Logo DBNL
Vestdijkkroniek. Jaargang 1976 (1976)

Vestdijkkroniek. Jaargang 1976

(1976)– [tijdschrift] Vestdijkkroniek–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Literaire of semantische inversie in ‘De Oubliette’
C.L. Uitham

‘Het had iets te maken met dat eigenaardige bijgeloof van de dingen te voorschijn te kunnen roepen door het tegenovergestelde verwezenlijkt te denken’
(Kind tussen vier vrouwen, p.343)

Het toeval regelt alles in ons leven. Niets gebeurt er onvoorzien. Een wankel credo om dit verslag te beginnen en bij voorbaat een reden tot weinig vertrouwen, zal men zeggen.

Een collega ruimt achteloos een tijdschrift op. Ik word eigenaar van ‘De Oubliette’, een novelle van S. Vestdijk. Een vriend wroet met behulp van het boek van Maatje1. in de tijdsstructuur van datzelfde verhaal en zet mij aan tot een mateloos herlezen. Wat bij vluchtige kennismaking de griezelige levensloop

van een wat excentrieke ridder lijkt, blijkt onverwacht een overdaad aan geheimen te herbergen. Onder meer is het opvallend dat de betekenis van bepaalde zaken regelmatig omgedraaid is en wordt, terwijl verschillende scènes een min of meer omgekeerd equivalent buiten de verhaalwereld bezitten. Zijn die omkeringen functioneel, opzettelijk en raken ze het wezen van de novelle? Aanvankelijk allerminst bereid dit spoor te volgen, vind ik andere dingen interessanter: getalsymboliek, het optreden van de duivel en een zekere samenhang met Bijbelse fragmenten. Maar de evidente bewijzen dat de tovenaar Vestdijk de wereld op z'n kop heeft gezet, worden steeds veelvuldiger.

Wat versta ik nu onder literaire of semantische inversie?2. Literaire inversie, wel te onderscheiden van de taalkundige die ook stilistisch gebruikt wordt, is het omkeren van de betekenis van uitspraken, handelingen en situaties met letterkundig oogmerk. Terwille van de mystificatie kan dan in sleutelromans en halfautobiografische werken systematisch geschieden. Bij Vestdijk hangt het misschien ook samen met een voorkeur voor wat ik de achterkant der dingen zou willen noemen. En het onverzoenlijke van tegenstellingen, ook al worden ze in een paradox soms mild opgelost, vormt wellicht de kern van het schrijverschap in het algemeen en dat van Vestdijk in het bijzonder. (‘...no doubt... the desire for striking contrast lay very near the heart of his imagination’ - Ian Jack over Scott-)3..

De mogelijkheid dat het verschijnsel inversie in ‘De Oubliette’ met een zeker doel bewust is toegepast, wil ik voorlopig niet uitsluiten. Een aantal omkeringen in het verhaal is opzet; terwijl een kleinere groep toevallig is, of kan voortvloeien uit de houding van een auteur die bij alles direct geneigd is aan het contrast te denken, zodat er zich tijdens het schrijfproces eigenmachtig tegenstellingen in het werk nestelen. In zijn eenvoudige vorm is die inversie een tegenstelling of oppositie, b.v.: boven-beneden; vroeger-nu; heden-verleden en zwart-wit.4.

Om na te gaan of die semantische, c.q. literaire inversies te maken hebben met de kern van de novelle, zal ik hierna een groep van die omkeringen de revue laten passeren. Daarbij, eventueel daarna, moeten dan nog andere kwesties geregeld worden, zoals de al genoemde parallellie in het verhaal, die echter niet losstaat van de inversie. Verder de identificatie en de geloofsbrieven van de ‘hoofdpersoon’ van een nog als X te duiden figuur en de rol die de duivel bij dit alles speelt.

Mijn uitgangspunt bij deze leesexepeditie moet ‘De Oubliette’ in z'n oorspronkelijke staat zijn, omdat bij de latere bewerking voor ons belangrijk materiaal is weggevallen en we weten willen wat de auteur primair voor ogen heeft gestaan. Aangezien ik het verhaal als bekend veronderstel en de Vrije Bladenversie niet altijd voor handen is, zal het verschil in tekst waar nodig steeds worden aangegeven.5.

In principe kan iedere situatie, elke uitspraak en stelling omgedraaid worden. Beslist een reden om niet al te gratuit tot conclusies te komen. Omdat de groep te behandelen inversies niet homogeen is, wil ik het begrip eerst wat nuanceren. In hoofdzaak geeft het voorbeeldmateriaal drie soorten te zien. Ten eerste: de rol- en/of situatiewisseling. De handelingen en drijfveren van een tamelijk bekend persoon worden verdraaid weergegeven. Voorbeeld: Judas is geen verrader, geen laaghartige schurk, maar integendeel Jezus' trouwste discipel.6. Vervolgens de

semantische inversie in engere zin, d.w.z. de betekenis van een reeks woorden wordt geïnverteerd. ‘De weg naar de hel is niet met goede voornemens geplaveid, maar met grammaticaal geordende onzin’. (Drukkende idealen, pag.17). Of een ander voorbeeld uit Vestdijks essay ‘Het principe van het kwaad’ dat zelf weer deel uitmaakt van een totale rol- of situatiewissel van Dr. Jekyll and Mr. Hyde (De duivel is een ‘Deus inversus, een omgekeerde God): ‘De medemens is ongelukkig, dus is hij gelukkig; let wel, hij is niet gelukkig omdat de medemens lijdt, maar omdat hij zelf niet lijdt!’. In de derde plaats wil ik nog noemen de gewone tegenstelling, de antithese. De grenzen tussen de drie gememoreerde vertegenwoordigers vervloeien. We belanden soms in een overgangsgebied en naderen het terrein van de paradox. In enkele gevallen is er sprake van een ‘halve’ inversie, als slechts de helft van de antithese in het verhaal voorkomt, maar de phrase gemakkelijk aangevuld kan - en dat in gedachten ook moet worden.

Interne inversie

Waar ik in het voorgaande tegenstellingen de grondslag van het schrijverschap noem, bedoel ik niet direct de omkeringen die de auteur in ‘De oubliette’ heeft gesitueerd.

In de eerste droom van Hugo (pag.4) wordt de boom met de dode vogels een kerstboom met een zwevende engel in top. Er staat: ‘Toen veranderde de grootste boom van gedaante, onverwacht en heftig uitbarstend, even voordat hij wakker werd. Duidelijk herinnerde hij het zich na zijn ontwaken: zilveren ballen, stekelige kransen, duizenden zilveren vlokken, afwisselend met de donkere vogels, - en een zwevende engel in top. Het was een herinnering aan het laatste Kerstfeest, maar voor hem bleef het vast verbonden met de doode vogels in het bosch, het eene beeld werd het andere waard.7. (onderstreepte deel niet in de versie van Stomme Getuigen). 't Is aannemelijk dat we hier te maken hebben met de Engel des Verderfs en niet met de verkondiger van een blijde mare. Het christelijk geboortefeest verwordt tot een orgie van dood en verderf. Op deze rolof situatieverschuiving kom ik zeker nog terug.

