk gehad. Dat begon al bij zijn naam. Betekent die ‘man uit Kariot’, en waar precies in Judea ligt dat dan, of is hij afgeleid van een Aramese wortel die ‘valsaard, leugenaar’ betekent? Maar de echte problemen komen pas als men de vraag stelt naar Judas' motieven om Jezus te verraden. Men leest de bijbel dan als een psychologische roman - maar waarom zou men dat niet óók doen, bij een boek dat op alle denkbare manieren gelezen is? Jezus moet iets in Judas gezien hebben, anders had hij hem niet als discipel gekozen. Sommigen hebben beweerd dat Judas een broer was van Martha, Maria en Lazarus, in wier midden Jezus zo graag vertoefde. Judas was ook de schatbewaarder of penningmeester onder de apostelen, wat er op wijst dat hij vertrouwen genoot. Onder de evangelisten geeft alleen Johannes blijk dat vertrouwen niet te delen.

De literatuur kent nog een personage dat stromen van inkt heeft doen vloeien over de vraag welke motieven hem tot zijn afschuwelijke misdaad hebben bewogen: Iago, in Shakespeares Othello. Critici scheppen er behagen in lijstjes van mogelijke motieven voor Iago's gedrag op te stellen. Hetzelfde hebben de exegeten voor Judas gedaan. In zijn geval ziet het lijstje er zo uit:

1	Misschien was Judas gierig; hij had er immers ook bezwaar tegen dat Maria van Betanië Jezus' voeten zalfde met kostbare balsem. Dat vertelt Johannes, die ook meedeelt dat Judas stal uit de kas (12:6).
2	Was Judas geïrriteerd door Jezus' flagrante onverschilligheid ten aanzien van de wet en door diens omgang met tollenaars, overspeligen en andere zondaars?
3	Was Judas teleurgesteld door Jezus' politieke onverschilligheid, door zijn weigering zich tot een instrument te laten maken voor een opstand tegen de Romeinse overheerser?
4	Voelde Judas zich in de steek gelaten toen Jezus, na zijn intocht in Jeruzalem, zich daar niet manifesteerde als de Messias, zoals de profeten toch hadden voorspeld?
5	Wilde Judas Jezus uitdagen, zich door zijn legioenen te laten ontzetten en aldus zijn macht te demonstreren, precies dus wat de

[p. 27]

	Satan al eerder geprobeerd had bij de verzoeking in de woestijn?
6	Moest Judas ten slotte de conclusie trekken dat Jezus een valse profeet was, of een valse Messias, die op grond van de Wet (Deuteronomium 13:6) ter dood moest worden gebracht, en dat die heilige plicht op hem rustte? Heeft hij zich het hoofd op hol laten brengen door Zacharia 11?

Het lijstje van motieven vertoont een sterk dalende lijn van trivialiteit en dus van weerlegbaarheid. Tegen het eerste motief, bijvoorbeeld, is gemakkelijk in te brengen dat dertig zilverlingen, de prijs van een stukje onvruchtbare grond, wel erg weinig is voor zo'n ernstig vergrijp. Maar bij het derde motief openen zich perspectieven die Judas in een heel ander daglicht stellen dan het gebruikelijke en spreekwoordelijke. Er was al in de eerste jaren van de christelijke tijd een gnostische sekte, de Kaïnieten, die Judas vereerde. Onderzoekt men de wijze waarop Judas in de geschiedenis van onze literatuur en kunst geleidelijk evolueert van de vleesgeworden boosaardigheid tot een boetvaardige die in nederigheid zijn onaangename maar noodzakelijke rol in de heilsgeschiedenis aanvaardt, of tot een onschuldige naïeveling die zelf slachtoffer wordt van kuiperij en bedrog, of zelfs tot een Übermensch, dan krijgt men een besef van het complexe en wijdvertakte ideeënhistorische kader rond de Judasfiguur, waarin de theologen en schriftgeleerden hun weg hebben moeten zoeken, en waarin ook Vestdijks essay ‘De grootheid van Judas’, uit Essays in duodecimo, geplaatst moet worden.^⋆

⋆ Zie bijvoorbeeld Louis Goosen, Van Andreas tot Zacheüs. Thema's uit het Nieuwe Testament en de apocriefe literatuur in religie en kunsten, Nijmegen 1992 en Elisabeth Frenzel, Stoffe der Weltliteratur, Stuttgart 1970.

