Vestdijkkroniek. Jaargang 1980

[p. 56]

Dr. A.L. Constandse | Simon Vestdijk: De toekomst der religie.
De verhouding tot het atheïsme
Mystiek en religie

Het boek van Simon Vestdijk over De toekomst der religie is in die zin zeer persoonlijk, dat het niet gemakkelijk zou zijn thuis te brengen bij een bepaalde richting of school. Het is geschreven met een groot begrip voor betrekkelijkheid, voor de vele aspecten van een verschijnsel, voor symboliek en psychologie, terwijl het toch wel uitloopt op een principiële kritiek op het christendom, dat volgens Vestdijk zal verdwijnen. (pag. 275). Aan mij is gevraagd het onderwerp te beoordelen van mijn standpunt als atheïst, ook omdat ik over de historie van het humanisme en de vrije gedachte verscheidene boeken heb geschreven. Het zou ondoenlijk zijn, de talloze beschouwingen van Vestdijk aan een onderzoek te onderwerpen, en de waarde van de vele uitweidingen te schatten. Ik beperk me dan ook, om te beginnen, tot hetgeen Vestdijk (in de vijfde druk van 1975 op pagina 211) zegt over wat volgens hem de toekomst zal zijn der religie. En allereerst tot de laatste mogelijkheid, die ik citeer: ‘Naast de sociale oplossing komt de mystiekintrospectieve oplossing aan bod, dat wil zeggen: het christendom wordt op de duur vervangen door een mystiek-sociale religie in de trant van het boeddhisme, of door een sterk Aziatisch beïnvloede religie van psychologisch-symbolische aard.’ Deze mogelijkheid komt Vestdijk zelf het meest wenselijk voor.

Nu is in de geschiedenis van het verzet tegen het christendom de mystiek inderdaad een belangrijke factor geweest. Niet wat daarvoor doorgaat in Azië, hoezeer het ook bij ons in de mode moge zijn, maar wat in de christelijke wereld tot uiting is gekomen. Het is opvallend dat Vestdijk dienaangaande weinig citeert, hoezeer ook de overgang van het christendom tot mystiek zijn voorkeur heeft. Hij noemt enkele malen oppervlakkig Ekkehard (1260-1327) maar niet Angelus Silezius (1624-1677) noch ook de grote Spaanse mystieken, waaraan onder andere Johan Brouwer zijn proefschrift had gewijd, onder andere Juan de la Cruz (Johannes van het Kruis)

[p. 57]

Luis de León en natuurlijk Santa Teresa (allen uit de zestiende eeuw) terwijl onze Nederlandse mysticus Ruusbroek (1293-1381) evenmin wordt vermeld. Dat betekent niet dat Vestdijk hen niet kende, maar hij betrok hen niet in zijn opvattingen over de mystiek, hoewel ze in Europa natuurlijk een veel groter invloed hadden gehad dan Aziatische auteurs naar wie hij verwees. Het is nu opmerkelijk dat de radicale kritiek op het christendom die leidde tot het atheïsme, zich juist veel heeft bezig gehouden met deze mystici, omdat een van hun navolgers, Giordano Bruno, in het jaar 1600 op de brandstapel is gestorven, en onze grootste nationale wijsgeer, Baruch de Spinoza, eveneens hun erfgenaam is geweest. Wat is namelijk het geval? De mystiek is niet eenvoudig een vorm van religie, maar ze is in wezen iets anders. In de eerste plaats is daarin het begrip van God niet dat van een opperheer, een persoonlijke dictator, maar van een onpersoonlijke oerbron, een oernatuur, waaruit we allen voortkomen en allen terugkeren. Ekkehard maakt een nadrukkelijk onderscheid tussen de God, die door de kerk is aangekleed, als een machtige monarch, naar het voorbeeld der vorsten (in die zin ‘Anthropomorfisch’) en God zoals hij naakt is, en derhalve vormeloos, maar alles omvattend. Vele mystieken van betekenis hebben in de sexuele gemeenschap hun hoogste symbool gezien, dus in het zogenaamde ‘geestelijk huwelijk’, een sublimatie van het Oudtestamentische Hooglied, dat een bruiloftslied is. De vereniging met de godheid is voorgesteld als een extase die eigenlijk een orgasme is. Als Santa Teresa beschrijft wat ze gevoelt in de uitzinnige vereniging met God is dat niet anders dan een opstijging, buiten tijd en ruimte, die wordt beleefd in de hoogste sexuele vervoering. Maar er komt iets bij, namelijk het gevoel van onmiddellijke verbondenheid van de enkeling met het diepste wezen der werkelijkheid, dat we overigens niet kennen, maar wel beleven. Er is geen plaats voor middelaars, voor priesters, zelfs niet voor heilige schriften. God en ik, en verder niets, zo zegt een van de mystici dat. Ze zijn allen ketters. Bij Giordano Bruno loopt dit uit op de volkomen verloochening van paus en priesters, op een trots besef van hoogste zelfwaardering, en dan op de dood. In de eeuw die daarop volgt heeft bij ons Spinoza aldus, misschien meer intel-

[p. 58]

lectualistisch, zijn aristocratische en individuele houding bepaald ten aanzien van hetgeen hij God noemde: de Substantie, het Wezen van de werkelijkheid, de Oernatuur, die in ons tot zelfbewustzijn komt. Aldus zijn we even noodzakelijk als God, even onmisbaar, even hoogwaardig. Dat hebben Ekkehard en Angelus Silezius op hun plastische manier uitgedrukt, Spinoza heeft het wijsgerig betoogd: we zijn een bestaansvorm, een verschijningsvorm van God, we behoeven niet deemoedig te zijn. Opmerkelijk is dat in de Ethica te lezen valt: ‘De menselijke geest heeft een toereikende kennis van de eeuwige en oneindige waarheid Gods’. En in het vierde deel zelfs: ‘Zelfverheerlijking is niet in strijd met de rede, maar kan aan haar ontspruiten’. Ten aanzien van God past geen gevoel van erfzonde of zelfvernedering.