Enige bladzijden verder kan men kennis nemen van onderaardse verdoemden en we mogen aanvullen: in tegenstelling met bovenaardse verdoemden of aardse gelukzaligen. Is dit voorbeeld niet zo belangrijk, de zinnen op pag. 13 en 22 behoeven nauwelijks commentaar: ‘Een en ander bereikte zijn hoogtepunt, toen de jeugdige theoloog in de hitte van het gesprek Christus een bedrieger noemde, waarop de priester zich bij den ridder (Hugo's vader) meende te moeten beklagen’ en even verder: ‘Hij dacht in termen als: de kruisiging onder den grond; het heil der oubliette;’ en vervolgens: ‘Soms ging hij zoo ver te veronderstellen - en enkel zijn philosophische ongeschooldheid verhinderde hem dit scherper te formuleren - dat God slechts dat wezen kon zijn, dat leefde ten koste van de ontelbare doodenreeksen op aarde. Niet Christus was voor den mensch gestorven, maar de mensch stierf voor God’. Een flagrantere contradictie is nauwelijks denkbaar zou ik zeggen. Na een gesprek met vader Bernard (pag. 30/33) over de universaliënstrijd tussen de realisten en nominalisten, voert Hugo in de trits ‘de Vader, de Zoon en de Heilige Geest’ de Dood als eerste element in. En hij verschilt met de priester die zich als een gematigd realist of nominalist laat

kennen diepgaand van mening, want als de dood slechts een naam en geen werkelijkheid zou zijn, dan was 't ook toch onmogelijk, dat de dood van de een het leven van de ander begunstige.8. In plaats van de Vader die de Zoon genereert, hebben we hier a.h.w. de Dood die de zoon voortbrengt.

Ik wil nu teruggaan naar de metamorfose in de eerste droom. De boom met de ‘gekruisigde’ vogels en de kerstboom hebben de vorm van een driehoek.9. Nadat, verspreid over het verhaal, verschillende vooruitwijzingen dit voorbereid hebben, wordt op bladzijde 33 die kerstboom een pyramide. We lezen: ‘Een geweldige duistere pyramide stond daar, en hij aanschouwde weer dien naar den vorm verwanten dennenboom uit zijn kindsheid, waar zij nu in overging, behangen met lijken, overfladderd door vogels, die zorgeloos klapwiekten en de engel in top...’

Een engel boven lijken wel te verstaan en vlak voor deze passage kunnen we lezen: ‘En ook kwam hem weer die monsterachtige voorstelling voor den geest van een godheid, eeuwig en onaantastbaar heerschend ten koste van een lijdende en stervende menschheid; en daarna, in afdalende mate, alle grooten der aarde, de priester, de koning, de edelman, de rijke burger, rechtens ieder zijn deel opeischend van een ellende, die zich in macht omzette, zooals de stinkende borrelende mengsels der alchimisten in goud’. Ook in deze zinnen vind ik de vorm van de driehoek terug: een godheid eenzaam boven de brede massa van een stervende mensheid en, b.v. ridders met oublietten onder zich.

Onmiddellijk na het bezoek van een militant bisschop, die jacht maakt op de van ketterij beschuldigde kapelaan vader Bernard, droomt en beleeft Hugo zijn eigen ‘vrijwillige’ dood en begrafenis. (pag. 39/40). De oubliette is vergaan, het kasteel ingestort. In het wit geklede kinderen spelen om een diepe kuil en werpen bloemen en vruchten naar beneden (op de plek van het gat heeft het kasteel gestaan). Hugo daalt af in de aarde, ‘... keldertrappen bloot aan de lucht,...’ om onder bloem en vrucht naar de vroegere lichamen te zoeken, die daar toch nog moeten zijn.10. De droom eindigt dan met de berustende woorden: ‘Maar de rust was goed zoo, het scheen een groote veiligheid, niet dieper te kunnen zinken dan dit graf, hoewel hij er nog aan wennen moest, niemand onder zich te weten, en boven zich de geheele wereld...’

In dit gedroomde sterven, een voorspelling van de definitieve dood aan het slot - ook J.J.A. Mooij heeft hierop gewezen in ‘Eén op de tien’ -, wordt naar mijn mening de driehoek omgeklapt. Dit is de wending in de novelle en niet de loslippigheid tegenover de bisschop. Indien we bedenken dat de driehoek het symbool is van de Goddelijke drieëenheid, dan staan geloof en ongeloof hier tegenover elkaar. We herinneren ons immers dat Vondel in zijn drama ‘Lucifer’ de aartsengel Michael met zijn troepen in de vorm van een driehoek laat aanrukken, terwijl de vijandelijke gelederen in de vrom van een halve maan (een omgekeerde driehoek) klaar staan. Wordt hiermee tevens Hugo's persoonlijke religie naar 't rijk der fabelen verwezen, of is er meer aan de hand en is dit symbolisch omslaan tevens een negatie van de Drievuldigheid. Hoe dit ook mag zijn, ik vind het noodzakelijk hier eerst te wijzen op een ander verschijnsel. Mogelijk is dat nog een voorbeeld van inversie.

De getallen twee en drie komen, met grote regelmaat, in de novelle voor en in feite worden maar heel weinig andere cijfers gebruikt. Drie wordt ongeveer twin-

tig maal benut; twee is iets minder frequent, maar duikt vaak op als er iets verkeerds gebeurt. Voorbeelden van 't driegebruik: drie mannen (misschien ook een vrouw) worden de eerste keer in de oubliette opgesloten; de gevangenen leven niet langer dan drie jaar; drie monnikken vergezellen de bewuste bisschop en zij kijken in een drievoudige kaarsvlam; de oubliette heeft twee deuren en drie vuistgrote gaten11. en de drieëenheidsleer van vader Bernard speelt niet alleen maar zijdelings een rol. Ook is het zo dat drie indirect een functie heeft. Het gezin bestaat uit drie. Behalve zijn moeder spelen drie vrouwen (het landmeisje, de dochter van een lijfeigene en het vrouwengelaat in de oubliette) een rol in Hugo's leven en drie geestelijken; te weten: de kapelaan, de kluizenaar en vader Bernard, spreken met of tegen hem. Zo kunnen we nog wel meer voorbeelden van direkte en indirecte getalsymboliek in de tekst vinden. Op de functie van twee wil ik later nog ingaan.

