Vestdijkkroniek. Jaargang 1976

Vestdijk over Heidegger en Beerling
R.F. Beerling

Merkwaardige ervaring, om na dertig jaar weer te worden geconfronteerd met een tekst, die je al die tijd niet meer onder ogen hebt gehad.^1. Er stond mij nauwelijks meer iets van voor de geest, behalve die ene frappante zin, waarin Vestdijk naar aanleiding van Heideggers denken opmerkt, dat een aardworm zo zou filosoferen, indien hij hersens had. Voor het overige had zich in mijn herinnering de voorstelling vastgezet, dat het essay Existentie en Eros mijn dissertatie over moderne doodsproblematiek alleen maar als aanleiding genomen had, zonder er verder veel aandacht aan te besteden. Dat beeld blijkt na herlezing van

1. N.a.v. Vestdijk en Beerling, door N. Beets in de Vestdijkkroniek van Juni 1976.

[p. 5]

de tekst foutief te zijn. Het stuk is van begin tot eind een ‘echte’ boekbespreking, maar dan, zoals bij Vestdijk niet anders te verwachten viel, van het ‘creatieve’ soort, dus eigen denkbeelden spuiend.

Interessant om te vernemen hoe je als schrijver bij zo'n man overkomt. Als ‘objectiverend idealist’, die ‘de lichtere perspectieven prefereert’, als iemand, ‘die nog nooit bang is geweest’ en die onvoldoende beseft hoe volstrekt abnormaal en neurotisch het filosoferen is in de ogen van het ‘overgrote merendeel’ der mensen; een figuur, die de ‘geest’ uitspeelt tegen de overheersende rol, die Heidegger aan de angst heeft toebedeeld.

Dat je jezelf niet herkent in wat een ander van je denkt is de doodgewoonste zaak. Van de man van het boek naar de man achter het boek is meer dan één stap. Ik zou mij in Moderne Doodsproblematiek tegen de filosofische relevantie van de angst juist teweer hebben kunnen stellen, omdat zij mij als ‘ervaring’ of ‘existentieel’ zo vertrouwd was. Om mij tegen Heidegger af te zetten zou ik geest of rede meer lof toegezwaaid kunnen hebben dan zij naar mijn toenmalige overtuiging eigenlijk al verdienden. De zaak wordt ingewikkelder wanneer ik erop let, dat ik mij nu niet (meer) herkend in hetgeen Vestdijk toen over mij zei. Het is waar - zoals ik het in een met mijn aard strijdige, dus tot mislukking gedoemde autobiografische poging ongeveer heb uitgedrukt - dat ik als jongeling idealistisch hoog te paard heb gezeten, om vervolgens sceptisch en realistisch te gaan dauwtrappen. Maar dat idealisme dateert van ver voor mijn eerste boek en was, toen ik daaraan begon, allang bekoeld. De dissertatie is in bezettingstijd geschreven, soms bij kaarslicht onder de vloer, waarheen ik afdaalde wanneer er een mannenrazzia aan de gang was. Zulke omstandigheden kunnen de neiging versterken om in de ziekte van de filosofie (Nietzsche) genezing te zoeken voor de kwalen van de tijd. De Heidegger van Sein und Zeit moet ik mede hebben aangezien als een vertolker of spreekbuis van die laatste. Vandaar, dat ik zo tegen de irrationalistische, subjectivistische en ‘chaotiserende’ strekkingen van zijn angst-, doodsen eindigheidsfilosofie ben uitgevaren. Zo kan het geweest zijn, maar heel precies weet ik het niet meer.

