Vestdijkkroniek. Jaargang 1980

[p. 45]

Prof. dr. P. Smits | De toekomst der religie gezien vanuit de godsdienstsociologische ontwikkeling

Ruim 30 jaar geleden, bij het verschijnen van V's studie, hebben vooraanstaande theologen verontwaardigd en ironisch gereageerd op wat V. hun durfde voor te schotelen over het wezen van de religie en met name ook over de toekomstkansen van het christendom.

Nu we thans terugzien op die felle reacties kunnen we beter begrijpen dan toentertijd waardoor die reacties zo fel waren en kunnen we er dus ook wat objectiever tegenover staan. We zien thans nl. helderder dat het een enorme schrikreactie van theologische zijde was. Want de ontwikkeling van de toenmalige theologie was nog niet voorbereid op de wetenschappelijke gezichtshoek van waaruit V. het verschijnsel religie onder de loep nam, nl. de psychologie en wel de verstehende psychologie, die de hele mens onderzoekt en niet slechts ze'n afzonderlijke functies.

Denkt u zich even in: V. schreef zijn boek in 1943. Toen was er in de universitaire opleiding van theologen echter nog geen sprake van empirische mensvakken als godsdienstpsychologie en godsdienstsociologie, terwijl bovendien in brede kerkelijke kring de filosofie overwegend slechts als een feindliche Bruder van de theologie werd beschouwd. Na het einde van de oorlog in 1945 is het eerst heel geleidelijk in ons land gekomen tot een psychologische en sociologische bezinning op het verschijnsel religie als verplichte leervakken voor aanstaande theologen.

In dit licht beschouwd constateren we thans dat er bij die toenmalige theologen veeleer sprake was van geestelijke onmacht ten opzichte van V's studie dan van morele onwil. Bovendien mogen we niet alle theologen van toen over één kam scheren. De katholieke theologen hebben altijd veel meer begrip getoond voor de eigen betekenis van een psychologische benadering van religieuze verschijnselen dan de protestantse theologen, al zijn de laatsten thans bezig hun achterstand in te lopen.

Nu is het mijn taak om vanuit de huidige stand van de godsdienstsociologie een soort dialoog te voeren met de inzichten, die V. had

[p. 46]

inzake het wezen en de ontwikkelingen van de religie. Ik wil echter vooraf iets persoonlijks over het hele boek zeggen.

V. heeft met dit boek ongetwijfeld een stuk belangrijke pioniersarbeid verricht. Daardoor heeft het boek na 30 jaar thans veeleer aan actualiteit gewonnen dan verloren. Want eerst nú heeft het van theologische zijde meer ebenbürtige gesprekspartners gekregen, die daadwerkelijk de dialoog met V. zoeken en niet bij voorbaat hun eigen gelijk.

Mijzelf is het bij herlezing zó gegaan dat ik nog weer sterker dan tevoren getroffen ben door de rijkdom, de originaliteit en de zorgvuldige doordachtheid van zijn studie. Achterin het boek staat ‘Doorn, Sept.-Nov. 1943’. In gedachten zie ik hem in dat onrustige oorlogsjaar achter zijn schrijfmachine zitten, volkomen geconcentreerd op zijn thema. In diezelfde tijd zat in Berlijn een andere denker, die door V. zeer gewaardeerd werd, eveneens achter zijn schrijfmachine, Karl Jaspers, die zijn grote werk schreef ‘Von der Wahrheit’, ook hij geconcentreerd en tegelijk met het gespannen weten dat elk moment zijn joodse vrouw zou kunnen worden opgehaald en weggevoerd. Twee eenzame denkers, daar in Doorn en Berlijn, gebogen over hun geestesarbeid, - ook dit behoort tot de geschiedenis van de laatste oorlog, maar tot de verborgen binnenkant, die op een heel andere wijze doorwerkt.

Van velerlei kant heeft men zich afgevraagd of V. zich persoonlijk in existentiële zin bij de religie betrokken voelde of dat het voor hem slechts een theoretisch interessant thema was. Ik meen dat wie het boek grondig leest er een persoonlijk getuigenis in ontdekt. Karakterologisch behoorde V. weliswaar tot wat Eduard Spranger in zijn Lebensformen het type van de theoretische mens noemt, de mens bij wie het accent sterker op het beschouwen dan op het beleven valt, maar wie V. goed leest, constateert dat hij niet slechts betoogt en doceert, maar evenzeer verwerpt of aanvaardt en uiteindelijk ook een eigen subjectieve keuze doet. Kortom: inzake de religie is V. allerminst een buitenstaander, maar een insider.