Ik meen dat er minstens drie redenen kunnen zijn waarom de auteur de afwisseling van twee en drie wenselijk achtte. Ten eerste zie ik hier de mogelijkheid van getalsymboliek. Drie is goed; voltooid en volmaakt, en twee is slecht en inferieur. Een dualisme: twee tegenover drie, of de duivel versus God. In de tweede plaats heeft het regelmatig gebruik van die getallen zeker met de structuur te maken. Ik heb reeds geattendeerd op de relatie tussen Hugo's persoonlijke religieuze systeem en de symboliek van de driehoek. Een gevarieerd gebruikdirect en indirect - van het getal drie steunt zo de grondvorm van de novelle. Ten derde: 't wisselend gebruik van twee en drie vindt zijn oorzaak wellicht in het feit dat het verhaal een Bijbelse achtergrond heeft en helpt de overeenkomst in sfeer aan te duiden. Bij nadere beschouwing lijkt het er op of de novelle een van de evangeliën als een schaduw met zich meevoert. ‘Ik zeg U, heden, in dezen nacht, voordat de haan twee maal kraait, zult gij Mij drie maal verloochenen’. (Marcus 14: 26-31) En dit is niet de enige plaats waar in het evangelie de getallen twee en drie voorkomen. Een uitsluitende keuze uit de drie mogelijkheden wil ik niet maken, omdat naar mijn mening het effect van alle genoemde gebruikswijzen geactualiseerd is.

Externe inversie

De tegenstellingen die nu aan de orde komen, staan allemaal bij wijze van spreken met een been in een ‘werkelijkheid’ buiten de novelle. Wel is het gebied waar die controversen werkzaam zijn beperkt tot Bijbelverhaal en hagiografie. Evenals ik dat bij de zgn. interne versie gedaan heb, zal ik de voorbeelden zoveel mogelijk behandelen in de volgorde, waarin ze in het verhaal te vinden zijn.

Bij de tweede zwerftocht naar het bos met de vogels ontmoet Hugo een jager van zijn vader die Antonius heet. Deze legt de kleine jongen uit, waarom de vogels gegood moeten worden. Het is een heel plausibele, nuchtere verklaring. Antonius is een nog jonge man met vrolijk lichtgroene ogen en hij lacht tegen Hugo. De jager treedt in het verdere verhaal op als mentor.12. Als Hugo later vraagt, waar de eerste drie gevangenen die hij ziet, heengevoerd worden, weigert Antonius het taboe dat klaarblijkelijk op de oubliette en haar gebruik rust te breken en scheept hij de jongen met een smoesje, een geheimzinnig goocheltoertje, af. Wanneer Hugo na de dood van zijn liefdeloze vader die ongeveer in

tweeën gebroken wordt thuisgebracht, een zwerftocht van jaren onderneemt, is Antonius de jager zijn leidsman bij loszinnige avonturen. Licht van temperament, vriendelijk koppelend van aard, is hij de man van de vrolijke jachtverhalen.

Tegenover hem plaats ik de Heilige Antonius, de schutspatroon van de dieren, die vooral met de zinnelijkheid een geweldige strijd had en in allerlei gedaanten de duivel meende te zien. Dat de legendarische heilige Vestdijks aandacht heeft gehad, blijkt b.v. uit de latere roman ‘Een moderne Antonius’. In zekere zin is die jager de enige positieve verhaalfiguur en het is tekenend dat hij Hugo en het kasteel verlaat als het kwaad onherroepelijk zal zegevieren. Antonius de jager vertegenwoordigt het gezonde verstand en waar niemand zich ook maar iets aantrekt van de gruwelijke moordpartij, besluit hij te gaan. Voor het echter zo ver is, heeft hij Hugo met raad en daad terzijde gestaan bij tournooien en avonturen met vrouwen.

Twee dagen na een zonderlinge droom, waarin de gevangenen zijn lichaam proberen binnen te dringen, neemt Hugo een schuwe en hinkende slotenmaker een versierd slot af en dwingt hem het geheim en de sleutels van de oubliette af. Deze situatie levert ons een tweede voorbeeld van externe inversie. Dat de slotenmaker een gebrek heeft, betekent dat hij de duivel is of daarmee vriendschappelijke betrekkingen onderhoudt. In de middeleeuwen waren misvormingen en gebreken om zo te zeggen het fabrieksmerk van de duivel.

En zo wordt Hugo ingewijd in de geheimen van de oubliette en krijgt hij de sleutels tot z'n toekomstig en privé-dodenrijkje van een figuur van twijfelachtig allooi.

Als tegenhanger hiervan de volgende passage uit de Openbaringen van Johannes (I: 9-12), waar Christus zegt: ‘Ik heb de sleutels van den dood en het doodenrijk’. Het ‘waardige’ en machtige bezit en het hanteren van die oubliettesleutels is een terugkerend motief in de novelle en op het hoogtepunt - wil men, dieptepunt - als Alarik hem toebijt: ‘Open die deur!’ ‘Ik wil weten wat daar achter is. Voor den duivel ben ik evenmin bang als voor jou. Open die deur!’, lezen we de volgende zinnen: ‘Neen, dat was zijn vader niet, die daar stond, hij was het zelf, die het slot weggenomen had en tegen den ouden slotenmaker te keer ging... Maar waar waren de sleutels?’ (en even verder) ‘O, hij wou de sleutels wel geven, maar waar waren ze?... Hij mòest de sleutels wel geven, want anders zou het versierde slot...’13. In beslissende minuten kan de ridder de sleutels niet vinden en naar het waarom mogen we raden. Overigens wordt dit plotselinge verdwijnen van die sleutels nergens gemotiveerd. Wellicht de reden waarom dit gedeelte in de uiteindelijke versie werd weggelaten.

Ik kom nu aan een episode die in zijn geheel in de latere uitgaven ontbreekt. (pag. 15 t/m 19 DVB) Bij een tournooi treedt Hugo in het strijdperk aan tegen de jonge ridder Johannes die veel op hem lijkt. Hugo breekt drie lansen, wordt zandruiter, maar bij een tweede treffen wint hij dankzij een raadgeving van Antonius. De beide tegenstanders sluiten vriendschap. Johannes koestert een ongelukkige liefde voor de dochter van een hem erg vijandig gezinde hertog. Op aandrang van een goochelaar, die de twee vrienden afgeluisterd heeft, trachten Johannes en Hugo het meisje te schaken. Er is evenwel verraad in het spel. In de donkere paleistuin, grenzend aan de rivier, klinkt gefluit. Van alle kanten stuiven donkere gedaanten op Johannes af en Hugo, schrijlings op de tuinmuur gezeten,

ziet hoe zijn vriend genadeloos wordt neergestoten.