Om alles nauwkeuriger na te gaan wat Vestdijk over (en deels tegen) de dissertatie in het midden brengt zou ik haar eigenlijk moeten herlezen. Maar dat kan ik niet opbrengen, misschien óók uit... angst! Eenmaal geschreven boeken moet je achter je laten. Het terugwaartse spoorvolgen is alleen maar belastend. Ook zonder herlezing ben ik er zeker van, dat mijn eerste kijk op Heidegger (zowel in Antithesen van 1935 als in Moderne Doodsproblematiek van 1946) aanvechtbaar, subjectief en eenzijdig is geweest. Het was bovendien een kijk op de ‘eerste’ Heidegger, die met Sein und Zeit een soort bomexplosie in het filosofische kamp - en ver daaruiten - veroorzaakte, waarvan de knal ook tot Vestdijk was doorgedrongen, - al had hij hem, volgens mijn indruk van zijn stuk, niet zelf gelezen. Ik ben hem ook na zijn veelbesproken ‘Kehre’ blijven volgen, zonder de ambivalentie, waarmee dit ‘fenomeen’ mij van het begin af heeft aangestoken, helemaal kwijt te kunnen raken. Na meer dan dertig jaar ben ik weer uitvoeriger tot hem teruggekeerd in een groot essay over zijn Nietzscheinterpretatie, dat in een boek over de Zarathustrafilosoof staat te verschijnen.

Vestdijk begint met Heidegger een ‘existentiaalfilosoof’ te noemen. De titel van mijn eigen verhandeling over hem in Antithesen luidde: ‘De existentie-

[p. 6]

filosofie van Martin Heidegger’. Tegen die betiteling (niet de mijne natuurlijk!) heeft hij zich altijd verzet, evenals tegen de opvatting, dat hij zoiets als filosofische anthropologie zou bedrijven. Wat hij in Sein und Zeit opnieuw aanboorde was de lang vergeten vraag naar de zin van het Zijn, dus was zijn aanzet ontologisch. Hij heeft er nooit van willen weten met ‘echte’ existentiefilosofen als Jaspers of Sartre te worden vergeleken of gelijkgesteld. Desondanks is die rubricering door allerlei schrijvers over hem in stand gehouden, het laatst (voorzover mij bekend) door Mary Warnock in haar boek Existentialism van 1970, dat - wonderlijk genoeg - ook Husserl erbij inlijft.

Vestdijk beschouwt, kennelijk onder de indruk van mijn presentatie, Heideggers filosofie als een ‘in strenge objectiviteit verkleed subjectivisme’. Uit hetgeen ik over angst, stemming, eindigheid, enz. in het midden bracht leidt hij af, dat zich volgens mij op die manier niet liet filosoferen, om daartegen het aardige argument uit te spelen, dat uit het voorbeeld van Heidegger toch het tegendeel blijkt. Natuurlijk, - maar dat zich zo niet laat filosoferen staat er dan ook niet en Vestdijk zegt alleen maar, dat de ‘verontruste auteur’ dat zijn lezers ‘schijnt’ toe te roepen. Zo was het inderdaad. Mijn verontrusting en gealarmeerdheid golden de ontbindende krachten, die naar mijn toenmalige oordeel wat wij nu maar de vormkrachten zullen noemen dreigden te overspoelen.

Vestdijk houdt blijkens zijn betoog de hele filosofie voor een absurde ontmoeting tussen ‘Geest’ en ‘chaos’, tussen het filosoferende intellect en de ‘brute gegevens der werkelijkheid’. Dat is een opvatting, die velen waarschijnlijk zal aanspreken. De vraag is alleen óf geest of intellect ooit iets (kunnen) ontmoeten, dat chaos kan worden genoemd. Daaraan heeft Heidegger in zijn grote Nietzscheboek van 1961 uitvoerige beschouwingen gewijd, waarop ik in mijn aanstaande boek over de man, die de wereld ‘in alle eeuwigheid chaos’ noemde, omstandig inga.