II

Het was - wie anders? - Jorge Luis Borges die in een ‘ficción’ uit 1944 de theologisch-exegetische discussie over Judas tot onderwerp maakte van een zich als ‘artikel’ presenterend fantastisch verhaal over een Zweedse theoloog, Nils Runeberg, die in 1904 een eerste boek aan Judas wijdt (Kristus och Judas) en vijf jaar later een tweede: Den hemlige Frälsaren (De heimelijke Heiland).^⋆⋆ Runeberg (er heeft nooit zo'n theoloog bestaan) begint met te wijzen op een inconsequentie in de evange-

⋆⋆ Jorge Luis Borges, De Aleph en andere verhalen, vertaald door Annie Sillevis, Amsterdam 1964.

[p. 28]

lieteksten, een detail dat in de exegetische traditie weliswaar niet helemaal onopgemerkt is gebleven, maar toch geen rol van betekenis heeft gespeeld en daarom ontbreekt in het lijstje van motieven. Waarom moet Judas Jezus identificeren voor hij opgepakt kan worden; hij is toch een alom bekende figuur, die steeds in het openbaar gepredikt heeft, zoals hij zelf benadrukt tijdens het verhoor in het Sanhedrin? Runeberg beroept zich hierbij op ene Robertson, die wél bestaan heeft: het gaat om J.M. Robertson, auteur van Christianity and Mythology uit 1900. Pikant detail is, dat Robertson zich vooral op het Johannes-evangelie beroept, want bij de synoptici komt deze tekst niet voor. Johannes is van de evangelisten duidelijk degene die het meest vijandig tegenover Judas staat en wordt daarom tegenwoordig ook wel als één der grondleggers van het antisemitisme beschouwd.^⋆ Als Shakespeare zijn Shylock trekken van Judas heeft meegegeven, dan is hij daarvoor bij Johannes te rade gegaan.

Runeberg eindigt zijn eerste boek met de conclusie dat het verraad niet ‘toevallig’ was en een ‘metafysische’ verklaring behoeft. Die luidt, in Borges' onverbeterlijke tekst, als volgt:

‘Runeberg gaat verder: Toen het Woord tot vlees geworden was, ging het over van de alomtegenwoordigheid naar de ruimte, van de eeuwigheid naar de geschiedenis, van de onbegrensde gelukzaligheid naar de verandering en de dood; om in overeenstemming te zijn met zo'n offer, was het nodig dat een mens, als vertegenwoordiger van alle mensen, een evenredig offer bracht. Judas van Iscariot was die mens. Als enige onder de apostels voelde hij intuïtief de geheime goddelijkheid en het verschrikkelijke voornemen van Jezus. Het Woord had zich verlaagd tot sterfelijk woord; Judas, discipel van het Woord, kon zich verlagen tot verrader (het ergste vergrijp dat iemand te schande kan maken) en tot een prooi van het vuur dat niet dooft. De lagere orde is een spiegel van de hogere orde; de vormen van de aarde stemmen overeen met de vormen van de hemel; de vlekken van de huid zijn een landkaart van de verheven sterrenbeelden; Judas is enigszins de weerspiegeling van Jezus.’

Dat de theologen over Runeberg hun gram uitstortten, is niet verwonderlijk. Borges levert een schitterend steekspel van theologische argu-

⋆ Een frappant voorbeeld daarvan treft men aan in de ‘imaginaire monoloog’ van Judas waarmee Walter Jens zijn Juden und Christen in Deutschland (Stuttgart 1989) begint.

[p. 29]

menten. Eén daarvan licht ik eruit. De ‘vlijmscherpe bisschop van Lund’ verwijt Runeberg dat hij Lucas 22:3 tegenspreekt, een tekst die ook lezers van Vestdijks essay zullen tegenkomen: ‘En de Satan voer in Judas.’ Lucas, van de vier evangelisten de vriendelijkste tegenover Judas, exculpeert hem met deze opmerking: Judas' daad is die van een ontoerekeningsvatbare, want bezetene. Met dit argument haalt de vlijmscherpe bisschop dus niet alleen Runeberg onderuit, maar snijdt hij ook een hele exegetische traditie af. Maar zijn verwijzing naar Lucas geeft geen motief voor Judas' handelen. Als men wil, is het probleem alleen maar verschoven: waarom voer de Satan juist in Judas?