Een evenknie van deze Johannes nu is misschien Johannes de Doper, die tijdens het verjaarsfeest van Herodus ten offer valt aan een gril van de mooie dochter van Herodias. In het evangelie van Mattheus (14: 1-12) wordt ons hierover verteld: ‘Want Herodus had Johannes laten grijpen, geboeid en gevangen gezet, terwille van Herodias, de vrouw van zijn broeder Phillipus; want Johannes zeide tot hem: Gij moogt haar niet hebben. En hoewel hij hem wilde ter dood brengen, vreesde hij de schare, omdat zij hem voor een profeet hielden. Maar op het geboortefeest van Herodes danste de dochter van Herodias in hun midden en zij behaagde Herodes, waarom hij haar onder ede toezegde haar te geven, wat zij maar vragen zou. En zij, opgestookt door haar moeder, zeide: ‘Geef mij hier op een schotel het hoofd van Johannes den Doper’.

In ‘De Oubliette’ sterft een Johannes tijdens een platvloerse aangelegenheid; het schaken van een hertogsdochter. In het evangelie is de terechtstelling indirect het gevolg van het publiekelijk afkeuren van een overspelige liefde (Herodes-Herodias). In samenhang hiermee is het interessant dat oberkellner Leenderts in ‘De Kellner en de Levenden’ bij het tableau-vivant van de kruisiging een opmerking maakt over een niet te verontachtzamen rivaliteit tussen ‘de Zoon des Mensen’ en Johannes de Doper.

Vervolgens verplaatst het toneel zich naar een wild-bergachtige streek en het hol van een kluizenaar. Een voormalig priester die zich omringd heeft met een ongehoorde verzameling menselijke en dierlijke skeletten. Deze macabere attributen zijn hem hulpmiddelen bij een gedurig opstijgen tot de godheid. Hugo wordt er uitermate door gefascineerd en verblijft dan ook maanden in dat gebergte.

Accentverschuivingen, verwisselingen laten zich hier vermoeden want zowel Jezus als Johannes verblijven tijdelijk als kluizenaar in de woestijn. Voor een andere novelle van Vestdijk vraag ik hier de aandacht. Namelijk: ‘De kluizenaar en de duivel’, een verhaal dat enkele dingen met bovengenoemde scène gemeen heeft. In deze novelle is wellicht een inversie de grondslag van de verhaalfabel. Waar Jezus aan de verzoekingen van de Boze geen gehoor geeft, ruilt hier in de vermelde novelle een heimelijk Godloochenend kluizenaar tot driemaal toe van rol met zijn verleider. De tweede keer verschijnt de duivel zelfs in de gedaante van een aartslelijke vrouw en dit roept reminiscenties op aan de verzoeking van de Heilige Antonius door een beeldschone vrouw.

Daar in die woestijnachtige streek heeft Hugo dan op een nacht een uitputtende droom: de oubliette loopt leeg, ook na intensieve speurtochten zijn er geen nieuwe slachtoffers te vinden die de voorraad aan kunnen vullen; hij smeekt de slotenmaker, de kapelaan en tenslotte zelfs zijn moeder om terwille van hem in de oubliette te sterven. Het blijkt dat zij niet meer kunnen sterven. De oubliette heeft hen immers onsterfelijk gemaakt. ‘Zoolang waren de levenden daar vergeten, dat niemand er het leven meer verliezen kon’. En na deze passus heeft de tekst ons de volgende droominhoud: ‘En hij droomde verder, hoe hij in een der hoogste boomen van het bosch met de vogels klom, en hoe hij God, die verschrikt kwam toesnellen, van aangezicht tot aangezicht dreigde, hem den dood terug te geven, aan hem en aan zijn menschen’. Ik wil hiernaast een gedeelte uit Lucas 19: 1-10 zetten: ‘En zie, er was een man, Zacheüs geheten, die oppertolle-

naar was, en hij was rijk. En hij trachtte te zien, wie Jezus was, en hij slaagde er niet in vanwege de schare, want hij was klein van gestalte. En hij liep hard vooruit en klom in een wilden vijgeboom om Hem te zien, want Hij zou daar langs komen’.14.

Het volgende gedeelte dat onze belangstelling heeft, is het verblijf van vader Bernard op Hugo's kasteel. Van hem wordt medegedeeld: ‘Ook hij viel in ongenade wegens kettersche uitlatingen, al droegen deze een geheel ander karakter (nl. dan die van de kluizenaar die eerder in het verhaal acte de présence geeft.) Zijn verblijf op het kasteel was een geheim voor de kerkelijke autoriteiten. Broksgewijs vernam hij (Hugo) bijzonderheden uit het leven van den geleerde, hoe deze aan de universiteit te Parijs gestudeerd had en daar kennis maakte met enige nieuwlichters, die, Aristoteles vooruitschuivend ten koste van Plato en Augustinus, hartstochtelijke aanhangers van Berengar en Roscellinus meerendeels, in voortdurende strijd leefden met de hooge geestelijkheid. Bernard, een der begaafdste onder hen, was begonnen een verhandeling te schrijven waardoor de universaliënstrijd voorgoed ten gunste van het nominalisme werd beslist. Na gewijd te zijn, gestadig opklimmend tot hoogere waardigheden, vertrouwde hij zijn levenswerk aan een vriend toe, die niet alleen geheele stukken ervan plagieerde, maar hem bovendien aanklaagde wegens ketterij, de drieëenheid betreffende. Hierna was zijn loopbaan gebroken. Al zijn werken kwamen op de index en zelfs liep hij persoonlijk gevaar, meer of minder al naar gelang in de universaliënstrijd de realisten of nominalisten een zij het ook kortdurige zege bevochten, met dikke folianten en eindelooze dissertaties over haarkloverijen.’ Na dit uitvoerige citaat zal ik pogen aan te geven, wat mogelijk de achtergrond van deze historie is.

Verschillende bronnen15. zeggen van de Franse wijsgeer en scholasticus Johannes Roscellinus (ca. 1050), dat zich onder zijn leerlingen of volgelingen Pierre Abélard bevond, die leefde tussen 1078 en 1142. Petrus Abélardus, filosoof en theoloog verzoende in zijn werk de strijd tussen realisme en nominalisme en baande de weg voor een gematigd realisme. Veel later zal Thomas van Acquino hierop voortbouwend, de definitieve zege voor het nominalisme bewerkstelligen. Abélard gaf de voorkeur aan een symbolische bijbelinterpreatie: bv. de drieëenheid als uiting van Gods macht, wijsheid en liefde. Op het concilie van Soissons (1121) werd deze visie veroordeeld. Zijn leermeester Roscellinus handhaafde het onverbrekelijke verband tussen het materiële ding en zijn zintuiglijk waarneembare feiten. Het is de eveneens bekende Bernard van Clairvaux die Abélard te Soissons en Sens in 1121 en 1140 aanklaagt. Van hem wordt gezegd dat hij weliswaar een deel van Abélards leer overnam, maar die verkeerd interpreteerde. De oorzaken van zijn vijandige houding schijnen niet geheel duidelijk te zijn.