Met betrekking tot de maatschappij is het wel nodig de solidariteit met alle medemensen te doen overwegen. ‘Niets is voor de mens van zoveel belang als de medemens’. Voorzover mensen leven volgens de rede komen ze altijd van nature met elkaar overeen. Het is volkomen duidelijk dat in de leer van Spinoza de mens even belangrijk is als God, het Wezen van de werkelijkheid, omdat dit niet anders tot zelfbewustzijn kan komen dan door de mens.

Terecht heeft men het spinozisme, dat jodendom en christendom afwees om tot een hogere wijsheid te komen, een vorm genoemd van intellectuele mystiek. Spinoza zelf namelijk heeft in zijn Ethica gesproken van een derde soort van kennis, na de kennis van persoonlijke ervaringen en van de objectieve wetenschap, en deze bijzondere kennis is verkregen door intuïtie, door het indringen in de Oernatuur. Maar dat is ook: de dingen zien ‘onder het gezichtspunt der eeuwigheid’. Daaruit ontstaat de ‘hoogste vreugde, de hoogste berusting van de geest’.

Men moet zich nu wel bewust zijn van het feit dat Spinoza in de christelijke wereld gold als een atheïst, dat hij door joden en christenen werd verketterd, en dat bijvoorbeeld de Nederlandse vrijdenkers van de vorige eeuw zich veelvuldig beriepen op deze wijsgeer. Het subjectieve element van de vervoering kwam daarbij natuurlijk op de achtergrond, de objectieve aanvaarding van de natuur als oermoeder van alle leven trad op de voorgrond.

[p. 59]

In welke mate deze vorm van mystiek een rol heeft gespeeld in de vorming van de filosofie van het atheïsme moge blijken uit het magistrale werk van Fritz Mauthner: Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande (1921-1923) een geschiedenis van de Europese wijsbegeerte, waarvan de auteur zelf zich een ‘atheïstische mysticus’ noemt. Hij is een zeer moderne kriticus van de taal: de taal is volgens hem niet bij machte om de diepst beleefde waarheden uit te drukken, zodat we ons eigenlijk uitdrukken in tekens, in symbolen, waarvan natuurlijk de godsdiensten vol zijn. Hij is overigens een bewonderaar van drie grote Europeanen: Ekkehard, Spinoza en Goethe. En hoewel Vestdijk deze genoemde stroming niet in zijn boek heeft beschreven is zijn opmerking omtrent de vervanging van het christendom door een logische mystiek (in feite is de Ethica van Spinoza immers een Logica) een vertrouwde idee in de geschiedenis van het atheïsme. Dit kan ook wel inspiratie putten uit de filosofie van Lao-Tse in China, of uit het oorspronkelijke Boeddhisme, dat immers geen godsdienst is maar een gedragsleer, geen religie maar een levensbeschouwing. De meeste moderne Goeroes en Leraren uit het Oosten zijn echter vaak kwakzalvers, even erg als priesters of verlossers, die de afhankelijkheid en dienstbaarheid van hun adepten beogen, en niet hun emancipatie en hun zelfbewuste vrijheid.

Sociaal of metafysisch

In de reeds genoemde passage over de toekomst van de religie heeft Vestdijk, afgezien van zijn voorkeur voor een overgang naar de mystiek, nog twee andere mogelijkheden genoemd. Ik citeer nu: ‘De sociale religie krijgt op de duur de overhand, de metafysische religie verdwijnt gaandeweg, eventueel na periodieke oplevingen’. En ook: ‘Het christendom handhaaft zich en evolueert verder, al of niet met politieke macht bekleed’. Kort gezegd schijnt de bedoeling van deze zinnen te suggereren dat de kerken zich zullen aanpassen aan de sociale verlangens van hun leden, en dat de verwijzing naar hel en hemel, of naar de opperheerschappij van een bovenaardse God, zal ophouden nog succes te hebben. Wat dit

[p. 60]

aangaat kan men instemmen met de verwachting, die Vestdijk in 1943 heeft uitgesproken: hoewel niet van harte hebben de kerken hun religie meer en meer - ondanks weerbarstige rechtse voorgangers - aangepast aan de realistische verlangens van de christenen. Maar tegelijk hebben die kerken dit gedaan, om politiek gesproken hun materiële, politieke en militaire macht te handhaven. De ideologie is uitgedund, om de overheersing te redden. Dat is wat Marcuse heeft genoemd de ‘repressieve tolerantie’: men staat een aantal vrijheden toe. om des te beter het gezag van het systeem te kunnen bestendigen.

