|
| |
| |
| |
Prof. Dr. P. Smits | Vestdijk en Sierksma over de religie
Vestdijk heeft het geweten dat hij ruim dertig jaar geleden zijn befaamde studie over de toekomst der religie publiceerde! Een aantal van Nederlands meest vooraanstaande theologen liep te hoop om het boek zonder meer af te wijzen: Van der Leeuw, Miskotte, de Vos, Mevr. Mankes-Zernike. En het ergste was dat zij Vestdijk als ‘buitenstaander’ niet au serieux namen en niet toegankelijk bleken voor de betekenis van zijn psychologische methode van onderzoek. Het is de onlangs overleden Fokke Sierksma, die in 1952 in zijn boek ‘Tussen twee vuren’ deze theologische aanvallen op Vestdijk als bijlage opnam, samen met de antwoorden, die Vestdijk met bewonderenswaardig geduld en zakelijke objectiviteit op elk van deze kritische reacties gegeven had. Niet onvermeld mag overigens blijven dat onder al deze theologen prof. dr. J.C. Bleeker een loffelijke uitzondering bleek voor wie ook Vestdijk in zijn antwoord grote waardering toonde. Maar Bleeker is dan ook geen dogmaticus, maar een bekwaam en onpartijdig godsdienstfenomenoloog wiens ‘vakinstelling’ niet vreemd is aan erkenning van de positieve betekenis van de psychologische benadering van de religieuze verschijnselen.
In dat boek van Sierksma gaf deze ook zijn eigen oordeel over de betekenis van Vestdijk's studie nadat hij eerst de fiolen van zijn toorn met stevige argumenten over Vestdijk's theologische bestrijders had uitgestort. En de titel van zijn geschrift ‘Tussen twee vuren’ houdt op zichzelf al een aanwijzing in dat hij bij alle grote waardering voor V's visie op de religie, het op enkele belangrijke punten niettemin niet eens was met deze visie.
Vestdijk heeft ook op déze kritiek geantwoord (te vinden in Podium jrg. 1951, p. 313-320 met als opschrift ‘De sociaal-religieuze mens’). Als doel van deze bijdrage heb ik mij nu gesteld na te gaan hoe wij thans deze discussie van bijna 30 jaar geleden tussen V. en S. evalueren in het licht van de feitelijke religieuze ontwikkelingen die zich sindsdien in ons land hebben voorgedaan en uiteraard ook in het licht van de voortgang van de wetenschappelijke studie van de religie.
| |
| |
| |
Vestdijk's religiebegrip en typologie
Tot goed begrip van deze discussie vatten we eerst de centrale stellingen van V's visie op de religie samen.
Onder religie verstond hij zowel de totaliteit van het menselijk bestaan, de totale zin hiervan, alsook het streven naar een duurzaam geestelijk geluk. De eerste omschrijving heeft meer betrekking op het rationele aspekt van het religieuze streven, de andere meer op het irrationele aspekt.
Het is mij niet bekend of V. ooit kennis heeft genomen van het religiebegrip dat de in de ontwikkeling van de Westerse theologie zeer invloedrijke theoloog-filosoof Paul Tillich in de 60er jaren heeft gegeven. Deze zegt: ‘Religie is de dimensie der diepte in de totaliteit van de menselijke geest’. En bepaald veelbetekenend is zijn nadere toelichting: ‘Religieus zijn betekent hartstochtelijk naar de zin van ons leven vragen en voor antwoorden open staan, ook wanneer deze ons diep schokken. Een dergelijke opvatting maakt de religie tot iets universeel menselijks ofschoon ze van wat men gewoonlijk onder religie verstaat, afwijkt. Religie als dieptedimensie is niet het geloof aan het bestaan van goden, ook niet aan het bestaan van één enkele god. Ze bestaat niet in handelingen en regelingen waarin de verbinding van de mens met zijn god wordt getoond. Niemand kan betwisten dat de historische religies “religie” in deze betekenis zijn. Maar religie in haar ware wezen is meer dan religie in deze betekenis: ze is het zijn van de mens voor zover het hem gaat om de zin van zijn leven en van het bestaan in z'n totaliteit (des Daseins überhaupt)’. Vestdijk en Tillich staan in hun religiebegrip principieel niet ver van elkaar af.