Het is niet ondenkbaar en het past uitstekend bij zijn ironie, dat Vestdijk in plaats van de toch al zo onfortuinlijke Abélard (vgl. de historie van Abélard en Héloise), hier de befaamde Bernard van Clairvaux tot opgejaagd ketterwild promoveerde. Is dit zo, dan mogen we de novelle in de eerste helft van de 12de eeuw situeren.16.

Na dit speculatieve intermezzo nog twee voorbeelden. Tegen het eind van zijn leven krijgt Hugo gezelschap van een groepje ridders, die aangetrokken worden door zijn buitensporige levenswandel. Tijdens een onordelijk feestmaal brengt een van de ridders het publiek geheim ter sprake; de oubliette waarop voor het

eerst openlijk een toespeling wordt gemaakt. Ridder Everhard verraadt daarmee Hugo in feite. Met drie ridders daalt de getergde Hugo dan af naar de gewelven waar zich de vergeetput bevindt. De ruwe Peter, te zeer door 't schransen in beslag genomen, gaat niet mee.

Jezus begeeft zich in de nacht met drie van zijn leerlingen in de hof van Getséhmannee en natuurlijk wijkt zijn ‘trouwste discipel’ niet van zijn zijde. Het verraad van Judas moet dan nog komen, maar is al wel voorzegd. (Matthéus 26: 36-46) Hij nam Petrus en de twee zonen van Zebedeüs mede’.17. Als op het chaotisch hoogtepunt het bericht komt, dat Hugo's moeder sterft, ontsnapt er een vleermuis uit een van de vuistgrote gaten, vlucht er een vertwijfelde knecht en spartelen twee ridders als kleine rode miniaturen. Op ditzelfde moment eist Alarik de sleutels van de oubliette op. Een verzoek of bevel waaraan Hugo niet kan voldoen omdat hij de sleutels niet kan vinden. Alarik doodt Hugo: ‘Reeds sloeg de dolk hem twee, drie maal in de linker zijde’, staat er dan.

Christus wordt na het sterven met een speer in zijn lende gestoken. (Evangelie v. Joh. 19:28-37) Ofschoon in de Bijbel niet over links of rechts gerept wordt mogen we veilig aannemen dat de verwonding rechts werd toegebracht. Vrijwel alle oude meesters hebben op hun schilderijen van kruisiging, kruisafneming en opstanding, Chritus met een wond aan de rechterzijde afgebeeld. Symbolisch gezien zou links bovendien de kant van het verraad zijn en de soldaat die het letsel toebrengt, verricht toch wel een goede daad, want water en bloed kunnen wegvloeien.

De kruisdood van Jezus en het ‘toevallige’ sterven van Hugo zie ik polair. Het sterven van Christus heeft zin: ‘Zie het Lam Gods dat de zonde der wereld wegneemt’. Van Hugo's noodlottige dood trekt niemand profijt. Het is een zinloze aangelegenheid. Bij de afdeling interne inversies hebben we gezien dat Hugo's religieuze systeem als ongeloof wordt gebrandmerkt. Nu blijkt hier dat ook zijn sterven geen hoger doel heeft.

Geloofsbrieven van Hugo

Hoe staat het met de betrouwbaarheid, het waarheidsgehalte van de ‘hoofdpersoon’. Al direct de eerste regel geeft ons een belangrijke aanwijzing: ‘Hugo (wordt), door liefdelooze en bejaarde ouders reeds vroeg aan zijn lot overgelaten’. Zijn ouders ziet hij alleen tijdens de maaltijden en er wordt tussen de beide gebeden nooit gesproken. (Dit doet denken aan de huiselijke omstandigheden waarin de jonge Waterman van Arthur van Schendel verkeert - niet toevallig vergeleek Du Perron de novelle met het werk van Van Schendel). Zijn moeder is vaak afwezig en leeft vrijwel uitsluitend in haar tochtige torenkamer, waar zij Hugo maar zelden tot zich roept. Kinderen van zijn leeftijd zijn er niet. Als twintigjarige hoogopgeschoten jongeling verwondert hij zich maar weinig over de dood van zijn vader en hij bedenkt hoe sporadisch deze vader tijdens zijn leven het woord tot hem heeft gericht.

Dat een dergelijke, weinig ideale opvoeding vruchtbaar is voor de ontwikkeling van het waandenkbeeld dat de novelle schetst, behoeft geen betoog. Op pagina 28 zien we iets van de gevolgen: ‘Met zijn moeder bemoeide hij zich zelden, vrienden had hij niet, trouwen wilde hij niet, want hij vreesde een zoon

te zullen krijgen, die partij zou willen trekken van zijns vaders dood, zooals hij dat zelf als jongeling gedaan had’. (In die tijd moet een lapje, gedoopt in vaderlijk bloed, hem een tijd lang beschermen tegen dodelijk letsel). Liefdeloosheid kweekt gevoelsarmoede en egoïsme.

Bekijk ik de relatie waarin Hugo tot de hem omringende verhaalfiguren staat, dan moet ik wel tot de slotsom komen, dat de eigenaar van de oubliette een bijzonder eenzaam mens is. Immers werkelijk contact komt, enkele uitzonderingen daargelaten, niet voor.

Als kind heeft hij geen échte ouders. In de ‘samenwerking’ met de jager gaat het initiatief niet van Hugo uit. Hij moet opgevrolijkt worden. In alles heeft hij steun en raad nodig. Antonius moet de jonge ridder welhaast verleiden tot amoureuze uitstapjes. De manke slotenmaker is voor de autoritaire Hugo een willoos werktuig. Met de gevangenen in de oubliette tracht hij keer op keer vergeefs een gesprek aan te knopen. Met de huiskapelaan, de smulpaap, die hem godsdienst onderricht, speelt hij een plagerig spelletje van kat en muis. Als zijn vader wordt begraven, loopt hij in afzonderlijk gepeins verzonken achter de baar en dat hij nu heer en meester van het kasteel wordt, gaat langs hem heen. Slechts voor de ridder Johannes voelt hij een nooit eerder gekende tederheid, waarschijnlijk omdat hij in Johannes zichzelf herkent. Hugo spreekt met een kluizenaar, maar zij glijden langs elkaar omdat ze verschillende betekenis verbinden aan dezelfde woorden. Het bleke ondervoede landmeisje doet hem een ogenblik de vloek van zijn leven vergeten, maar op sommige momenten meent hij dat de Dood het lichaam van dit meisje voor zich uithoudt als gijzelende dekking, om zo Hugo's zwakte te kunnen benutten. Een ander meisje, dochter van een van de lijfeigenen, stelt hij vreemde vragen, van enig wederzijds begrip is geen sprake. Na enkele maanden sluit hij haar op in zijn vergeetput in de stille hoop dat ze zwanger is (‘Na enkele maanden trachtte hij 's avonds haar gefluister op te vangen in de oubliette. Was zij zwanger van hem, dan des te beter: twee offers in plaats van één’).