Runeberg verweert zich tegen de critici in zijn tweede boek, waarin hij tevens de theologische worsteling voortzet, wat hem uiteindelijk zijn verstand kost. Hij eindigt, ‘dronken van slapeloosheid en duizelingwekkende dialectiek’, zwervend door de straten van Malmö en luidkeels smekend dat ‘hem de gunst zou ten deel vallen om samen met de Verlosser deel te hebben aan de Hel.’ Hij is in zijn tweede boek tot de ‘monsterlijke’ conclusie gekomen dat Judas de Verlosser was. De incarnerende God koos de meest menselijke gestalte, en dat is die van de zondaar die de absoluut onvergeeflijke zonde begaat.

III

‘Judas drie keer’, zo luidt de titel van Borges' theologische thriller. De eerste keer: dat is Judas zoals hij ‘gecanoniseerd’ is: de aartsverrader in wie, desnoods, de Satan gevaren is. De tweede keer: dat is de Judas van Runebergs eerste boek, wiens levensverhaal een allegorische spiegeling vormt van de heilsgeschiedenis en in het bijzonder van de incarnatie. In de exegetische traditie komen we deze gedachte tegen in de vorm van het respect dat de tragische figuur van Judas geniet op grond van het feit dat hij juist als verrader tot onmisbaar instrument van het heil werd. En is de dialectiek dan nog zo duizelingwekkend, die Runeberg tot zijn derde visie brengt: Judas was zélf de geïncarneerde, was zélf de Verlosser?

Borges' ‘ficción’ vormt een autonoom geheel, maar tegelijk een dat met talloze draden verbonden is met andere teksten. Het verhaal is geen verhaal, maar een artikel, het artikel is geen artikel, maar een essay; het essay is geen essay maar een fictie. De cirkel blijkt rond, maar op elk moment van de omloop kan de lezer er afstappen, naar andere teksten of teksttradities, en zo belanden we in een constellatie (of rizoom) van teksten wier samenhang (en daarom is ‘Judas drie keer’ zo'n

[p. 30]

typerend voorbeeld van een postmoderne tekst) niet verminderd wordt door het feit dat sommige teksten in die constellatie fictief en andere reëel zijn. Als Borges in een voetnoot een schitterende regel van Alfamuerte citeert (eigenlijk Pedro Bonifacio Palacios (1854-1917), de Argentijnse Whitman), ‘het water in het bos is gelukkig; wij kunnen dus verdorven en bedroefd zijn’, dan vat hij daarmee het hele fictieve tweede boek van Runeberg samen en deconstrueert hij de notie van de samenvatting. Hier gaat de samenvatting aan het samengevatte vooraf. Meer nog: Alfamuerte bestaat echt; Runeberg niet. Maar in de ‘ficción’ bestaan zij beiden, in dezelfde ontologische condities.

IV

Drie keer Judas: drie visies op Judas. Is er een vierde mogelijkheid? De Zuid-Afrikaanse schrijver Abraham de Vries (1937), die zich sinds zijn debuut in 1956 ontwikkeld heeft van een schrijver van streeknovellen spelend in Die klein Karoo, een landstreek in het uiterste zuiden, tot een experimenteel schrijver met markante postmoderne trekken, publiceerde in 1989 de bundel Nag van die Clown, waarin het expliciet bij Borges aansluitende (en van diens geest tot in de stijl doordesemde) verhaal ‘Die vierde moôntlikheid’ de vraag bevestigend beantwoordt. Etienne van Heerden, zelf een vooraanstaand schrijver van ook in Nederland bekend geworden postmoderne romans en verhalen, heeft in een nog niet gepubliceerd proefschrift de bundel diepgaand onderzocht en met name aan ‘Die vierde moôntlikheid’ een uitermate interessant hoofdstuk gewijd.^⋆ De Vries transponeert de geschiedenis van het verraad naar Die klein Karoo. Daar wordt een zoon door zijn vader van veediefstal beschuldigd. De zoon pleegt uiteindelijk zelfmoord. De echte agonie echter, zo leest Van Heerden het verhaal, gaat daaraan vooraf. Het is een dode die zich voor de trein werpt. De ware doodstrijd speelt zich af in de ‘Hof van Olijven’, in de jaren tussen het verraad door zijn vader en zijn eigenlijke afloop. Ik geef hier het slot van het verhaal in mijn eigen vertaling:

‘Ik heb Jansoons laatste woorden (“Het is volbracht”) onthouden toen ik Borges' verhaal las. Het bloedzweet van Christus en zijn grote angst in de nacht toen Hij door iedereen werd verlaten, wijzen er ook op dat de

⋆ Etienne van Heerden, Postmodernistiese vertelstrategië in Nag van die Clown van Abraham H. de Vries, dissertatie Grahamstown 1996; publicatie te verwachten: Kaapstad 1997.

[p. 31]

volbrenging het ergste niet was, dat Judas helemaal anders in het Heilsplan past dan tot nu toe vermoed was. God misleidt ons met de brokstukken waaruit we zelf een verhaal moeten bedenken. Van de twaalf was hij gekozen om Golgotha draaglijker te maken met een grotere, stillere agonie. Het verraad zelf was de kruisiging.’

Onmiskenbaar sluit De Vries' visie op Judas aan bij die van Borges en zij is er zelfs de logische consequentie van: waar Runeberg oppert dat Judas de geïncarneerde was, de Zoon dus, wordt bij De Vries de consequentie getrokken dat de Zoon dan door niemand anders dan de Vader verraden kan worden. Van Heerden doet de interessante suggestie dat we in de God van De Vries het archetype van de magus ontmoeten, zoals Jung het beschreef: de aartsschepper als aartsbedrieger, die zijn eigen leven schept en desgewenst ook vernietigt. Maar het verhaal van De Vries kan ook in psychologische zin worden verstaan: het is louter het verraad van de vader (of het vermoeden daarvan) dat volstaat om de zoon te gronde te richten. En daarmee is ook het kruiswoord ‘Waarom hebt Gij Mij verlaten!’ verklaard en begrepen.

V

‘Duizelingwekkende dialectiek’ - dat zou een passende karakterisering zijn van Simon Vestdijks werkwijze of ‘stijl’ in al zijn geschriften, beschouwend proza, fictie of poëzie. Vestdijks stijl is er een die elke medaille tot vermoeiens toe van twee kanten bekijkt.^⋆ Maar ook in zijn conceptuele apparaat is Vestdijk altijd dialecticus; denk maar aan begrippenparen als ‘isolerend’ en ‘synthetiserend’, ‘systolisch’ en ‘diastolisch’, ‘muzikale poëzie’ en ‘ideeënpoëzie’. Er is geen boek van zijn hand, waarin de dialectische werkwijze duidelijker waarneembaar is dan Essays in duodecimo (1952), en waarin de diepgaande betrekkingen die het essayistische met het dialectische onderhoudt, tot frappantere resultaten hebben geleid. Zeer belangrijk is het slotessay van het boek, ‘Het wezen van de paradox’, waarin Vestdijk de grondantinomie onder woorden brengt die volgens hem ons bestaan bepaalt: dat het Ik en het Andere elkaar logisch buitensluiten en desalniettemin realiter de twee voornaamste aspecten van het leven vertegenwoordigen. Op deze paradox zijn alle andere terug te voeren. Maar de allerlaatste pagina van het

⋆ Zie de bijdrage van Harry Bekkering in dit jaarboek, maar vooral Kees Fens, ‘Romans in duodecimo’, in: idem, Voetstukken, Amsterdam 1991, p. 75-82.