Maar terzake. Ik beperk me nu verder tot een bespreking van twee centrale aspecten van V's visie op religie, nl. zijn begripsbepaling van religie en daarnaast zijn kijk op het christendom. Ik doe dit

[p. 47]

vanuit godsdienstsociologisch gezichtspunt, maar met dien verstande dat de godsdienstsociologie aanvulling verkrijgt van de kant van de inzichten en resultaten van de godsdienstpsychologie.

Het verschil in doelstelling tussen beide disciplines komt in het kort op het volgende neer: de godsdienstsociologie onderzoekt de samenhang tussen de maatschappelijke veranderingen én de veranderingen in de verschijningsvormen der religie en in de maatschappelijke invloed en functie van de bestaande godsdiensten en van het religieuze levensbesef als zodanig. Daarnaast analyseert de godsdienstpsychologie vooral de individuele binnenkant van de huidige veranderingen in het religieuze bewustzijn van de mens. Hier vraagt men dus welke algemene mentaliteitsveranderingen van invloed zijn op veranderingen in het religieuze bewustzijn en in welk opzicht de religie in onze westerse samenleving een andere rol is gaan spelen in het leven van de enkeling. Een beroep op de huidige inzichten van de godsdienstpsychologie maakt uiteraard de dialoog met V. ook gemakkelijker vanwege het psychologisch taalveld van waaruit V. dacht en sprak.

Vestdijk's begripsbepaling van religie

Minstens zo interessant als de definitie, die V. van de religie heeft gegeven, is het feit dat hij in zijn boek een heel hoofdstuk heeft gewijd aan het zoeken naar een eigen definitie. In 1947, bij het verschijnen van zijn boek, stond voor de theologen de aard en inhoud van het verschijnsel godsdienst volledig vast vanuit de bijbelse traditie van het christendom. Maar V. sprak niet van godsdienst, maar van religie en hij stelde terecht dat religie te maken heeft met het wezen van de méns, de mens in zijn totaliteit, en dat de religie dan ook vanuit het wezen van de méns dient te worden afgeleid en verklaard en dus niet vanuit een van buiten de mens tot hem komende Godsopenbaring.

Sinds de laatste decennia vindt er ook binnen de kerken een geleidelijke verschuiving plaats van het traditionele begrip godsdienst naar het modernere begrip religie dat zich allereerst op de mens en zijn wezenlijke mogelijkheden richt. Een jaar of wat ge-

[p. 48]

leden verscheen er een boek onder de titel ‘Het einde van de religie’. Zo'n titel roept verkeerde associaties op ten aanzien van de feitelijke ontwikkelingen, die er thans op religieus terrein plaats vinden, want die ontwikkelingen geven veeleer aanleiding om te spreken van ‘het einde van de godsdienst en het begin van de religie’. En V's boek was een der eerste signalen van deze mentaliteitsverandering.

Het gevolg van die verschuiving van het begrip godsdienst naar het begrip religie is dat er thans sprake is van een definitieprobleem van de religie in alle wetenschappen, die zich met religieuze verschijnselen bezig houden. De variërende definities rijzen om zo te zeggen de pan uit. Een van de meest interessante definities is die van de bekende procesfilosoof Whitehead: ‘Religie is wat de enkeling doet met zijn eigen eenzaamheid’.

Wat nu de definitie van V. betreft, - deze geeft in feite een drietal definities, die elkaar aanvullen en tendele ook elkaar vooronderstellen.

Allereerst stelt hij dat religie te maken heeft met totaliteit, waarbij hij vooral denkt aan de totale mens en mensheid, en niet zozeer aan de totale kosmische werkelijkheid, al zou dit laatste mede voor de hand liggen. We komen daarop nog terug.

Zijn tweede definitie is een antwoord op de vraag waarom de mens religieus is. Dit is dus een inhoudelijke definitie, die de werkelijkheid van de religie in het leven van mensen raakt. Zijn antwoord is: de mens is religieus vanwege zijn streven naar een duurzaam geestelijk geluk.

En als derde definitie, die de beide voorgaande vooronderstelt, geeft hij de omschrijving dat religie berust op het streven van de totale mens naar de vereniging met het ideaal van de natuurlijk-volmaakte mens en/of natuurlijk-volmaakte mensheid.