Naar het verhaal van vader Bernard vraagt en luistert hij slechts omdat het wellicht dienstbaar gemaakt kan worden aan zijn eigen ‘religie’ en hij maakt de priester niet deelgenoot van zijn gedachten, want hij blijkt immers zo diepgaand van mening te verschillen met de geestelijke. De ridders die Hugo aan het eind van zijn leven ontmoet, sluiten zich bij hem aan omdat ze zich vermaken met zijn zinloze woede op boom en beest - die hij in zijn dronkenschap bestrijdt - en omdat ze merken dat hij zo'n stevig drinker is. Ook hier toch geen contact, wel een verwantschap misschien.

Een ander aspect vergt onze aandacht: nl. dat van de droom. De droom is als het ware het voertuig van de novelle, de voortgang in het verhaal wordt hierdoor in belangrijke mate gerealiseerd. (vgl. J.J.A. Mooij: Eén op de tien) Het is een verhaal van denken, dromen, mijmeren, peinzen, mediteren, filosoferen en dagdromen; van verbeelding, van vage gedachten, speculaties en visioenen. Hugo wordt letterlijk door dromen bezocht. Zijn leven is een droom - een boze wel te verstaan. Let wel, op pagina 6 staat: ‘Zoo leefde, droomde hij nog enkele jaren voort, tot een nieuw voorval zijn gedachten een andere richting gaf’. (In Stomme Getuigen ‘in een andere richting stuwde’).

Er wordt ons bijna alleen een binnenwereld getekend. Voorwerpen en gebeur-

tenissen uit de realiteit zijn alleen maar dienstig impuls voor het voortwoekeren van een waanidee. Contact met de medemens is erg gebrekkig. We ervaren voornamelijk eenrichtingverkeer. Er heerst onbegrip. Contact met de dode mens (de slachtoffers in de gewelven) is niet mogelijk. Pogingen daartoe mislukken steeds. Slechts als de zaken rond de oubliette het wenselijk maken, gaat er initiatief van Hugo uit. Hij leeft in een volstrekt eigen wereld, in zichzelf opgesloten. Niemand maakt hij deelgenoot van zijn innerlijke ervaringen, zelfs de jager niet. Hugo is bijna een autist, iemand die door een afwijking het vermogen tot contact met de andere mens mist. En hij heeft enkele paranoïde trekken.18.

Identificatie

Waarmee wordt Hugo vereenzelvigd, aan wie voelt de eenzame kasteelheer zich verwant? Kunnen wij ons inleven in deze dwalende ‘profeet’. Ik wil beginnen met de eerste vraag, die naar de indirecte identificatie, aangezien het verhaal ons hiervan op pag. 6 het eerste materiaal geeft: ‘Het geheele kasteel trouwens was tochtig en kil, als had een aardbeving een reusachtige kelder tot in de wolken verheven. Alle winden van vroeger dagen, verzadigd van moerasdamp en schimmel, schenen er in opgesloten, gevangen binnen den steen, onafhankelijk van het klimaat buiten’. Het kasteel krijgt een plaats buiten en boven de reële wereld (Mooij heeft hier eveneens op gewezen). Op de volgende bladzijde ervaart Hugo in een droom, het kasteel als zijn eigen lichaam: ‘Hij viel, zonk, daalde af. In een steeds stijgende angst merkte hij, hoe de harde wervels in zijn rug zich uitzetten naarmate hij daalde, hoe zij groot en hol werden als kelders. In zijn borst woei het. Slagen, gebons’. (In SG: ‘Er weerklonken slagen, er dreunde gebons’) Tijdens nieuwe dromen vlak daarna proberen de gevangenen (vergeefs?) zijn lichaam binnen te dringen.

Eerst wordt het kasteel onaards - met een eigen klimaat - ontvangt een plaats in het heelal, vervolgens worden jeugdige dromer en burcht identiek en krijgt Hugo een ‘troon’ in de kosmos. Het lijkt erop of we hier te doen hebben met een verkapt voorbeeld van kosmische zelfvergroting. In ‘Het Wezen van de angst’ zegt Vestdijk over identificatie o.a. het volgende: ‘Liefde voor het angstobject gaat vaak (in geringere mate altijd) gepaard met identificatie of vereenzelviging met het angstobject. Hierbij spreekt men ook wel van introjectie; het verschil bestaat hierin, dat de identificatie meer op de vereenzelviging van de gehele persoonlijkheid met het object betrekking heeft, daar waar introjectie in eerste instantie niets anders betekent dan dat het object zich gesubjectiveerd heeft tot “beeld” of “kracht” in de persoonlijkheid; practisch is dit verschil veelal te verwaarlozen, en beide termen worden dan ook door elkaar gebruikt’. (Het wezen van de angst, pag. 584).

Dat er bij Hugo een liefde-haatverhouding t.a.v. de oubliette bestaat, is wel zeker. Maandenlang gaat hij elke avond naar de oubliette en luistert devoot naar de geluiden: zuchten, mompelen, gekuch en ketengerammel; en deze tochten krijgen langzamerhand zo'n betekenis voor hem, dat hij niet meer in kan slapen voor beneden geweest te zijn en het kost hem moeite er niet op klaarlichte dag over te spreken. Maar een keer toont de oubliette een gezicht. Een vrouwengelaat, dat hij zich later in den vreemde, als de oubliette begint te lokken, herin-

nert. Het erotische in engere zin treedt op de achtergrond als de identificatie een zelfstandige betekenis krijgt, aldus Vestdijk.

Als nu aan het eind van die zelfvergrotende droom de gevangenen, c.q. de vogels met bebloede vleugels en witte boomstompen in de mond wegvliegen, hebben we weer aansluiting met de eerste droom; die van de kerstboom met de dode vogels en de wraakzuchtige of gelukzalige engel in top, en daarmee wordt overeenkomst gesuggereerd met een christelijk symbool. Bij de interne inversie heb ik laten zien wat die droom voor symboliek kon hebben en hoe die in de vorm van de driehoek door de novelle verschoof tot het ‘Wendepunkt’. Dat bij die kosmische droom de uitzettende wervels (of borstkas) gemakkelijk de vorm van een driehoek hebben kunnen aannemen, levert niet alleen nog een voorbeeld voor dat structuurprincipe, maar heeft ook voor de identificatie betekenis, want we krijgen nu op dit vlak de reeks: denneboom, kerstboom, kasteel, Hugo, een duistere pyramide en een godheid boven een lijdende mensheid. Het kasteel vindt een plaatsje in de hemel en wordt vereenzelvigd met de drieëenheid en Hugo is, althans in dit stadium gelijk aan de gevallen engel van de gedroomde kerstboom.