Groot gelijk had Vestdijk toen hij vaststelde dat Heideggers beklemtoning van de fundamentele betekenis van de angst voor de onderkenning van de eindigheid van het menselijke bestaan ertoe kon strekken die angst zodoende te erkennen en te overwinnen. Men kan gerust stellen, dat de angst in Heideggers bestaansanalyse een metafysische rol speelt, omdat zij de schijnzekerheden, die de z.g. zijnden (‘alles wat er is’, in onderscheid van het Zijn) bieden als zodanig zichtbaar maakt en aldus de blik opent op wat Plato ‘to timiotaton’ noemt, dat, waarop eigenlijk moet worden gelet omdat het daarop uiteindelijk aankomt. Vestdijk zegt van Heideggers ‘pessimisme’ dat dat van Schopenhauer er een idylle naast lijkt en van mij zegt hij, dat ik een ‘existentiaalfilosofie’ opgetrokken zou wensen te zien op de uitgelatenheid. Op dat laatste zou ik, zoals ik er nu over denk, antwoorden, dat angstervaring en uitgelatenheid dialectisch met elkaar te maken hebben. En wel voorzover de ‘uit het niets opkomende’, door niets in het bijzonder veroorzaakte angst de mens vervolgens ‘uit-laat’ en wel uit de vanzelfsprekendheid en beklemming van het ‘binnenwerelds’ zijnde, aldus verwijzend naar wat dit teboven gaat of mogelijk maakt (ook angst en mystiek onderhouden dit dialectische verband). Het bestaan als term voor de specifiek-menselijke zijnswijze als ‘zijnde onder de zijnden’ en het transcenderen zijn door Heidegger van het begin af samengedacht. ‘Alle rennen wir ständig nach dem Seiendem; kaum einer bedenkt je das Sein’. Dat is zijn filosofie in a nutshell.

[p. 7]

Op blz. 456 van zijn essay voerde Vestdijk tegen mijn betoog over de angst bij Heidegger aan, dat er blijkens diens eigen voorbeeld op deze grondslag wel degelijk kan worden gefilosofeerd. Op blz. 460 stelt hij, dat de angst niét geschikt is als uitgangspunt van ‘serieus filosoferen’, evenmin als het leven, de materie, de zintuigelijke indruk, de ril, het tijdsbesef, het Ik, het Onbewuste ‘en al dergelijke subjectiviteiten meer’, om daaraan vervolgens toe te voegen, dat zij ‘in feite het uitgangspunt vormen van iedere bestaande en denkbare filosofie’. Maar indien alles wat hij hier opsomt ‘subjectiviteiten’ zijn en die subjectiviteiten tegelijk het uitgangspunt heten van iedere ‘denkbare’ filosofie, - waar blijven wij met die laatste dan eigenlijk of liever: waar blijft zij? De conclusie zou òf moeten luiden, dat filosofie alleen op subjectieve grondslag mogelijk óf dat zij innerlijk of ‘wezenlijk’ onmogelijk is. Misschien is - zoals Wittgenstein zou zeggen źowel het ene als het andere waar en wordt daardoor de absurditeit van het filosoferen juist het duidelijkst belicht.

In plaats van zulke conclusies uit zijn constateringen te trekken gaat Vestdijk nader in op de subjectieve en de objectieve betekenis van de angst, - deze laatste dus als ‘eigen ervaring’ en als mogelijk object van kennis, analyse of beschrijving. Het hele Heideggerse systeem staat of valt z.i. met het antwoord op de vraag of de ‘vervaardiger’ ervan het begrip in de eerste dan wel in de tweede betekenis heeft opgevat. Hij verwijt mij dat in het onzekere te hebben gelaten (‘geslepen tacticus’ als ik heet te zijn) en neigt zelf tot de hypothese dat de auteur van Sein und Zeit ‘in een overwegend aantal gevallen’ de angst als object heeft opgevat. Dat zal wel waar zijn, wanneer men er rekening mee houdt, dat Heidegger van ontische gegevens een ontologie maakt en over wat existentieel bekend is in termen van existentialen of ‘bestaanscategorieën’ spreekt.