V. beperkt zich in zijn typologie tot een drietal typen. Deze beperking tot een drietal berust volgens hem op de ‘aanwezigheid van drie, en niet meer of minder dan drie algemene grootheden, die zich bij onbevangen beschouwingen over religie het allereerst aan ons opdringen: de mens zelf, zijn medemensen (de “naasten”) en God (resp. het goddelijke, resp. het bovenzinlijke)’.
Zoals uit alle mythen blijkt is de centrale idee der religie de natuurlijk-volmaakte mens, de eeuwige mens. In hun relatie tot deze idee gaan de drie te onderscheiden typen uiteen.
| |
| |
Bij het metafysische type verliest deze idee haar karakter van door de mens ontworpen ideaal doordat hier het ideaal naar buiten wordt geprojecteerd in het beeld van een niet bestaande God en van een bovenzinnelijke werkelijkheid. Zoals men weet stond V. zeer afkerig tegenover dit geloofstype vanwege zijn dogmatische onverdraagzaamheid, die het gevolg is van de absolute wijze waarop men projecteert, d.w.z. zonder dat men zich bewust is dat men inderdaad projecteert en zonder daar critisch tegenover te staan. Bij het in relatieve zin projecteren is dit in mindere mate het geval. Voor V. was hier met name de waarheidsvraag in het geding zoals blijkt uit zijn antwoord aan Sierksma: ‘het metafysische type leeft in de leugen, monumentaal, consequent, tot de dood, eerlijk, overtuigd, vitaal,-máár in de leugen’. Persoonlijke ervaringen met het steil calvinistische geloofstype zijn stellig niet vreemd geweest aan dit harde oordeel.
Vervolgens is daar het sociale type waarbij het ideaal van de natuurlijk-volmaakte méns vervangen is door het ideaal van de natuurlijk-volmaakte mensheid. Het religieuze leeft zich hier geheel uit in de betrekkingen tussen de mensen onderling, in de gemeenschap. De sociale mens legt alles in zijn medemensen en wil hen gelukkig, vrij, ja volmaakt maken. En het betreft hier wel degelijk volgens V. een religieus type vanwege het vaste geloof in de toekomst der mensheid dat ook hier het streven naar totaliteit inhoudt.
Heel duidelijk geeft V. aan dit type de voorkeur boven het metafysische, al voelt hij als bezwaar dat door de sterke accentuering van de gelijkheidsidee onvoldoende rekening wordt gehouden met de realiteit van het individu.
Tenslotte spreekt V. van het mystiek-introspectieve type, dat de eeuwige mens als ideaal in de mens zelf verlegt, los van alle geloof in het bovenzinnelijke en buiten alle gemeenschap. Hier streeft de mens niet naar de verwerkelijking van zijn ideaal in de toekomst, maar streeft hij er naar gedurende zijn leven zelf de natuurlijk-volmaakte mens te worden. De analyse van allerlei typen van mystiek heeft hem tot de overtuiging gebracht dat zelfverwerkelijking de sleutel is tot de mystiek en tot wat haar onderscheidt van meer transcendent gerichte religie.
| |
| |
Dat V. persoonlijk zich het meest verwant voelt aan dit type is voor hen die hem en zijn boeken kennen bijna vanzelfsprekend.
| |
Sierksma's kritiek
Toen ik indertijd kennis nam van de discussie tussen Vestdijk en Sierksma heb ik m'n oren extra gespitst, want hier betrof het twee verwante geesten terwijl Sierksma bovendien als godsdienstfenomenoloog en godsdienstpsycholoog ongetwijfeld op religieus terrein meer vakman was dan Vestdijk.
S. stelde zich pal achter V. wat diens gebruikmaking van de psychologische methode betreft om de religie wetenschappelijk te analyseren. En ook deelde S. de voorkeur van V. voor diens mystiek-introspectieve type, zoals duidelijk bleek uit Sierksma's in 1956 verschenen studie over ‘De religieuze projectie’. Bovendien verdedigde S. de visie, die V. min of meer intuïtief op het wezen van het Boeddhisme als een weg tot zelfverwerkelijking had gegeven, tegenover de hierop kritiek oefenende vaklieden. En naar mijn inzicht terecht.
Toch bleek er tussen beiden op twee heel belangrijke punten een diepgaand verschil van inzicht te bestaan, nl. zowel ten aanzien van de metafysische projectie als ten opzichte van het sociale type. Volgens S. draait het hele boek van V. om de metafysische projectie. Maar V. antwoordde dat het sociale type de eigenlijke betekenis van zijn boek uitmaakt en dat zelfs in díe mate dat wie dit type niet als zelfstandig religieus beginsel aanvaardt, het gehele boek zou moeten verwerpen! S. daarentegen was van oordeel dat dit sociale type ten eerste geen zelfstandig type is, maar veeleer een theoretische constructie tussen de beide andere typen in, terwijl hij ook het religieus karakter van dit type ontkent.