Ik moet bekennen dat ik indertijd toen ik zijn boek voor het eerst las, aan deze terminologie moest wennen, ook al boeide ze me wel. Maar de ontwikkelingen in de godsdienstpsychologie en -sociologie hebben mij hoe langer hoe dichter gebracht bij een aanvaarding van wat V. met deze omschrijvingen wezenlijk op het oog had.

Op drieërlei punt wil ik dit toelichten.

[p. 49]

1. V. leidt het religieus levensbesef dus uit het wezen van de mens zelf af. Anders gezegd: theologie is antropologie, d.w.z. bezinning op de wezenlijke mogelijkheden van de mens.

Dit inzicht leidt tot de consequentie dat in de religie de Godsvraag secundair wordt ten opzichte van de mensvraag. Want de vraag naar de inhoud van de religie is de vraag naar de inhoud van de mens. Wat men in religieuze zin ‘openbaring’ noemt, dient dus uit de mens te worden afgeleid en verklaard, en niet ergens van buiten de mens. Maar dit houdt in dat religieus besef niet gelijkgesteld mag worden met Godsbesef, zomin als religieuze ervaringen identiek zijn met Godservaringen.

Het begrip atheïsme heeft daardoor een andere klank en inhoud gekregen. Er is een atheïstische religiositeit, zeggen wij met V., en atheïsme mag niet gelijk gesteld worden met religieloos levensbesef, want het is tegenwoordig heel vaak godloze religiositeit.

Van dit laatste is het belangrijke boek van de onlangs overleden Leidse wijsgeer, prof. Beerling, ‘Niet te geloven’, een overtuigend voorbeeld. Zijn strijd gaat niet tegen de religie, integendeel, maar die gaat tegen de wijze waarop het gangbare christendom zich een persoonlijk God voorstelt, een voorstelling, die volgens Beerling inherent is aan het grondpatroon van het christendom, ondanks alle veranderingen, die zich hierin thans voltrekken. Ik ben dit met Beerling eens en heb zijn boek dan ook verdedigd tegen aanvallen van theologische zijde.

Wel meen ik dat er alle reden is om als aanvulling op V. toch de Godsvraag expliciet aan de orde te blijven stellen, al dient dit dan ook op een totaal andere wijze te gebeuren dan in de christelijke traditie plaats vindt. Ik bedoel dit: de totaliteitsgedachte slaat niet slechts op de mens, maar ook op de totale kosmische werkelijkheid en dan met name op de vraag naar de éénheid, de samenhang van die werkelijkheid. Nu is er in deze tijd onder invloed van de huidige natuurwetenschappelijke inzichten een nieuw type procestheologie in zicht gekomen dat op empirische wijze de Godsvraag in rechtstreeks verband brengt met het evolutieproces van natuur en menselijke cultuur. Een boeiende aanzet hiertoe heeft o.a. de bioloog Alister Hardy uit Oxford gegeven in zijn in 1975 verschenen studie ‘The biology of God’.

[p. 50]

2. Een tweede punt betreft V's these dat de mens religieus is omdat hij streeft naar een duurzaam geestelijk geluk. Iets in de mens, zegt V., streeft naar het hoogste geluk, bewust of onbewust. En dat ‘iets’ laat zich op verschillende manieren aanduiden, als: instinct, drang, libido (hier denkt V. aan Jung en niet aan Freud), élan vital, eros.

Op verrassende wijze krijgt V. met deze definitie thans van twee verschillende kanten bijval en ondersteuning, nl. zowel van de kant van de feitelijke bloei van de mystiek in z'n velerlei vormen, alsook van de zijde van de wetenschappelijke godsdienstpsychologie.

Uiteraard is er in de huidige mystieke stromingen veel kaf onder het koren, maar hiermee is de opvallende bloei van de mystiek in deze tijd toch allerminst verklaard. Die verklaring dienen we eerder te zoeken in het feit dat de hele geschiedenis dóór de mystiek zich steeds vertoont in perioden van geestelijke crisis, wanneer zich verschijnselen van ontworteling van oude tradities voordoen en mensen daarom zoeken terug te vallen op de eigenlijke vitale wortels van hun menszijn, teneinde van daaruit een nieuw begin te zoeken.