Een enkele maal identificeert Hugo zich in de novelle ook direct. Men kan wel stellen dat ook de droomidentificatie direct is - Hugo droomt immers zelf, maar hier onttrekt zich toch veel aan onze waarneming. ‘Niet wij dromen - niet ons actieve ik - maar iets in ons droomt’, poneert Vestdijk in ‘Kunst en Droom’.19. Bovendien moeten we er rekening mee houden, dat de auteur of de verteller, zeker in een auctorieel verhaal als dit, bepaald wat de dromer dromen mag en kan. De auctor of verteller kan dus in deze droominhouden een vereenzelviging suggereren. Volgens Erich Fromm veroorzaken positieve en negatieve invloeden van de samenleving; ‘dat wij niet alleen minder redelijk en fatsoenlijk kunnen zijn in onze dromen, maar ook dat wij tevens intelligenter, wijzer en tot beter oordeel in staat zijn als wij slapen dan wanneer wij wakker zijn’. En hij definieert in ‘Dromen, sprookjes, mythen (inleiding tot het verstaan van een vergeten taal)’: ‘dromen is een zinrijke en betekenisvolle uiting van psychische activiteit, van welke aard ook, tijdens de slaap’.

Voorbeelden van directe vereenzelviging treffen we aan op bladzijde 25 en 39. Ik heb 't bewuste tekstgedeelte al bij 't Zachéus voorbeeld geciteerd. Hugo behandelt God als zijn gelijke, ja, zelfs als zijn mindere in rang. God komt immers verschrikt toesnellen, en Hugo dreigt hem van aangezicht tot aangezicht, De verhoudingen liggen hier wel duidelijk. Voegen we hier aan toe de woorden waarmee de zogenaamd dronken Hugo de bisschop en zijn gezelschap de deur wijst, dan kunnen we, zij 't voorzichtig, over de identiteit van Hugo wel enkele dingen vaststellen. Hij zegt tegen de bisschop: ‘Misschien is het God zelf, dien ge hier voor u ziet staan, of anders...’

Hugo leeft in een imaginaire wereld, ontheven aan het aardse. Hij is verstoken van echte communicatie met de andere mens en blijft eenzaam. Hij is de gelukzalige engel of de Engel der Verderfs. Hij is God of de Duivel - ja, wie is hij anders! - of beide.

In ‘Het principe van het kwaad’ maakt Vestdijk onderscheid tussen positieve en negatieve identificatie. ‘De mens heeft zijn naasten lief, doet zijn naasten wel, offert zich voor hen op, omdat hij in deze naasten zichzelf ziet omdat hij zich

met deze naasten vereenzelvigt’. Dit is kort gezegd positieve identificatie.

‘Door zich een persoonlijkheid af te schilderen, bij wie alles contrarie is, die lacht als de ander schreit, die jubelt als de ander pijn lijdt, en zich het heertje voelt als de ander ten einde raad is, legt men de hand op een tegenovergestelde drijfveer, die niet minder reëel is en niet minder herleidbaar tot oorspronkelijke kenmerken der menselijke natuur. Wiens instincten overwegend op negatieve identificatie zijn gericht, draait alles om wat hij bij zijn medemens waarneemt, alvorens het op zichzelf toe te passen. Ook hij identificeert zich met alles rondom hem - maar hij zorgt ervoor er eerst een negatieve afdruk van te maken’. Hugo voelt zich gelukkig en tevreden als zijn slachtoffers lijden. Dat wijst op negatieve identificatie en het zou best kunnen dat de jonge ridder in alles het tegendeel van een goed voorbeeld wil zijn.

Dat de verteller zich van Hugo distantieert door zich verschillende keren geringschattend over de jeugdige theoloog uit te laten (vgl. Mooij), behoeft ons niet te verbazen. Is de ridder eigenlijk niet een stroman? Het gaat toch vooral om de ontwikkeling van een waanvoorstelling, om het schetsen van een gedachtenwereld en 't feit dat de naam Hugo ‘denker’ betekent accentueert dat nog, dacht ik. Tot slot hier de reactie van de bisschop op de blasfemie: ‘In schrik greep hij naar zijn kruis, hief het afwerend. En toch was er zoo weinig te zien in de deuropening’.

De duivel incognito

In de middeleeuwen denkt men zich de duivel in menselijke gedaante. Hij is afschuwelijk van gelaat en sterk behaard. Vaak lopen zijn benen uit in hoeven of bokspoten en hij is kreupel. Meestal vertoont hij zich in het zwart en draagt horens. Mismaaktheid is zijn kenmerk. We denken b.v. aan ‘Moenen metter eender ooghe’ uit Mariken van Nieumeghen. Men gelooft verder dat alle kwaad, ziekte en misgeboorte veroorzaakt worden door demonen die in mensen en voorwerpen hun intrek nemen. Ook kan de vorst van de duisternis zich wel verschuilen in de gedaante van allerlei dieren, zoals van een zwijn, een bok, een hond, een raaf, een vleermuis en een vlieg. Ook wordt het opvoeren van spelen, geheime toverformules en goocheltoeren in verband gebracht met de duivel.

Al eerder heb ik gemeld dat Hugo de sleutels van de oubliette krijgt door bemiddeling van een manke slotenmaker. Maar er zijn meer duivelse sporen in de novelle te vinden. De dag na de eerste droom trekt Hugo met zijn hond naar het bos met de vogels. Waarom hij het dier meeneemt wordt niet gezegd. Het beest speelt in de rest van het verhaal geen enkele rol, wordt ook hier niet meer genoemd. Wellicht is de kleine Hugo gewoon bang en heeft hij gezelschap van node. De hond heeft evenwel ook een werkzaam aandeel (zij het terloops) in de ontwikkeling van de waanvoorstelling. Bij de eerste confrontatie met de boom met de dode vogels dringt het niet helemaal tot Hugo door dat de dieren dood zijn. Hij denkt immers lang na over hun onbeweeglijkheid en alleen de vergelijking met de vrij rondvliegende vogels geeft hem een vaag besef van de dood. De hond blaft (dat is de honds natuurlijk) tegen de dode vogels, tracht de levende te verjagen en slaagt er zelfs in een van de lijken te verscheuren. Hugo onderscheidt dan ook bloed, losse veren, een glazig oog; m.a.w. het is beslist een echte vogel.

In ‘Het Mensenoffer in De Oubliette’ staat: ‘De vogel symboliseert immers allerwegen, ook in de Germaanse gewesten, de ziel (Rasch, Ons Volk, p.14)’. Een hond, c.q. een duivel en een boom beladen met zielen - water en vuur - 't zou fraai zijn!

Nadat enige jaren later de jager met een toverkunstje (‘hij sloeg met den boog een duizelend hocus-pocus door de lucht, een tienvoudige vezwering’) de verdwijning van drie gevangenen heeft verklaard, droomt Hugo dat de gevangenen zijn lichaam proberen binnen te dringen. Hij weet ze echter op een afstand te houden en slaapt tegen de dageraad dromeloos in.