[p. 32]

essay boort een nog diepere laag aan: Vestdijk beredeneert, in het voetspoor van Kant (en van Fichte, die hij niet noemt), dat onze geest niet anders dan in paradoxen of in antinomieën denken kán. Om te denken, moet de rede zichzelf immers als onvoorwaardelijk beschouwen, terwijl dat waarover zij denkt alleen voorwaardelijk gekend kan worden door ons, als tijd-, plaats- en materiegebonden wezens.^⋆

Net als Runeberg laboreert Vestdijk aan ‘duizelingwekkende dialectiek’, maar net zoals dat Borges voor Runeberg inneemt, dient het ons voor Vestdijk in te nemen. Beide denkers denken op de enige wijze waarop zij geloven dat ons gegeven is te denken - en dat laat Essays in duodecimo op de zuiverste wijze zien. Wie daarin het essay ‘De grootheid van Judas’ leest, zal wellicht menen dat hij een essayistische parafrase van Borges' ‘ficción’ (die al een essay wás!) onder ogen heeft. In de alinea die begint met de zin ‘De behoefte om Judas te rehabiliteren is niet van vandaag of gisteren...’ treffen we niet alleen de belangrijkste overwegingen aan die de exegetische traditie heeft voortgebracht in haar zoektocht naar Judas' motieven, maar zien we Vestdijk ook raken aan de in het verhaal van Borges door Runeberg ontwikkelde ‘tweede Judastheorie’, bijvoorbeeld wanneer Vestdijk schrijft: ‘Er zijn gelovigen, die God niet beter weten te eren dan door de kloof tussen God en creatuur tot het uiterste te verwijden.’ En de idee van de spiegelallegorie, bij Runeberg van toepassing op het werk van God en dat van Judas, vinden we bij Vestdijk toegepast in een nog fraaier sluitende denkconstructie: ‘De verhouding tussen God en Lucifer wordt hier weerkaatst in die tussen Jezus en Judas.’ Zo bereikt Vestdijk, net als Runeberg, zoiets als een Kaïnietisch standpunt. Maar ook Runebergs ‘derde mogelijkheid’ wordt door Vestdijks dialectiek voortgebracht, en net als bij de fictieve Zweed is zij niets anders dan een tot het uiterste doorgedachte consequentie van de tweede: ‘Wéét hij [i.e. Judas] evenwel wat hij doet, overziet hij alle consequenties en implicaties, alle gevolgen voor het mensdom en alle bedoelingen van God, dan wordt hij al haast even goddelijk als Jezus zelf, en zelfs goddelijker, omdat, op dit zeer bepaalde moment, Jezus hem meer nodig had dan hij Jezus. In mystieke zin laten deze vrij duizelingwekkende perspectieven zich dan nog afronden tot de stelling, dat Jezus en Judas in wezen een en dezelfde persoon waren...’

Deze zienswijze, waaraan Runeberg in ‘duizelingwekkende dialec-

⋆ Wie ‘Het wezen van de paradox’ leest, dient kennis te nemen van H. Drions repliek daarop, ‘Paradox en logica’, in: idem, Het conservatieve hart, Amsterdam 1966. Deze is overigens niet in alle opzichten overtuigend.

[p. 33]

tiek’ te gronde ging, wenst Vestdijk, met ietwat onverwachte abruptheid, niet tot de zijne te maken. Zij voert naar ‘mystische hoogten, waar ons de adem afgesneden wordt.’ En dan oppert hij een vijfde mogelijkheid (de vierde was immers door Abraham de Vries gereserveerd). Judas verried de meester uit vroomheid: ‘Door middel van het verraad bevestigde hij de afstand tussen mens en ideaal, gaf hij Jezus de eer die Hem toekwam, en zichzelf de schande, waaraan hij zich, mét de anderen, reeds te lang had onttrokken.’ Aan het begin van zijn opstel heeft Vestdijk deze wending, waarin wij elementen van Runebergs ‘tweede Judas’ herkennen en waarvan het door Borges aangehaalde Alfamuertecitaat als een pantheïstische parafrase kan worden opgevat, voorbereid in zijn beschouwingen over ideaal en navolging. Om een ideaal in zijn zuiverheid te handhaven zijn wij genoodzaakt het te ontkennen, formuleert hij daar in een paradox die een versie is van de grondparadox van het slotopstel uit de bundel. Hebben wij een ideaal voor ogen, in de vorm van een bewonderde en geliefde mens, dan zal een geheime weerbarstigheid ons ervan weerhouden dat ideaal volledig na te volgen, niet ‘omdat wij “onszelf” willen blijven, - al zullen wij het vaak zo formuleren, - maar, zeer letterlijk, omdat wij de ander niet willen worden.’