Aan de andere kant was - en is - er natuurlijk sprake van dat vele gelovigen zelf zich willen emanciperen zonder de kerk te verlaten, maar ook zonder voorwerpen te zijn van manipulatie van kerkelijke voorgangers. Vandaar dat zich al na de eerste wereldoorlog, en sinds 1945 nog veel meer, het verschijnsel heeft voorgedaan dat grote getallen van gelovigen de kerken hebben verlaten - de bekende ontkerstening - terwijl degenen die bleven de inhoud van hun geloof steeds moderniseerden. Mannen als Abraham Kuyper of Hermanus Schaepman zouden zich in hun graven omdraaien, als ze kennis konden nemen van het gedrag en de levensopvattingen van calvinisten en katholieken van onze tijd. In die zin van zelfstandige vrijmaking kan men de vele beschouwingen beoordelen van kerkelijke christenen, die veel meer dan voorheen rekening willen houden met de resultaten van de ervaringswetenschappen, met de stem van de rede, met het kiezen van levenspatronen op het gebied van de liefde en de sexualiteit. Nog immer wordt bijvoorbeeld in socialistische kringen de naam genoemd van Leonhard Ragaz, die christendom en socialisme met elkaar wilde verzoenen en die dus wees op datgene wat ze gemeen hadden, of volgens hem zouden hebben. Nu is het zo, dat alle mensen in alle werelddelen zoveel gemeenschappelijks hebben, dat ze elkaar kunnen verstaan, elkaars wetenschap kunnen aanvaarden, elkaars wijsbegeerten kunnen bestuderen, in elkaars gemeenschappen kunnen wonen. Dat is hetgeen het humanisme altijd heeft betoogd, namelijk dat er een eenheid bestaat boven geloofsverdeeldheid, een thema waaraan professor Leo Polak een schitterende rede heeft gewijd.

[p. 61]

Maar hij was dan ook ontstegen, in de trant van Spinoza en als vooruitgeschreden leerling van Kant, aan elke godsdienstige confessie, om de beweeglijke en groeiende wijsheden van de zoekende menselijke geest als leidraad te aanvaarden.

Men kan echter de conclusie van Vestdijk omtrent de religie van de toekomst ook nog anders interpreteren, en dan tevens in zijn geest. Het kan namelijk zijn, dat bijvoorbeeld het socialisme wordt beleden als een religie, zij het dan zonder een persoonlijke God in den Hoge, zonder kerkelijke dogma's, zonder de theorie van de erfzonde, zonder de macht van de priesters. Tot zulk een standpunt kwam in 1926 de Belgische socialist Hendrik de Man, wiens boek De psychologie van het socialisme toen sterk de aandacht trok. Hij betoogde dat voor massa's van arbeiders het socialisme werd beleefd als een heilsleer, met verwachtingen omtrent het laatste der dagen (de zogenaamde eschatologie) geloof aan een komend duizendjarig rijk en een schitterende broederschap, met allerlei dierbare symbolen, vlaggen, verzen, liederen, en met vereerde voorgangers. In het Russische communisme kon men toen reeds de wording zien ontstaan van een politieke religie en een marxistische kerk. Maar het was moeilijk te zeggen dat er op die wijze sprake kon zijn van wezenlijke humanisering. En droevig stemde het later te ervaren dat Hendrik de Man geenszins onvatbaar bleek voor het nationaalsocialisme van de Duitsers, die in 1940 België zouden bezetten. Uitgaande van de massa-psychologie was het zeer aannemelijk, dat men collectiviteiten zodanig kon hypnotiseren, dat ze onder leiding van een charismatisch geachte persoonlijkheid gebracht konden worden tot een kritiekloze en redeloze gehoorzaamheid aan een beleid vol van mythen, symbolen en dogma's. Die denkbaarheid is onder andere in verscheidene werken uiteengezet door Gustave Lebon, die in hoge mate Sigmund Freud heeft geïnspireerd tot het schrijven van zijn werk Massenpsychologie und Ich-Analyse (1923) waarin hij zonder bewondering of instemming beschrijft, hoe massa's, door een of andere ideologie gebonden, en door een vadersymbool geleid, zich gedragen zoals eeuwen lang in kerken en legers is geschied. Men zou dus nauwelijks kunnen zeggen dat Hendrik de Man met zijn opvatting, dat het socialisme een religie was of

[p. 62]

moest zijn, op de goede weg was. De machtsvorming was aldus misschien wel bevorderd, maar of dat ook het geval was met de humanisering van de gemeenschap kon men betwijfelen.

Dat alles echter kon men bij het verschijnen van de Nederlandse uitgave in 1927 nog niet weten of vermoeden. Aantrekkelijk klonken de twee stellingen, die als ‘algemeen-menselijk en eeuwigredelijk’ werden aangeduid en aanbevolen: ‘Levenswaarden zijn hoger dan zakelijke waarden en de geestelijke levenswaarden zijn de hoogste... De motieven van het gemeenschapsgevoel staan hoger dan de motieven van het persoonlijke machts- en winstvoordeel’. (pag. 132) En inzake het Oosteuropese marxisme kon men toen (pag. 313) lezen: ‘Men kan daarom terecht zeggen dat het marxisme, ondanks de schijn dat het slechts een maatschappijleer is, in werkelijkheid een maatschappelijk gemotiveerde wereldbeschouwing is. Niet ondanks maar door zijn toespitsing op het maatschappelijke heeft het als surrogaat voor godsdienst gewerkt. Juist omdat het ook theoretisch tegemoet kwam aan een neiging der massa, om het wereldbeleid op te bouwen uit een op sociale waarderingen berustend levensgevoel, is het er in geslaagd (in een tijdsbestek van twee of drie geslachten) die enorme invloed te verkrijgen op de arbeidersmassa's van Middel- en Oost-Europa, die steeds slechts door een geloof kan worden uitgeoefend’.