V. achtte deze kritiek een grondig misverstand en wees er op dat wie de ‘zelfstandigheid’ van het sociale type bestrijdt, tevens het religiebegrip van V. dient af te wijzen waaruit dit type gelijk de beide andere typen, is afgeleid. En dat hier van een ‘religieus’ type sprake is, blijkt, zo zei hij, uit het feit dat ook dit type een absoluut, op de totaliteit gericht karakter heeft. Hij achtte het zelfs mogelijk dat de religies van het metafysische type zich uit zeer oude sociale
| |
| |
religievormen ontwikkeld hebben.
Overigens maakte V. er terecht opmerkzaam op dat in feite geen enkel religieus type in zuivere vorm wordt aangetroffen en dat er vele mengvormen van sociale en metafysische structuren voorkomen. Als voorbeelden van sociale religies noemde hij het communisme en het nationaal-socialisme: ‘het eerste zonder metafysische resten, het tweede met opgewarmde Wodankliekjes’. Doch wat de toekomst van de religie betreft achtte hij de kans het grootst dat het sociale type het metafysische zou gaan overvleugelen door een hernieuwde drang naar integratie, die reeds speurbaar was in een groeiend collectivisme en in een veranderde houding tegenover de arbeid en het bezit. Maar zoals gezegd was Sierksma van oordeel dat het hele boek wezenlijk draait om het begrip van de metafysische projectie. S. zegt hierover het volgende: ‘Vestdijk erkent dat de projecties nooit in hun geheel teruggenomen kunnen worden, maar het accent van zijn analyses verraadt spijt over dit menselijke manco. Het zou anders moeten zijn. Maar zou het werkelijk anders moeten zijn, zo lang er sprake is van de mens, die geen mens is zonder zijn menselijke marge, zonder de symbolen op de horizon van zijn bestaan? Wat Vestdijk schoorvoetend en onwillig op de koop toe neemt, zou wellicht beter zijn uitgangspunt gevormd kunnen hebben: het feit, dat de mens zowel buiten als in zichzelf stoot op realiteiten, die hij nooit kan inslikken, zonder zich te verslikken’.
‘Het feit, dat de projectie een ventilatie is voor niet geheel ongevaarlijke energie, is door Vestdijk niet of te weinig naar waarde geschat. Men kan gemakkelijk zeggen, dat God een projectie is van onze eigen psyche. Men kan even gemakkelijk constateren, dat deze God een tyran is of geworden is, die ons leven splijt en eventueel dooddrukt. Maar hoe is het mogelijk dat ons eigen product ons kan beheersen en tyranniseren? Dat is alleen te begrijpen, wanneer men aanneemt, dat er een goede reden voor de projectie moet zijn, dat de mens de machten, die hij in zich voelde, beter buiten zich kon plaatsen, omdat hij op deze wijze althans enig oog erop had. De duivel zou niet “uitgevonden” zijn, wanneer de mens niet een duivel in zich had gehad’.
‘De projecties God, duivel, Astarte en Wodan-deze laatste nog in een zeer recente periode-zouden niet deze kolossale macht hebben
| |
| |
gekregen, wanneer zij niet de projecties van respectabele machten in de mens zouden zijn. Het heeft zijn grote bezwaren om deze machten op de hemel los te laten, vanwaar zij de arme mens kunnen tyranniseren, het is evenmin zonder gevaar zich zonder meer met hen te identificeren en levenslang onder levensgevaarlijke hoogspanning te staan. Zonder mij in een psychologische schoolstrijd te willen begeven, meen ik toch, dat er in de mens energieën huizen, die niet tot de grenzen van zijn individualiteit beperkt blijven. Evenmin als men de sprong van een tijger iets individueels kan noemen, is het mogelijk om het “Onze vader” als een zuiver particuliere stormloop op het godsrijk te beschouwen. Zonder gevaar voor ontploffing kan de mens daarom geen energieën, die veel groter zijn dan zijn psychisch bevattingsvermogen, beschouwen als een vader of een psychiater, waarmee men zich kan identificeren. Men steekt God noch de sexualiteit in zijn zak. Telkens weer verraadt echter Vestdijk's toon, dat hij toch graag de mens zou zien als een god, die desgewenst de hele kosmos in zijn zak kon steken’.