Niet voor niets noemde Kees Fens in 1972 ‘De grootheid van Judas’ een sleutelessay. Hij had dat feitelijk al gesuggereerd in zijn uitvoerige opstel ‘Puriteinen en piraten, filosofen en sluipmoordenaars’ uit 1962, dat als één van de belangrijkste vroege pogingen moet worden gezien om Vestdijks hele oeuvre in een samenvattende greep te krijgen. Dat opstel is grondleggend zowel als richtingwijzend geweest voor de Vestdijkstudie. Het tweede opstel waarvan dit gezegd mag worden volgde in 1971, Martin Hartkamps ‘Identifikatie en isolement’. Zij hebben talloze raakpunten, maar in het stuk van Hartkamp, dat de indruk maakt met de rug naar Fens toe geschreven te zijn, speelt ‘De grootheid van Judas’, en zelfs de hele bundel Essays in duodecimo, geen rol. En eigenlijk is dat zo gebleven: in de Vestdijkkroniek bijvoorbeeld, is geen enkele bijdrage over het essay te vinden.^⋆

Wat Fens het ‘meester-leerlingmotief’ noemde (het is sindsdien een cliché in de Vestdijkstudie geworden) vindt exemplarisch uitdrukking in het Judasopstel. En zo wordt dit motief de ‘vijfde mogelijkheid’ om de Judasfiguur te begrijpen. Het is, in Vestdijks gedachtegang, met

⋆ Voor de stukken van Kees Fens, zie: Kritisch Akkoord 1972, p. 118-125 en Voetstukken, p. 61-75. Voor Hartkamp, zie diens: Identificatie en isolement. Een visie op Vestdijk, Amsterdam 1988.

[p. 34]

de navolging van Christus moeilijk gesteld: men kan hem alleen als navolgingswaardig ideaal in stand houden door hem te verraden.

Uiteraard heeft Vestdijk het verhaal van De Vries niet gekend. Er zijn van de vierde mogelijkheid dan ook geen expliciete sporen in het Judasopstel aan te treffen. Van Borges ‘ficción’ lijken er sporen te over te zijn. Niet alleen is Runebergs eerste Judastheorie er in terug te vinden, ook geeft Vestdijk een paar maal dezelfde bijbelteksten als Borges. Op directe invloed hoeft dit natuurlijk niet te wijzen. Er is mij geen enkele indicatie bekend die uit zou wijzen dat Vestdijk Borges gelezen heeft; vermoedelijk kwam de vertaling van De Aleph daarvoor te laat. Men moet aannemen dat Vestdijk net zo goed als Borges op de hoogte was van de traditionele visies der theologen en exegeten op Judas. Vestdijks opstel behoort tot dezelfde constellatie van teksten als de ‘ficción’ van Borges, maar is er niet rechtstreeks mee verbonden.

VI

Ten diepste is het meester-leerlingmotief natuurlijk in oedipale termen te begrijpen. De rivaliteit tussen meester en leerling kan begrepen worden als analoog aan die tussen vader en zoon, zoals Vestdijk de verhouding tussen God en Satan analoog zag aan die tussen Jezus en Judas. Er zijn voor een analyse van het motief in oedipale termen voldoende aanknopingspunten te vinden, niet alleen bij Hartkamp, maar ook in een artikel van Els Schrover, dat een aantal ‘vader en zoon-gedichten’ analyseert.^⋆ Het zou een apart artikel vergen, uit de benadering vanuit de oedipale vader-zoonrelatie een ‘zesde mogelijkheid’ te ontwikkelen. Daarbij zou verrassend blijken, dat de vierde mogelijkheid, uitgewerkt in het verhaal van Abraham de Vries, toch reeds bij Vestdijk valt te onderkennen. De hele, in de Nagelaten gedichten postuum gepubliceerde, poëtische polemiek met F.R.A. Henkels, ontstaan naar aanleiding van Vestdijks gedicht ‘Ballade van het vierde kruis’, staat in het teken van de ‘vierde mogelijkheid’ (wat uiteraard de vraag oproept of dit gedicht niet tot de constellatie van teksten behoort waarvan ook het verhaal van De Vries deel uitmaakt). Op een aantal plaatsen in de polemiek in verzen wordt expliciet gezegd dat God ‘Zijn eigen Zoon vermoordde’ (p. 433) en evenals De Vries brengt Vestdijk het kruiswoord van de zich