De voorspelling van Vestdijk inzake een ‘sociale religie’ was dus in 1943 geenszins nieuw, maar wel actueel. Het is inderdaad zo dat - als het gaat om sociale categorieën en collectiviteiten - de aflossing van het christendom door een sociale of socialistische religie wel tot de mogelijkheden behoort. Dat op deze wijze het christendom zich zijdelings zou kunnen handhaven is evenzeer denkbaar, al wordt dan de geloofsleer uitgehold. Het grootste gevaar is natuurlijk dat aldus een totalitair gezag wordt gered, niet meer met een beroep op de bijbel of de theologie, maar met een verwijzing naar de schijnbaar onaantastbare en zelfs ‘wetenschappelijk’ genoemde theorie van een denksysteem, zoals in Oost-Europa jarenlang een dogmatisch misvormd marxisme is aangeleerd als monopolistische filosofie. Gewaagt men van de toekomst van de religie op deze wijze, dan is haar afschaffing verre daarboven te verkiezen.

[p. 63]

Ik weet niet wat het betekende dat het boek is opgedragen aan Theun de Vries. Deze was toenmaals een marxist en stalinistische communist. Simon Vestdijk was dat natuurlijk niet. Had hij de idealen gekend van de Russische anarchist Bakoenin, dan had hij daarin een vorm van atheïsme gevonden, dat wilde breken met christendom en geloof, omdat hij elk recht van een mens ontkende, gezag uit te oefenen op basis van enig geloof, religie of zelfs wetenschap. In zijn studie God en de Staat heeft hij alle aanspraken op gezag ontkend, die hun basis zochten in een levens- en wereldbeschouwing, in kennis of wijsbegeerte. De menselijke kennis, aldus Bakoenin, is altijd onvolmaakt, ze groeit nog steeds, ze is geen dogma, en de geleerden zijn niet meer dan studenten. Zouden ze priesters willen zijn dan behoren we hun aanspraken af te wijzen. Een geleerde die uit hoofde van zijn studies gezag zou gaan uitoefenen zou verworden tot een corrupte machtswellusteling. Hij zegt: ‘Het kenmerk van het privilege en van bevoorrechte posities is, dat ze de harten en geesten van mensen doden’. Bakoenin wilde niet elk gezag ontkennen, dat zich rechtvaardigt door arbeid: dat van de schoenmaker, van de architect, van de arts, van de specialist. Maar hij erkende geen onfeilbaar overwicht. Hij zeide: ‘Als ik buig voor het gezag van specialisten, en bereid ben hun voorstellen en hun leiding te aanvaarden voor een bepaalde tijd en in zekere mate, dan doe ik dit alleen omdat niemand mij daartoe verplicht’.

Zo heeft de ontkenning van de godsdienstige dogma's tenslotte geleid tot de opvatting, dat de toekomst van de religie haar opheffing zou zijn. En als men nochtans die naam religie zou willen handhaven, dan op een wijze die niets meer te maken kon hebben met christendom, openbaring, bijbel, persoonlijke God. Het lag wel voor de hand dat Vestdijk sprak van de overgang van een metafysische naar een sociale religie. In de geschiedenis van het humanisme is de overgang verondersteld van het geloof aan bovenaardse, hemels of helse machten naar het vertrouwen in menselijke vermogens, om de aarde bewoonbaar te maken op een ethisch verantwoorde manier. In die zin is er ook in deze kringen gesproken over de toekomst van de religie of van een religie van de toekomst. Zeer in het kort zou ik daarvan verslag willen doen om vervolgens

[p. 64]

na te gaan, in welke verhouding Vestdijk heeft gestaan tot deze geestelijke stroming van vrijdenkers, humanisten en atheïsten. De banden daarmee van Vestdijk blijken dan toch zwakker te zijn dan men zou vermoeden.