Wat ik met het creatieve aspect van Vestdijks kritiek bedoelde begint op blz. 462, waar hij zegt, dat er met Heidegger als ‘geharnast specialist’ (of ‘angstabsolutist’, zoals hij ook had kunnen zeggen) niet, maar met zijn filosofie misschien wel te praten valt. Hij claimt de grondige betekenis van de angst ‘aannemelijk te kunnen maken op geheel andere en objectievere gronden dan Heidegger zelf’. Daartoe voert hij het begrip verenkeling in als karakteristiek van het hoger gedifferentieerde organische leven (te denken valt in dit verband aan Simmels ‘individualisering’). Het ‘verloren gaan in een grote menigte’ voegt hij er bij wijze van verduidelijking bij. Hij bedoelt er niet eens iets specifiek- of exclusief-menselijks mee, maar een fenomeen, dat ook voor de tijger of de alligator zou opgaan (en voor de mier, niet te vergeten!) hierop neerkomend, ‘dat het ene individu gesloten blijft voor het andere, en nooit rechtstreeks zal kunnen ervaren of weten wat er in een ander omgaat’.

Maar, kan men daarop weer antwoorden, dat hoeven de hier bedoelde ‘hogere diersoorten’ ook niet te weten. Het komt bij hen ook niet op het te willen weten. Het wordt uitsluitend door de ‘hoogst georganiseerde diersoort’, de mens, als zodanig ondervonden en filosofisch of psychologisch aanhangig gemaakt als het probleem van opaciteit en transparantie (zoals dat bijv. bij Rousseau, Sartre en Buber een beslissende rol speelt). Het klassieke voorbeeld is dat van Descartes, die in Amsterdam uit het raam hing en zich afvroeg of er binnen in de mensen op straat iets omging en wat dan wel en zo ja, of dat voor hem toegankelijk was. Subjectiviteit of individualiteit en intersubjectiviteit zijn alleen voor homo

[p. 8]

sapiens problematische zaken (met eventuele ‘voorafschaduwingen’ bij de hem meest verwante primaten). De tijger en de alligator vallen voor het verdere betoog van Vestdijk dan ook uit. Het gaat alleen nog over het verband tussen de ‘paradoxale verenkeling’ en de angst, zoals dat uit menselijke ervaring en bewustwording enigermate bekend is. Vestdijk gooit het geheel over de boeg van de intersubjectiviteit, die de filosofen altijd zoveel hoofdbrekens heeft gekost (Husserl, om een der laatsten onder hen te noemen).

Wat is het paradoxale aan de verenkeling? Dat zij uitnodigt of dringt tot haar eigen opheffing, die vervolgens (en steeds weer) onmogelijk blijkt te zijn. Wij willen onze naaste leren kennen, maar wij kunnen hem niet leren kennen zoals wij hem zouden willen leren kennen. Vestdijk noemt dat het ‘kardinale kenmerk’ van ons bestaan. In de maatschappij (het door Heidegger zo genoemde ‘Men’) blijft het verborgen en leven de mensen er overheen of uit de illussie, dat wederzijds contact en verstandhouding mogelijk zijn. Vestdijk oppert de gedachte, dat wat Heidegger geworpenheid, schuld en niet-thuis-zijn noemt met dit alles rechtstreeks samenhangt.

De door de paradoxale verenkeling opgewekte angst heeft uiteraard eveneens met de dood te maken, waaraan Heidegger in zijn boek zulke beroemde beschouwingen (‘neutraal bedoeld’) heeft gewijd. Over die beschouwingen maakt Vestdijk enige kritische opmerkingen, die hem doen betwijfelen of de dood inderdaad als ‘wezenskenmerk’ van het leven kan worden beschouwd. Maar hij zegt zelf, dat ‘leven zonder dood niet denkbaar is’. Waarom is de aanwijzing van de dood als wezenskenmerk van het leven dan zo'n ‘bijzonder stoutmoedige sprong’? En levert het feit, dat de dood in de eerste levensjaren van het kind nog geen rol speelt, een argument op tegen de stelling (geen ‘kinderlijke stelling’!), dat alle leven wezenlijk op de dood is aangelegd? Vestdijk is van oordeel, dat Heidegger, door zijn ‘theoretische verwaarlozing’ der verenkeling, ten onrechte de koppeling angst-dood voor fundamenteel heeft aangezien. Hij meent dat de dood existentieel niet als een primair gegeven kan worden beschouwd, aangezien hij pas later dan de verenkeling wordt ontdekt. Maar de hele empirische vraag ‘eerder of later’ is voor Heideggers ‘Fundamentalontologie’ uiteraard van geen enkel belang, zomin als de vraag of een historicus ooit tot de ontdekking komt van wat hij de ‘Geschichtlichkeit’ en ‘Zeitlichkeit’ van het bestaan als eigenlijke ‘mogelijkheidsvoorwaarde’ der geschiedeniswetenschap noemt.