Nu ken ik geen europees godsdienstpsycholoog, die zich zó grondig met de relatie tussen de religie en de vitale wortels van de mens heeft bezig gehouden als de Leuvense hoogleraar Antoon Vergote. Met name denk ik hier aan zijn laatste, als psychoanalytische verkenning gepresenteerde studie over ‘Bekentenis en begeerte in de religie’. Vergote betoogt met overtuigende argumenten dat het primaire oogmerk van alle huidige mystieke stromingen hun streven is naar de vrijmaking van het diep in de mens als bio-psychisch wezen gewortelde geluksverlangen. Een vrijmaking uit de velerlei maatschappelijke frustraties van dat geluksverlangen. De mystieke stromingen presenteren zich dan ook als een tégencultuur omdat onze huidige westerse cultuur de libido, d.w.z. het natuurlijke geluksverlangen van de mens als bio-psychisch wezen, miskent en onderdrukt. En dit verklaart tevens waarom de meeste van deze stromingen buitenkerkelijk zijn, nl. omdat de libido zich teveel uit het kerkelijke christendom heeft teruggetrokken. In concreto betekent dit o.a. dat niet duidelijk is wat het door de kerken gepredikte heil met het menselijk geluksverlangen te maken heeft.

[p. 51]

De katholieke psycholoog Vergote concludeert dat er slechts dán sprake kan zijn van een geïntegreerde en autonome religiositeit van de totale mens, bij een daadwerkelijke doorleving en verwerking, dus sublimatie van de eros. Hij durft zelfs de uitspraak te doen dat er in de religie niet sprake is van twee heel verschillende liefdes, maar dat er slechts één liefde bestaat, maar in verschillende stadia van ontwikkeling, van sublimatie.

Dit is een nieuw geluid in het wetenschappelijk onderzoek van de religie. En dit werpt ook een nieuw licht op de tweede definitie, die V. van religie heeft gegeven: de mens is religieus omdat hij streeft naar een duurzaam geestelijk geluk.

3. Een derde punt betreft de laatste definitie van V.: religie berust op het streven van de totale mens naar de vereniging met het ideaal van de natuurlijk-volmaakte mens.

Ik vermoed dat deze definitie bij velen als het minst overtuigend overkomt en toch heeft V. aan de verheldering van deze definitie enkele van de meest treffende bladzijden van zijn hele boek gewijd. V. stelt in alle duidelijkheid dat die natuurlijk-volmaakte mens een constructie is, die zó in de werkelijkheid niet voorkomt. Maar het religieuze geluksverlangen heeft nu eenmaal een beeld voor ogen nodig van een ideale eindtoestand waarin dit geluksstreven z'n verwerkelijking heeft gevonden en dat is dan voor V. het beeld van de natuurlijk-volmaakte mens, zoals we zouden mogen zeggen dat voor de christen de Christus het inspirerende toonbeeld is van de niet natuurlijk-volmaakte mens, maar van de bovennatuurlijk-volmaakte mens.

Maar wat is nu voor V. het beeld, het tóónbeeld van de natuurlijkvolmaakte mens? En dan is het voor mij een verrassing, die ons opeens een blik in V's innerlijk gunt, dat V. zegt: dat is het kind en vooral het nog heel jonge kind, en dan volgen er enkele indringende bladzijden over de religieuze betekenis van het jonge kind. Het kind, zegt V., is een gelijkenis van de natuurlijke mens als volmaakte mens. Met een citaat: ‘Het kind is als het ware de “missing link” tussen een volmaakte mensheid, die het religieuze niet meer objectiveert, buiten zich stelt, omdat zij het zelf in zich bevat, én

[p. 52]

ons onvolmaakte aardebewoners, die het religieuze vaak alleen nog maar objectiveren, zodat er voor onszelf niets overschiet’ (cursivering van mij).

En V. spreekt in dit verband van een intuïtie, die de religieuze betekenis van het kindzijn aanvoelt met een zuiverheid, die bewijzen versmaadt. En hij acht het bekende bijbelwoord dat wie het Godsrijk niet ontvangt als een kind het zeker niet zal binnengaan, een diep raadselachtig woord dat stellig grotendeels letterlijk bedoeld kan zijn. En in Hegelse terminologie vat V. dit inzicht tenslotte aldus samen: het kind en de volwassene staan tot elkaar in de verhouding van ‘these’ en ‘antithese’, waarvan dan de natuurlijk-volmaakte mens de ‘synthese’ vormt. Let wel: de synthese, zodat, zegt V. nadrukkelijk, de natuurlijk-volmaakte mens ‘enkel aan het kind verwant kan worden geacht op een veel en veel hoger niveau’. (cursivering van mij).