Fasen van emancipatie

Terwijl ketterse denkbeelden, en zelfs atheïsme, zo oud zijn als de godsdienst, begin toch vooral in de dertiende eeuw, onder invloed van de vroege Renaissance die geïnspireerd is door het hellenisme, het ongeloof zich te openbaren. In de vijftiende en zestiende eeuw krijgt dit een zowel wijsgerig als ethisch en sociaal karakter, maar de directe ontkenning van de superioriteit van het christendom is zeldzaam en voor de twijfelaar gewoonlijk dodelijk. In de achttiende eeuw manifesteert zich het gebrek aan geloof zodanig, dat men kan zeggen, dat de serie wordt geopend die betrekking heeft op de toekomst van de religie. Uit de veelheid van publicaties daarover kies ik alleen de Catechismus van de Franse burger, van de hand van Constantin-François Volney, en verschenen in 1793. Volney had toen reeds zijn beroemde boek over Les Ruines geschreven. Het merkwaardige van zijn nieuwe verhandeling was, dat ze niet meer uitging van de bijbel of van religieuze dogma's, maar van de natuurwet, welke wet ook geacht werd in het innerlijk der mensen tot uiting te komen. Boven elke zogenaamde openbaring stond een natuurlijke orde, die geen wonderen toeliet, omdat de natuur - in en buiten ons - de naam verdiende van God, zoals Spinoza al in de zeventiende eeuw had betoogd. De natuurwet bleef zichzelf gelijk in alle tijden en plaatsen, ze was universeel, onveranderlijk, en niet uit het verleden overgeleverd, maar in het heden te controleren. Die wet correspondeerde met de wetten van de rede, met het onderlinge begrip en de verdraagzaamheid - ook in de straffen, die de delinquent moeten verbeteren - zodat natuur en rede de onderlinge vrede dienen, niet de oorlog of de tweedracht. De religie van de toekomst zou dus in hoge mate op de wetenschappelijke, natuurlijke ervaring gebaseerd moeten zijn en op de redelijk denken.

[p. 65]

Ik stap dan over naar Die Religion der Zukunft, van 1843, geschreven door Ludwig Feuerbach, die toen op een hoogtepunt was van zijn roem. Hij heeft in zijn boeken over het wezen van het christendom en van de godsdienst allereerst de stelling verdedigd van de zogenaamde projectie: in de Godsvoorstelling projecteert de mens zichzelf, dat beeld is anthropomorfisch, God is het wezen van de mens die hem schept. Ik moet, tussen haakjes, opmerken dat in de zestiende eeuw al de Franse wijsgeer en ethicus Montaigne, op grond van allerlei denkers uit de Oudheid, die ook door Feuerbach worden genoemd, had opgemerkt dat de gelovigen zich goden maken naar hun eigen beeld. Ik citeer uit de Essais de volgende zinnen: ‘De mens is van zin ontbloot. Hij zou nog geen ziertje kunnen scheppen, en hij maakt goden bij dozijnen... Wij ontvangen onze godsdienst slechts op onze manier en door menselijke handen, en niets anders dan de andere godsdiensten worden ontvangen’. Montaigne gewaagt van gezag, dwang, dreigementen en beloften, die daarbij worden gebruikt. Hij zegt: ‘Een andere streek, andere geloofsgetuigen, soortgelijke beloften of dreigementen zouden op dezelfde manier ons een tegengesteld geloof kunnen opdringen... Wij zijn christenen op dezelfde gronden waarop wij Perigordijnen of Duitsers zijn’.

De toevalligheid van de godsdienst is dus manifest. Maar Feuerbach onderstreept, dat het beeld van God twee kenmerken heeft. Het weerspiegelt enerzijds het wezen van de mensen, die zeggen er in te geloven. Anderzijds is het ook een verbeelding van hetgeen gelovigen wensen, zoals almacht, onsterfelijkheid, tegemoetkoming aan noden, behoeften of verlangens. Dat alles bestaat in de fantasie: de goden kunnen slechts wat de natuur en de mensen vermogen, niet meer. Maar het geloof, dat voornamelijk een wens is (een vrome wens) biedt hoop en troost. In zijn genoemde studie over de toekomst van deze religie nu handhaaft Feuerbach de term ‘religie’ nog voor een toekomstige levens- en wereldbeschouwing, maar om aan te duiden dat alles afhangt van de mensen zelf en de aarde. Hij zegt: ‘Hebt in u zelf, zowel als in anderen, vóór alles achting en liefde voor de Mens’. Anders gezegd: ‘De mens alleen is en zij onze God, onze vader, onze rechter, ons ware vaderland, onze

[p. 66]

wet en maatstaf, het alpha en omega van onze staatsburgerlijke en zedelijke, openbare en huiselijke leven en streven. Gen heil buiten de mens om... Ieder mens is geroepen en gerechtigd, in overeenstemming met de wil der menselijke natuur zoals met de natuurlijke behoeften en vereisten van de gemeenschap, om gelukkig te zijn; hij heeft daarom ook het recht voor het bereiken van dit geluk de zo groot mogelijke steun van de zijde van anderen te verlangen, alsmede de plicht zijnerzijds om die aan anderen te verlenen’. Dit alles komt neer op het gebod tot wederzijds hulpbetoon, nog in deze eeuw door Kropotkin in zijn Ethica nader toegelicht. De religie van de toekomst is aldus vooral een ethica.

Een merkwaardig boek is vervolgens de verhandeling, die Eduard von Hartmann in 1874 heeft doen verschijnen onder de titel: Die Selbstzersetzung des Christentums und die Religion der Zukunft. De zelfvernietiging van het christendom is een gevolg van de moderne civilisatie, van het verlangen om welzijn en veiligheid op aarde te verwerkelijken door middel van de menselijke wetenschap. Daarbij geldt geen andere maatstaf dan het heil van de mensheid. Hoewel von Hartmann zelf daar weifelend tegenover staat, omdat zijn cultuurpessimisme groot is, ontwaart hij de uitholling van het geloof door een technologisch en materieel optimisme. ‘Het protestantisme is niets dan het overgangsstadium van het afgestorven, echte christendom naar de moderne cultuurideeën, die in de gewichtigste punten diametraal tegenover de christelijke staan. En daardoor is het door en door vol tegenstrijdigheden, van zijn geboorte tot zijn dood, omdat het zich op alle tijdstippen des levens kwelt met de vereniging van tegenstellingen, die naar haar aard onverenigbaar zijn’.