‘De moderne mens heeft geen uitweg voor zijn religiositeit: dàt is in laatste instantie de symptomatische betekenis van De toekomst der religie. Het gaat in dit boek niet om de toekomst, maar om het heden en ons intellect weet met het eerste beter raad dan met het tweede. Met betrekking tot de toekomst kan men aan de later levenden zijn wensen kenbaar maken-vrijblijvend. In het heden is men gebonden door feiten, die men echter alleen maar formeel kan aanvatten. Dat is de feitelijke en normale situatie van individuen, wankelend tussen oude waarden, die afbrokkelen en zonder levende vorm voortbestaan bij de gratie van hun dood gewicht, en nieuwe vormen, die voor hen schematisch moeten blijven, omdat de slechts voorvoelde inhoud de vorm niet kan vullen. Dan vraagt men niet naar de toekomst van de mens in de religie als laatste oordeel of nirvana, maar naar de toekomst van de religie’.
Uit deze citaten kan reeds min of meer duidelijk zijn geworden waarop S. nu eigenlijk doelde met die titel van zijn boek: Tussen twee vuren. Hij wilde hiermee zeggen dat de moderne mens en met name de moderne intellectueel tussen twee tegengestelde geestelijke eenzijdigheden innerlijk stand dient te houden. Enerzijds is dit het gevaar dat men van het intellect een cultus maakt en alles wat buiten
| |
| |
het intellect valt buiten de deur houdt waardoor het steriel wordt en roofbouw pleegt op de grond van wijsbegeerte, wetenschap, kunst en religie en zodoende geestelijke erosie veroorzaakt. Anderzijds echter dreigt het gevaar dat men de kloof tussen intellect en existentie meent te kunnen overbruggen door een quasi totale filosofie of een modieuze religieuze stroming.
Sierksma pleit voor een betere weg dan voor een voorbarige synthese en hij besluit zijn geschrift met te wijzen op een man, die z.i. in zijn persoon die betere weg belichaamt: ‘Er is in Nederland een boek, dat ook de toekomst der religie behandelt en er was een man, die Vestdijk bij voorbaat overtrof. De man heet Marsman, het boek Tempel en Kruis. Uit het ene verschil, dat Vestdijk de verre toekomst en Marsman de naaste toekomst op het oog heeft, kan men alle andere verschillen afleiden. Bij Vestdijk is de inzet van zijn boek de religie. Dat is niet weinig en het heft hem voor ons ver uit boven de godgeleerden, die uitgaan van religieuze meningen, èn boven alle wel of niet geleerden, die religie alleen als museumstuk kennen. De toekomst der religie is een van de wegwijzers voor de vuurvasten. Marsman echter is in Tempel en Kruis zijn eigen inzet. Dat is niet alleen veel, het is alles. De strijd tussen intellect en bloed is een tweestrijd. De strijd tegen de erosie begint bij een paar vierkante meter voor onze eigen voeten. Waar bij Vestdijk een kloof is, is bij Marsman het feit van een wedergeboorte. De lichtende creatieve geest van Tempel en Kruis is het uit de zwarte aarde wedergeboren intellect. Daarom is deze Europese bundel niet een wegwijzer, maar een appèl:
elke woestijn heeft zijn wel;
Als ik nu voor mijzelf de balans opmaak van de discussie tussen Vestdijk en Sierksma kom ik tot de slotsom dat ik aan Vestdijk's kant sta wat zijn weerlegging van Sierksma's kritiek op het sociale type betreft. Maar ik sta aan Sierksma's kant met zijn oordeel dat Vestdijk de existentiële impuls die de mens tot projecteren brengt, onvoldoende recht heeft gedaan. Wanneer V. in de discussie opmerkt
| |
| |
dat het metafysische type leeft in de leugen, miskent hij toch wel in sterke mate de intentionaliteit van de projectie. Het metafysische type is door die intentionaliteit op zijn wijze gericht op een wáárheid, maar als gevolg van zijn onvermogen om de absolute projecties als projecties te doorzien, d.w.z. als symbooltaal, vervreemdt het van de werkelijkheid en wordt zijn geschiedenisbeeld vervalst.
Vestdijk was er zich terdege van bewust dat het breder verband waarin S. zijn kritische reacties had geplaatst, eigenlijk om een, zoals hij het zelf uitdrukte, ‘totale’ beantwoording vroeg.