⋆ Zie Identificatie en isolement, p. 117 e.v., p. 189 e.v. en p. 269 e.v. Zie ook Els Schrover, ‘Tegen 't verbod? Het vader/zoon-motief in enkele gedichten van Vestdijk’, Vestdijkkroniek 68-69 (september-december 1990).

[p. 35]

door de vader verraden voelende zoon ter sprake (p. 457). De oedipale situatie kent haar eigen duizelingwekkende dialectiek, want slechts door de vader te vermoorden kan de zoon voorkomen dat hij door de vader vermoord wordt. Een gedicht als het zojuist genoemde, op p. 457 van de Nagelaten gedichten, kan niet begrepen worden als we niet zien dat voor Vestdijk de oedipale situatie de uiterste, en tragische toespitsing vormde van het meester-leerlingmotief.

Ook langs deze weg kan het opstel van Vestdijk met het verhaal van Abraham de Vries in verband worden gebracht. In dat verhaal liggen de oedipale toespelingen voor het oprapen. Het dodelijke verraad door de vader kan daar moeilijk anders gelezen worden dan als een symbolische castratie ter bestraffing van een oedipaal vergrijp: het stelen van ‘bokken’. Slechts bij deze interpretatie verkrijgt men een legitimatie voor het anders niet verklaarbare onwettige kind dat plotseling in de plot opduikt. Trouwens, Judas was voor Vestdijk een ‘steenbok’.^⋆

Daarmee wordt onze constellatie van teksten over Judas onverwachts met nog een, zeer curieuze, intertekst verrijkt. De Weense hofpredikant Abraham a Santa Clara (1644-1709) geeft Judas, in zijn omvangrijke Judas der Ertz-Schelm, für ehrliche Leuth, een ietwat picaresk aandoende biografie mee, die hij zegt onder andere aan de Legenda aurea ontleend te hebben. Judas wordt als baby te vondeling gelegd, vermoordt zijn vader, trouwt met zijn moeder, sluit zich, als hij de waarheid ontdekt, berouwvol bij Jezus aan, pleegt bedrog en verraad en verhangt zich ten slotte. Waarom zou de zeventiende-eeuwse Abraham dit alles geconstrueerd hebben, tenzij om te suggereren dat er een spiegelrelatie bestaat tussen Judas eerste en tweede vergrijp? Waarom zou de twintigste-eeuwse Abraham zich niet helemaal of half bewust geweest kunnen zijn dat Judas ook als Oedipus gedacht kan worden, net als Vestdijk?

Was Judas dan tóch ‘de leerling die Jezus liefhad’?^⋆⋆

⋆ Zie R.A. Cornets de Groot, De chaos en de volheid, Den Haag 1966, p. 171 en 174.

⋆⋆ Nadat deze bijdrage voltooid was, verscheen Paul Claes' De zoon van de Panter (Amsterdam 1996). Deze roman presenteert zich als een ‘apocriefe reconstructie’ van het legendarische ‘Evangelie van de Twaalf’. Ook Judas komt erin aan het woord. Hij zegt Jezus ‘uit liefde’ verraden te hebben en verwijst daarbij naar het verhaal van Jozef, wiens leven door zijn broer Juda gered werd door verraad (zie Genesis 37: 26). De tekst van Paul Claes roert veel van de motieven aan die in dit artikel genoemd zijn, maar mag toch, als ‘zevende mogelijkheid’, als een nieuwe ster in de constellatie gelden.
Ik dank Etienne van Heerden, die mij attendeerde op het verhaal van Abraham de Vries, en Hans Ester, die mij behulpzaam was met het verzamelen van materiaal.