Maar nog belangrijker in de wijsbegeerte van Von Hartmann is de erkenning van een autonome ethiek, gebaseerd op het oordeel van de mens zelf, zonder gehoorzaamheid aan een van buiten komende macht. Ik citeer nu von Hartmann wat uitvoeriger, omdat zijn uiteenzetting ook kenmerkend is voor het godsdienstloze humanisme van de laatste eeuw. ‘Zolang ik aan een theistische god geloof, die mij en de wereld geschapen heeft, en tegenover hem sta als een vaas tegenover een pottenbakker, zolang ben ik tegenover hem

[p. 67]

niets, een scherf in zijn hand. Zo lang kan mijn zedelijkheid in niets anders bestaan dan in de stipte, blinde onderwerping aan de almachtige heilige wil van deze transcendente god. Dat wil zeggen: zolang kan alle moraliteit slechts berusten op het van buiten af aan mij opgedrongen gebod, of heteronoom zijn. Nu begint echter de ware moraal eerst bij de zedelijke autonomie, en de heteronome moraal, hoe waardevol zij ook als opvoedingsmiddel voor onmondigen moge zijn, wordt tot onzedelijke bestrijding van de ware en zuivere zedelijkheid, wanneer ze zich nadrukkelijk in haar plaats stelt. Het moderne zedelijke bewustzijn is zich nu echter daarvan reeds geheel bewust, dat handelingen die slechts gehoorzame uitvoering van een vreemde wil zijn, in het geheel geen zedelijke waarde in de eigenlijke zin kunnen doen gelden, dat veeleer de morele belangrijkheid eerst begint bij de zichzelf bepalende zelfbestemming. En het bevindt zich daarom ook op zedelijk gebied in lijnrechte tegenstelling tot het christelijk bewustzijn, dat van de theïstische grondslagen en hun consekwenties niet is los te maken’. Ik wijs er op, dat deze idee, eigenlijk al uitgaande van beginselen van de wijsgeer Kant, in ons land verder is uiteengezet door de Groningse hoogleraren G. Heymans en Leo Polak. Ook bij von Hartmann is de religie van de toekomst in hoge mate een autonome ethica.

Nu we het in het bijzonder hebben over gezaghebbende werken over de toekomst van de religie, of de religie van de toekomst, zou ik ook nog aandacht willen vragen voor het uitvoerige werk van de Franse denker Jean-Marie Guyau, getiteld: L'irréligion de l'avenir, dus de Ongodsdienstigheid van de toekomst, verschenen in 1887, na het boek van Von Hartmann, van wie hij in elk geval de naam en de wijsgerige denkbeelden wel kende. Guyau maakt geen nadrukkelijk onderscheid tussen irreligie en areligie, maar hij wil niet spreken van een religie van de toekomst, dat zou zo iets zijn alsof men zou geloven aan een toekomst van de astrologie in plaats van aan de wetenschap van de astronomie. Anderzijds wil hij ook niet gewagen van anti-religie, omdat in het religieuze gevoel van het verleden bepaalde elementen bewaard kunnen worden: bewondering voor de Kosmos en voor de onuitputtelijke energie,

[p. 68]

die er in wordt ontplooid; en het onderzoek naar de mogelijkheid van een ideaal, dat niet alleen individueel, maar ook sociaal en zelfs kosmisch zou kunnen zijn. Waarschijnlijk denkt Guyau hier aan de mystieke elementen, die in het christendom ook aanwezig zijn. Wat de toekomst aangaat ziet hij kansen voor het pantheïsme of monisme (God als oernatuur) waarvan hij het Spinozisme de optimistische versie noemt, en de denkbeelden van Schopenhauer en Von Hartmann de pessimistische variatie. Hij weet, dat deze laatsten zich zeer interesseerden voor de Indische religies, met name het boeddhisme en het hindoeïsme. Hij gelooft overigens niet dat zij voor de toekomst normatief zouden kunnen zijn. Hij ziet het bewustzijn van de mens als het bewustzijn van de natuur, die eeuwig is, en daardoor als een denken dat gericht is op duurzaamheid. Ook bij Guyau bevrijdt de mens zich van waandenkbeelden, angsten en dogma's, om zich te emanciperen en tot waarde te maken. Als laatste document in deze serie zou ik dan nog willen wijzen op de vermaarde verhandeling van Sigmund Freud, Die Zukunft einer Illusion (1927) waarvan de titel al aanduidt dat de auteur de godsdienst beschouwt als een illusie, een droombeeld - hoewel soms ook een angstwekkend beeld - dat te maken heeft met de kinderperiode van de mensheid. Het geloof aan de vader, enerzijds straffend, maar anderzijds beschermend, ligt volgens hem ten grondslag aan de mythen en symbolen van de religie. Overwegend is daarin de functie van hoop op redding, al ware dat in het hiernamaals. ‘Maar de hulpeloosheid van de mensen blijft en daarmee het vaderheimwee en de goden. De goden behouden hun drievoudige opdracht: de schrikwekkendheid van de natuur te verdrijven; te verzoenen met de gruwzaamheid van het noodlot, in het bijzonder zoals dat zich vertoont in de dood; en schadeloosstelling te bieden voor het lijden en de ontberingen, die aan de mensen door het culturele samenleven worden opgelegd’. Maar in de praktijk kan dit geloof nauwelijks worden gehandhaafd, het verwordt tot fictie en illusie. Het zou wel mooi zijn, als er zo'n God was, maar de mens moet afscheid nemen van de sprookjes van de kindertijd der mensheid. ‘Hij zal er aan toe zijn als een kind, dat het huis van zijn vader heeft verlaten, waar hij het zo warm en behaaglijk