Maar om ruimte te sparen, zo zei hij, beperkte hij zich tot díe punten waarop hij het niet eens was met S. En hij voegde er aan toe: ‘Mijn waardering voor Sierksma's artikel is dus groter dan uit de antikritiek blijkt’.
En tóch: wat zou ik graag een ‘totaal’ antwoord van Vestdijk op Sierksma's uitdagend breder betoog hebben willen lezen!
| |
Na dertig jaar
Daar Vestdijk zich zo serieus heeft bezig gehouden met de toekomstperspectieven van de religie rijst onwillekeurig de vraag in hoever de ontwikkelingen van de laatste 30 jaar op religieus terrein in de richting zijn gegaan van Vestdijk's eigen inzichten en verwachtingen. En als godsdienstsocioloog van professie voel ik mij uiteraard persoonlijk in sterke mate bij deze ontwikkelingen betrokken.
Overzie ik nu de veranderingen, die zich sinds 1947 in Amerika en West-Europa en met name in ons eigen land, zowel in de theologische bezinning als in de religieuze praktijk aan het voltrekken zijn, dan is het voor mij niet twijfelachtig dat deze veranderingen op meer dan één punt in de richting gaan van Vestdijk's eigen inzichten en verwachtingen. En hierbij denk ik zowel aan zijn religiebegrip als aan zijn verwachting dat het tot dusver in ons land dominerende metafysische type van de kerkelijke traditie in de toekomst zou worden overvleugeld door een meer sociaal religieus type. In de theologische bezinning is er in de laatste decennia onder invloed van de moderne menswetenschappen een ontwikkeling op gang gekomen, die wij het best kunnen aanduiden als een verschuiving van
| |
| |
het traditionele begrip ‘godsdienst’ naar het moderne begrip ‘religie’. Terwijl godsdienst berust op geloof in een ‘van buitenaf’ tot de mens komende ‘openbaring’ waardoor deze via zijn metafysische projecties toegang meent te verkrijgen tot een geobjectiveerde werkelijkheid ‘achter en boven’ zijn menselijke leefwereld, berust religie op persoonlijke bewustwording van de dieptedimensie in de totaliteit van de menselijke geest. Ik noemde reeds de definitie die de invloedrijke theoloog Paul Tillich van religie heeft gegeven als duidelijk voorbeeld van deze verschuiving.
Voor de huidige theologische discussie houdt deze verschuiving o.a. in dat deze discussie zich van het begrip ‘metafysisch’ verplaatst naar het begrip ‘transcendent’, d.w.z. naar de vraag naar de transcendente grond van het menszijn als zodanig, naar de dimensies van het ‘Zelf’, naar wat Jung de ‘Wirklichkeit der Seele’ heeft genoemd. Met andere woorden: de discussie verplaatst zich van de Godsvraag naar de mensvraag. De bekende katholieke filosoof prof. dr. W. Luijpen publiceerde in 1974 zelfs een boek onder de opmerkelijke titel ‘Theologie is antropologie’. De diepzinnige uitspraak van Vestdijk dat de mens ‘een grondzoekende ongegrondheid’ is (1946, Nieuwe Stemmen, art. over ‘Existentie en Eros’) blijft de moeite waard om mede in deze nieuwe antropologische discussie betrokken te worden. Als gevolg van deze verschuiving in het religiebegrip gaan er tegenwoordig van de zijde van Het Humanistisch Verbond stemmen op, die betogen dat er tussen het humanisme en velerlei vormen van godsdienst ‘vloeiende overgangen’ blijken te bestaan zodat er thans hoogstens van graduele, maar niet meer van principiële verschillen tussen humanisme en religie kan worden gesproken. Zo zegt de voorzitter van dit Verbond in zijn jongste zeer waardevolle studie het volgende: ‘De beleving vertegenwoordigt voor velen-als het er op aan komt, misschien wel voor allen-een dimensie van het bestaan, die ze onuitsprekelijk verrijkt. Ze kunnen er verzoening en bezieling uit putten, en met name de beleving van samenhang in al het zijnde verleent aan hun leven een achtergrond van verwondering, ontzag en gegrepenheid, die men het beste religieus kan noemen. Zo kan men authentiek spreken over een (ongodsdienstig) religieus humanisme. Het symboliseert de beleving van de wereld in zijn ondoorgrondelijkheid; overweldigend en boeiend’. (J.P. van Praag,
| |
| |
Grondslagen van humanisme, 1978)
Maar ook in de kerkelijke praktijk zijn zich sinds de 60er jaren in wisselwerking met de nieuwe ontwikkelingen in de theologische bezinning aanzienlijke veranderingen aan het voltrekken. De aanhangers van het traditionele metafysische type, die ‘metafysisch’ met ‘transcendent’ verwarren en die hierdoor hun projecties objectiveren tot een reëel bestaande werkelijkheid buiten hen, slinken zienderogen in ons land en worden steeds meer in het defensief gedrongen. Kortom: het steile confessionalisme wordt steeds meer gereduceerd tot een geïsoleerde restgroep en een cultureel survival.