Voor de ‘ware en onherstelbare eenzijdigheid’ van Heideggers filosofie moet evenwel een ander punt worden aangewezen. Beerling heeft Heideggers eenzijdigheid ongetwijfeld ‘juist aangevoeld’, maar die eensdeels met ontoereikende middelen gedemonstreerd en anderzijds als enig mogelijk antidotum de geest als ‘lichte objectiviteit’ in het geweer geroepen. Met dit laatste valt tegen iemand, die aan de geest zo'n voorwaardelijke betekenis toekent, niets te beginnen. Er valt ook met een confrontatie van geest en angst, affect en intelligentie, subject en norm niets te beginnen. Die zijn onderling te heterogeen en kunnen elkaar niet bevruchten. Alleen de Eros kan van de angst (en dus van de verenkeling) genezen. Zij bewerkstelligt het wonder van de volstrekte eenwording door de ‘vensterloze monaden’ van Leibniz open te gooien, ‘al is dit óók maar “subjectief”’, zoals Vestdijk eraan toevoegt. Daarmee zou Eros dus moeten worden toegevoegd aan het rijtje leven, materie, ik, tijdsbesef, enz., die als grondslag van

[p. 9]

‘serieus filosoferen’ ongeschikt bevonden waren.

Aldus - het laatste natuurlijk niet! - de hoofdstrekking van Vestdijks essay, dat daaraan ook zijn titel ontleent. Aangezien Eros teweeg brengt wat de geest niet vermag moeten beide nadrukkelijk onderscheiden worden. Maar hoe wil Vestdijk dit onderscheid nader aangebracht zien? Introduceert hij een geestloos Erosbegrip, zoals uit zijn kwalificatie ‘principe van afgrondelijk-affectieve (chtonische, demonische) betekenis’ zou kunnen worden afgeleid? Indien affect en geest of intelligentie te heterogeen zijn en elkaar ‘nooit en te nimmer’ kunnen ontmoeten en bevruchten, wat moeten wij dan onder de specifieke affectiviteit der liefde verstaan? Valt er na Plato's Symposium over liefde onder aftrek van geest, hoe ook nader opgevat, überhaupt te spreken? Vestdijk wijst zelf op de ‘innige relaties tussen Eros en geest, zoals die zich b.v. bijzonder indrukwekkend documenteren in de Platonische wijsbegeerte’. Dan ware het dus toch weer de geest, die van angst en verenkeling geneest en was het minder ‘onterecht’ om die, aan het slot van mijn verhandeling over Heidegger, tegen hem uit te spelen dan Vestdijk suggereerde. En hoef ik mij zijn verwijt, te hebben verzuimd Heideggers leer op de door hem bedoelde wijze te hebben aangetast, ook minder aan te trekken.

Dat de liefde bij Heidegger ‘afgrondig’ wordt verzwegen, daarin kan ik Vestdijk geen ongelijk geven. Binswanger heeft geprobeerd dit tekort in zijn op de psychoanalyse, de fenomenologie van Husserl en de fundamentele ontologie van Heidegger geënte bestaansanalyse goed te maken. Dat uit mijn eerste reactie op Heidegger de indruk ontstaat ‘zonder voorbehoud’ voor de geest en tegen de affecten partij te hebben gekozen kan ik achteraf moeilijk betwisten. Maar door voor de Eros als ‘chtonisch-demonisch affect’ te kiezen haalde Vestdijk blijkens zijn beroep op Plato toch tegelijk de geest weer binnen. En dat ik wat ik zag ‘misvormd zag’ kan best waar zijn. Maar wat dat betreft troost ik mij dan weer met de gedachte, dat elke interpretatie een soort misvorming is.