[p. 69]

had. Maar, niet waar, het kinderstadium is er om overwonnen te worden. De mens kan niet eeuwig kind blijven, eindelijk moet hij naar buiten ‘ins feindliche Leben’. Dat is volgens Freud de ‘opvoeding tot werkelijkheid’.

In deze gehele evolutie van de denkbeelden die betrekking hebben op de toekomst van de religie is er sprake van haar grondige vervorming, van haar ontbinding zelfs, en steeds van de emancipatie uit bijgeloof en mythen, uit dromen en verdichtingen, om te naderen tot een ware kennis van het leven en van de mogelijkheden om op aarde te komen tot een menswaardiger bestaan. Van de achttiende eeuw af tot in onze eeuw kon gelden, wat Freud tenslotte schreef: ‘Daardoor dat de mens zijn verwachtingen van het hiernamaals terugneemt en alle vrijgeworden krachten op het aardse leven samenbrengt, zal hij waarschijnlijk kunnen bereiken, dat het leven voor allen dragelijk wordt en de cultuur niemand meer verdrukt. Dan zal hij zonder spijt met een van onze ongeloofsgenoten kunnen zeggen: De hemel laten we over aan de engelen en de mussen’. Dit woord van Heine paste hier zeer goed.

Individualisme en socialisme

Door al deze kritische gedachten inzake de toekomst van de religie liep één rode draad: de weg die begaan moet worden leidt tot het afwentelen van drogredenen, van dogma's, van mythen en van beëindiging der splitsing van het bewustzijn, door Freud vergeleken met een vorm van paranoia: het leven in twee werelden, die van de bewustgeworden werkelijkheid, en die van de verbeelding, al is deze laatste dan gebaseerd op angsten en verwachtingen. In elk geval wordt geen heil gezien in de verloochening van een objectief beleefde werkelijkheid, om te vluchten in min of meer particuliere vormen van bevrediging in symbolische of mythische woorden of gedragingen. In het begin van deze eeuw heeft professor G.J.P.J. Bolland, die overigens geenszins een democraat was, ironisch geschreven over de scheiding tussen wetenden en onwetenden. In zijn Spreuken leest men onder andere: ‘De christelijke leer houdt het ware in op de wijze der ondoordachte voorstelling... Het Evangelie is een blijde boodschap voor de velen, die weinig begrijpen

[p. 70]

en zich veel verbeelden, die zich het Ware gevoelvol moeten voorstellen... Zuivere vroomheid is gezuiverde domheid: de vroomheid wordt was gemaakt doordat men haar iets wijs maakt’.

Maar in het humanisme was de emancipatie geenszins aristocratisch bedoeld, als een voorrecht voor weinigen. Het was de bedoeling dat de mens, door het overwinnen van zogenaamd geopenbaarde dogma's, door zelf te denken en te onderzoeken zou komen tot levende en evoluerende maatstaven voor zijn sociale gedrag. Vandaar dat vrijdenkers en humanisten in het algemeen de vermenselijking van de samenleving, haar verbetering en eventuele omwenteling, centraal stellen. Daarbij kan de nadruk vallen op de gemeenschap of op de enkeling, het ene standpunt sluit het andere geenszins uit. Bij Kropotkin, bijvoorbeeld in zijn Ethiek, overheerst de natuurlijke moraal, het instinct van de identificatie met de medemens, het zich met hem dus wezensgelijk voelen wat betreft leed en vreugde, maar ook wat het logische denken aangaat. Deze categorieën maken het mogelijk, elkaar te verstaan, te begrijpen, samen te leven, gemeenschappelijke behoeften te bevredigen. Maar terwijl Kropotkin uitgaat van hetgeen we gemeen hebben, heeft Jean-Paul Sartre de nadruk gelegd op ieders individuele vrijheid, op de mogelijkheid een persoonlijke keuze te doen. Iedereen weet echter, dat Sartre zijn leven lang vooraan heeft gestaan in de strijd voor sociale rechten en maatschappelijke vrijheden. Hij heeft dat toegelicht in zijn atheistische verhandeling van 1946, getiteld L'existentialisme est un humanisme, waarin hij wel onderstreept, welk een grote vrijheid iedereen heeft om zijn eigen houding en daden te bepalen, maar hoezeer hij daardoor ook sociale moraal maakt: zijn voorbeeld is normatief. Evenals de hiervoor genoemde humanistische denkers ontkent hij het bestaan van een almachtige god als een heerser over ons, hij acht de mens autonoom in die zin, dat niemand behoeft te geloven dat een God bij voorbaat heeft vastgesteld, wat wij zouden moeten doen of laten. Maar wát we doen is van betekenis voor de gehele mensheid. Ik citeer: ‘Als we zeggen dat de mens verantwoordelijk is voor zichzelf, willen we niet zeggen dat hij verantwoordelijk is voor zijn afgebakende individualiteit, maar dat hij aansprakelijk is voor alle mensen. In de terminologie van het