Deze synthetische visie heeft de Duitse schrijver Erich Kästner op zijn wijze geformuleerd: ‘Alleen wie volwassen is en toch een kind blijft, is een méns’.

Ik wil hier nog even wat nader op ingaan omdat blijkt dat sommigen de grote aandacht, die V. hier aan het jonge kind wijdt, als een regressieverschijnsel menen te moeten signaleren, als een infantiliseringstendens. Zo'n mening berust echter niet alleen op een misverstand ten opzichte van V's bedoelingen, maar getuigt bovendien van weinig inzicht inzake de wijsgerig-antropologische vraag van welke áárd de samenhang is van de verschillende levensstadia, die de mens in feite doormaakt. Die samenhang is van dialectische aard zodat de mens enerzijds vóóruit dient te zien om zich in een emancipatieproces los te maken van een voorafgaand levensstadium, terwijl hij anderzijds toch ook dient óm te zien teneinde dat voorafgaande stadium onderweg niet te ‘verliezen’, maar te kunnen integreren in zijn totale levensloop. Een wijsgeer als Cornelis Verhoeven heeft zowel ten opzichte van de cultuur als van de mens als enkeling een scherpzinnige analyse van deze dialectiek van vooruitzien en terugzien gegeven en dat juist als waarschuwing tegen een veel te eenzijdige vooruitgangs- en emancipatievisie (Verhoeven, Omzien naar het heden). Geestelijke volwassenheid vereist geestelijke

[p. 53]

integratie van de kindertijd als een duurzaam aanwezig blijvende component van de mens als persoon.

En een recent godsdienstpsychologisch onderzoek onder de Engelse bevolking heeft de religieuze betekenis voor de volwassene van wat kinderen in hun jongste levensjaren beleven, volledig bevestigd. Ik mag hiervoor wel verwijzen naar het boeiend relaas van Edward Robinson, The original vision, waarvan in '79 onder de titel ‘Het oorspronkelijk visioen’ een Nederlandse vertaling verscheen bij Gottmer te Haarlem.

Vestdijk's kijk op het christendom

Bij V.'s visie op het christendom gaat het om twee verschillende vragen. De ene vraag is hoe hij persoonlijk oordeelde over de religieus-ethische kwaliteiten van het christendom. En de andere vraag is welke toekomstmogelijkheden hij voor de verdere ontwikkeling van het christendom meende te zien.

Wat V's waardering van het christendom van zijn dagen betreft, - hier vallen bovenal twee diepgaande bezwaren op, die hij tegen het gangbare christendom koesterde.

Zijn eerste bezwaar gold vooral het calvinistische type christendom, nl. de sterke onverdraagzaamheid van dit type, het superioriteitsgevoel en de daaruit voortvloeiende bekeringsijver van de calvinist, zonder dat, zo zegt V., ‘men zich er van vergewist heeft of het ook in mijn belang is en binnen het bereik van mijn geestelijke mogelijkheden om bekeerd te worden’.

Men kan zich afvragen of V. niet teveel een caricatuur van de calvinist voor ogen heeft gehad. En zeer onlangs bleek me ook dat sommige kenners van Vestdijk zich afvragen of achter deze calvinistenhaat niet iets heel anders schuil gaat. Persoonlijk geloof ik dat niet, maar meen ik eerder dat V. een persoonlijk trauma heeft ervaren in zijn ontmoeting met de calvinistische levenssfeer. En dan denk ik met name aan wat er achter zijn roman ‘Meneer Visser's hellevaart’ schuil gaat aan frustraties als gevolg van de bekrompen kleinburgerlijke levenssfeer in Vestdijk's woonplaats. En als V. de calvinist toch teveel vertekend heeft kan het verhelderend werken

[p. 54]

om ter vergelijking er op te wijzen dat in de bijbel ook de farizeeër door niemand minder dan Jezus vertekend wordt. En deze farizeeër kan met recht de calvinist van het Jodendom genoemd worden! Maar Jezus noemt hen witgepleisterde graven! Het is het meest voor de hand liggend dat ook Jezus een trauma in zijn ontmoetingen met de calvinist van zijn dagen had opgelopen.