Daarentegen is in de drie grootste kerkgenootschappen een hoofdstroming zich aan het ontwikkelen tot een eigentijds type van sociale religie. Naar hun eigen zeggen hebben de aanhangers hiervan de sociaal-politieke dimensie van het geloof herontdekt en dient het geloof zich allereerst waar te maken in het streven naar een rechtvaardiger en vreedzamer samenleving en in een persoonlijke levenshouding van medemenselijkheid.
Wel is ook dit type nog vertrouwd met metafysische projecties en is er dus sprake van een mengvorm van het metafysische en het sociale type, maar de feitelijke sociale gerichtheid overvleugelt dermate de meer abstract-metafysische gerichtheid, dat de metafysische projecties er in aanzienlijke mate door gerelativeerd worden. En dit blijkt ook hieruit dat men thans spreekt van het ethische tijdperk van het Christendom dat het eeuwenoude dogmatische tijdperk eindelijk heeft afgelost. En dat ‘ethische’ wordt vooral in maatschappij-kritische zin verstaan, waarop ook thans vertrouwde termen als ‘politieke theologie’ en ‘theologie der bevrijding’ wijzen. En het blijkt eveneens niet onduidelijk uit de thematiek, die tegenwoordig de voornaamste kerkbladen en de religieuze televisieprogramma's aan de orde stellen.
Bovendien blijkt dit in de religieuze praktijk te leiden tot een sociaal aangepaste nieuwe interpretatie van de oude dogmatische begrippen. Zo is de persoon van Jezus ‘herontdekt’ als een door en door ménselijke gestalte, die als de ‘man voor anderen’ funktioneert als een maatschappelijk inspirerend voorbeeld. En deze herontdekking is zelfs gaan leiden tot een spreken van een ‘Christendom zonder God’.
| |
| |
Maar niet minder onthullend is dat het in het oude metafysische type zo'n centrale rol vervullende dogmatische begrip ‘verzoening’ thans in toenemende mate wordt uitgelegd als ‘verandering’, nl. verandering in een de huidige samenleving ten goede komende levensstijl en levenshouding.
Tenslotte nog enkele opmerkingen over het mystieke type in ons land. Ook de aanhangers van dit type zijn in aantal toegenomen en de verklaring hiervan ligt nogal voor de hand: het ruimere, moderne religiebegrip met zijn sterker accent op de eigen menselijke ervaringswereld heeft in de westerse samenleving de openheid voor de Oosterse godsdiensten aanzienlijk vergroot. Maar tegelijk maakt de recente studie van prof. Fr. Staal over ‘Het wetenschappelijk onderzoek van de mystiek’ (Aula Nr. 619, 1978) wel heel duidelijk hoeveel kritische vragen de interpretatie van mystieke ervaringen nog steeds oproept. Hij zegt dat dit onderzoek door psychologen verricht zou kunnen worden, als we maar het juiste soort psychologen hadden. En daarmee komen we weer uit bij de kritische vragen, die Sierksma in alle openheid aan Vestdijk heeft voorgelegd. Maar aan de grote betekenis van de mystiek ook voor de toekomst van het christendom valt niet te twijfelen. De godsdienstpsycholoog Antoon Vergote zegt: ‘In de opbloei van de mystieke stromingen zie ik niet per se een waarborg voor de toekomst van een christelijk geloof. Wel ben ik ervan overtuigd dat de mystieke ervaring in de komende tijd de bron en bodem zal zijn van de religieuze mogelijkheden, en dat het christendom in een geseculariseerde beschaving alleen op die bodem leven kan en uit die bron zijn psychische energie moet putten als het vitaal wil blijven’ (Het huis is nooit af, 1974).
|
|
Auteursrechtelijk beschermd