[p. 71]

existentialisme, deze leer van de vrijheid, betekent ‘zichzelf kiezen’ zichzelf door zijn daden bepalen, zichzelf scheppen. Maar tegelijk, aldus Sartre, schept hij het beeld van de mens zoals hij meent, dat deze moet zijn. En hij voegt er aan toe: ‘Aldus is onze verantwoordelijkheid veel groter dan we zouden kunnen veronderstellen, want ze bindt de ganse mensheid’. Ook in deze vorm van atheïsme, als er sprake is van de toekomst, die we zelf maken, gaat het om de ethiek van de toekomst, waarvoor elk mens aansprakelijk is.

Conclusie

Het was mijn bedoeling, naar aanleiding van het boek van Simon Vestdijk over De toekomst der religie, een idee te geven van de humanistische literatuur over dit zelfde onderwerp, althans van haar hoogtepunten in de laatste twee eeuwen. In welke verhouding heeft Vestdijk gestaan tot deze stroming? De banden daarmee zijn zwak. Hij heeft een reeks eigen overpeinzingen gegeven die uitlopen op soms aarzelende conclusies, waarbij veel aandacht wordt geschonken aan oosterse denkbeelden en gevoelens. Ik heb daarmee weinig contact. Zowel Schopenhauer als Von Hartmann, die een belangrijke plaats innemen in de geschiedenis van het Europese humanisme door hun kritiek op het christendom, hebben waardevolle elementen van boeddhisme en hindoeïsme geïntegreerd in wijsgerige beginselen van Kant en (wat Von Hartmann aangaat) zelfs van Hegel. Zulke filosofieën zijn niet populair. De mode, om in het oosten gedragslijnen en denkbeelden te gaan zoeken is dat wel. Ze zou zeer goed kunnen bijdragen tot individuele zelfstandigheid, zelfbewustzijn, zelfdiscipline, onafhankelijkheid. Met name in het oorspronkelijke boeddhisme - we zeiden het al - zit een element van drang naar individuele bevrijding. In de praktijk echter zien we gelovigen, die niet meer worden bevredigd door het christendom, naar Goeroes en Mahatma's snellen van het oosten, om daar volgelingen te worden en aanbidders, wel het tegenovergestelde van hetgeen het Europese humanisme en het atheïsme bedoelden, als ze voedsel gaven aan dialogen over de toekomst van de religie. Ik denk dat Vestdijk dit gevaar heeft onderschat bij zijn aandacht voor de wijsheden van het oosten.

[p. 72]

Opmerkelijk is ook dat van de door mij genoemde wijsgeren en moralisten uit de humanistische beweging er vrijwel geen enkele voorkomt in de beschouwingen van Vestdijk, hoewel die ook de religie van de toekomst betreffen, handelen over mystiek en over sociale moraal. Als bijvoorbeeld Von Hartmann wordt genoemd is dat eenmaal zeer terloops in een rij van denkers, die zich voor het oosten hebben geïnteresseerd, niet in verband met zijn boek over de toekomst der religie en de autonome ethiek. De naam van Spinoza zoekt men vergeefs, maar Swedenborg komt er wel in voor. Wat de grote lijnen aangaat is Vestdijk zijn eigen weg gegaan, buiten de door mij geschetste historische, humanistische, op atheïsme uitlopende stroming.

Aan de andere kant echter zijn er allerlei raakvlakken en blijken van gelijke gezindheid, wat gezien de kritische houding van de schrijver ook volkomen begrijpelijk is. De belangstelling voor Nietzsche en diens Antichrist mag zeker niet onvermeld blijven, en evenmin - ondanks de kritische houding jegens Freud - de belangstelling voor de erotiek. In dezen zou het hindoeïsme met zijn ja-zeggende houding jegens de sexualiteit wel een grotere invloed gehad mogen hebben op christendom en humanisme beide. Als ethicus heeft professor Leo Polak eens (voor de oorlog) een voortreffelijk boek geschreven over Sexuele ethiek, en in de beweging der vrijdenkers was de belangstelling voor deze problematiek zeer groot. Dat heeft Vestdijk gemeen gehad met deze beweging, die onder andere als spreekbuis een Wereldbond voor sexuele hervorming had. Voor hem hield religie (de religie der toekomst) in dat daarin het erotische element was geïntegreerd.

Over de verdringing der sexualiteit heeft hij (pag. 296 van de vijfde druk) behartenswaardige kritische dingen gezegd, met name inzake het perverteren van de menselijke ziel door de erotische onderdrukking. Hij zag terecht in allerlei wandaden van verovering en agressiviteit, van bezitsvermeerdering en onderdrukking, gevolgen van angst voor de Eros, van negatie van het erotische, van misvorming der menselijke ziel. En juist hierin moest hij - des te meer nog als romanschrijver - innig meeleven met al zijn tijdgenoten, die geen vrede meer hadden met het christendom.