Een tweede bezwaar van V. geldt meer het christendom in het algemeen, nl. dat het desïntegrerend werkt. Ik deel dit bezwaar en denk dan voor deze tijd aan twee verschijnselen. Om te beginnen wordt in velerlei kerkelijke kringen zó sterk de nadruk op het Gods-vertrouwen gelegd dat hierdoor het menselijk zelfvertrouwen wordt ondergraven, met als kennelijk gevolg een desintegrerende invloed op de persoonsvorming. Daarnaast wordt in onze tijd steeds vaker een ander desintegratieverschijnsel gesignaleerd en wel de vervreemdende werking, die van het kerkelijke christendom nog steeds uitgaat ten opzichte van de realiteit van mens en wereld. De Duitse natuurfilosoof Carl Friedrich von Weizsäcker heeft dit onlangs aldus treffend geformuleerd: ‘Veel christenen betalen voor hun geloof in God de Vader de prijs van niet bij de werkelijkheid te zijn’.

Wat nu de toekomstmogelijkheden van het christendom betreft, - V. zag hier in hoofdzaak de volgende drie mogelijkheden:

1.	De metafysische religie met haar absoluut gestelde projecties verdwijnt gaandeweg en de sociale religie krijgt op de duur de overhand in het christendom.
2.	Het christendom handhaaft zich en evolueert verder, al of niet met politieke macht bekleed.
3.	Het christendom wordt op de duur vervangen door een mystischsociale religie onder invloed van culturele contacten met de Oosterse religies.

Wat V. in deze laatste mogelijkheid precies bedoelt met ‘vervangen’ zie ik niet voor ogen, maar denkelijk heeft hij bedoeld dat het christendom zich op de duur als gevolg van een intern transformatieproces ontwikkelt tot een sociaal-mystieke religie.

V. geloofde zelf het minst in de mogelijkheid dat het christendom zich als metafysische religie in de toekomst zou kunnen handhaven,

[p. 55]

en de ontwikkelingen sinds 1947 wijzen inderdaad in deze richting, want de sociale oriëntatie in het christendom in de gestalte van een maatschappij-kritische religie, heeft hoe langer hoe meer de overhand gekregen in deze tijd. Men zou in dit opzicht tot op zekere hoogte kunnen spreken, met Menno ter Braak, van de oude christenen, die nog altijd de nadruk leggen op het dogmatische aspect van het geloof, en daartegenover van de nieuwe christenen, die vanuit hun geloof de hoogste prioriteit toekennen aan het sociaalethische aspect.

Persoonlijk hecht ik zelf de grootste betekenis aan de volgende twee constateerbare ontwikkelingen binnen het christendom van deze tijd. Zowel in het protestantisme als katholicisme is er een stroming, die de kern van het christelijk geloof aanduidt met de beide termen: ‘ethiek’ en ‘mystiek’. Dit is een christendom van een sociaal-mystieke signatuur. Een pleitbezorger van dit type christendom dat streeft naar een radicale humaniteit in evangelische geest, is prof. dr. J. de Graaf. Hiernaast is er een tweede stroming waaraan ik mijzelf het meest verwant voel. V. spreekt ook van de mogelijkheid dat er zich in het christendom zulke vèr strekkende verschuivingen zullen gaan voordoen dat men tenslotte een punt bereikt waar niemand meer zeggen kan of de religie nog christelijk is of reeds tot iets anders is geworden. Iets dergelijks is thans bezig tot reële mogelijkheid te worden. Want de doorwerking van de overtuiging dat de religie uit het wezen van de mens zelf dient te worden verstaan, heeft tot gevolg dat de traditionele tegenstelling tussen humanisme en christendom aan het wegvallen is. Binnen het christendom groeit een stroming, die pleit voor een religie op humanistische grondslag, doch met volledige erkenning en daadwerkelijke integratie van wat men essentiële christelijke levenswaarden acht. Dit nieuwe religieushumanistische type acht zich dus wel met het christendom vérbonden, maar er niet langer eenzijdig aan gébonden.

En naarmate de wereldreligies der verschillende werelddelen vaker en opener met elkaar gaan communiceren, neemt in de toekomst de kans ook toe dat de eenzijdige gébondenheid aan welke eigen religie ook, áfneemt ten gunste van de op universaliteit gerichte vérbondenheid met welke eigen religie ook.