Na de dood van zijn vader, die ongeveer in tweeën gebroken wordt thuisgebracht, heeft Hugo een ontmoeting met een goochelaar. Een man met een zwaar en onregelmatig gevormd voorhoofd en ogen die te dicht bij de neus staan. Door toedoen van deze goochelaar sterft Johannes de jeugdige ridder waarmee Hugo broederschap drinkt. Eerder op diezelfde dag heeft Hugo aan Johannes een deel van zijn beschermende talisman, een lapje gedoopt in vaderlijk bloed, geschonken. Hugo is zijn helft kwijt na het verraad en de andere helft heeft Johannes geen bescherming geboden. Dit gedeelte komt in de versie van 1946 niet voor en Vestdijk heeft het motief met de talisman daar anders verwerkt. (Hij laat Hugo het lapje op een gegeven ogenblik eenvoudig weggooien - p.25). Het optreden van de goochelaar nu blijkt nodig om Hugo te doen twijfelen aan de middellijke macht der gestorvenen en voortaan meent hij zich te kunnen beveiligen tegen de dood door regelmatig aan twee verwante of bevriende doden te denken.

In de jaren van avontuurlijk bestaan die dan volgen, ze nemen deel aan een van de eerste kruistochten, ontmoet Hugo een kluizenaar met een huid glinsterend als van een leproos en Hugo's mythe ontwikkelt zich weer verder in een andere richting: ‘de sterren aan het uitspansel waren mogelijk zalige zielen of goden in een eeuwig leven boven deze donkere wereld. Allen leefden zij van lijken, zooals ook elk mens, maar beter en volmaakter.’

Hugo spoedt zich na een boze droom (al weer) naar kasteel en oubliette, ontvangt van de aanvoerder der achtergebleven trawanten een ruwe lijst van slachtoffers en is voorlopig tevreden.

Tegen het eind van zijn leven sluiten zich enkele ridders bij Hugo aan. Hiervan heeft ridder Eduard een hazelip. Ridder Peter is een ongekamde wildeman, een zware veelvraat. Alarik, een scherp man, is steeds wild en toornig, en Everhard, zijn naam beduidt zwijn, moet altijd tweedracht zaaien. Hij is het ook die voor het eerst de sluier van Hugo's levensgeheim oplicht door onder de feestmaaltijd openlijk de oubliette onderwerp van gesprek te maken.

Als de tijding van het sterven van Hugo's moeder het sadistisch spel van de ridders bij de oubliette verstoort, ontsnapt uit een van de gaten waardoor de heren hun pijlen afvuren, een geweldige glimmende vleermuis en dan is de bancirkel, de betovering van de vergeetput verbroken.

Twee, het getal van de duivel, ik heb het reeds eerder genoemd, komt dikwijls voor als er iets slechts voorvalt en begeleidt ook de acties van de duivel. Als Hugo met drie ridders afdaalt naar de gevreesde gewelven is het twee uur. Twee dagen na die kosmische droom neemt de Hugo de kreupele slotenmaker een versierd slot af en chanteert hem. De oubliette heeft twee deuren. Eenmaal gaat Hugo, als was hij de vorst van de duisternis in eigen persoon, met twee fakkels naar de

gevangenen om contact met hen te zoeken. Hiermee zijn lang niet alle tweeën verklaard of besproken en het gebruik van het getal zal ook wel eens normaal, en toevallig, zijn.

Al met al zijn bovenvermelde gegevens toch een motief om de oubliette (en zijn eigenaar) als een duivelse aangelegenheid te beschouwen. Bij de interne inversies bleek al dat Hugo's persoonlijke religie als ongeloof of slecht geloof gewaardeerd mocht worden. Hier zien we nog eens dat de duivel, weliswaar vermomd, de ontwikkeling van dit ‘systeem van levensvernieuwing’ van meet af, zelf begeleidt heeft. De naam Satan betekent in het Hebreeuws tegenstander, en Hugo's mythologie zal wel tegenover het Christendom staan. Wie is Hugo? Waarvan of van wie is hij het slachtoffer?

Parallellie: een gehavend evangelie!

Terloops heb ik er in het voorafgaande op gewezen dat de novelle een zekere overeenkomst met Bijbelse motieven heeft. De komst, de geboorte, van Christus wordt door de engel geopenbaard in de droom en aan de wieg van de oubliette van Hugo staat zoals we weten de ons nu zo vertrouwde droom over de vogelkerstboom met de zwarte engel in top. Jezus toont zich al jong onafhankelijk. Hugo is enig kind en wordt vroeg aan zijn lot overgelaten. Hugo onderneemt een lange zwerftocht en ontmoet Johannes en in een eenzame streek met bergspitsen mediteert hij lange tijd. De messias ontmoet Johannes, laat zich dopen en verblijft daarna een periode als kluizenaar in de woestijn. In beide gevallen sterft Johannes na die ontmoeting. Christus voert gesprekken met schriftgeleerden, terwijl de wereldvreemde ridder luistert naar de hem passende woorden van drie geestelijken: een kapelaan, een kluizenaar en een priester. Hugo heeft trawanten, metgezellen, aan het eind althans, waarvan ridder Peter ruw en ongemanierd is. Van de discipelen is Petrus de ruwste. We hebben naast elkaar Het laatste Avondmaal en een laatste feestmaaltijd of drinkgelag. Everhard verraadt het geheim van de oubliette en Judas levert zijn meester over aan zijn vijanden. Hugo wordt bespot door zijn disgenoten en parallel hiermee is de bespotting van Jezus op een andere plaats. Na de kruisiging de opening van het graf en na Hugo's dood het doordringen in de oubliette, het massagraf.

Behalve deze vage, soms duidelijke samenhang, die ik niet uitputtend behandelen wil, moet ik hier nog eens wijzen op de besproken inversies. Die inversies of omkeringen hebben immers vaak een gedeeltelijke overeenkomst, terwijl het andere deel a.h.w. omgekeerd evenwijdig loopt. Als voorbeeld de dood van Hugo en het sterven van Christus; de verwonding in de zij is een overeenkomst; de plaats van het letsel - links of rechts - is een omgedraaide overeenkomst. Ik zou dus even goed van omgekeerde parallellie kunnen spreken. Sötemann hanteert, in iets ander verband meen ik, de term antithetisch parallelisme.20. Hoe het ook zij, we hebben te maken met overeenkomsten en verschillen. Het heeft er de schijn van dat Vestdijk, om zo te zeggen, twee ‘puzzels’ gedeeltelijk door elkaar heeft gelegd, waarbij de stukjes soms ten opzichte van elkaar wat verschoven zijn. Ofschoon er wel meer verbanden zijn aan te wijzen, moeten we er op bedacht zijn, dat een te willig verlangen die samenhang te ontdekken, ongewenste resultaten kan geven.

Bij alle samenhang ook één fundamenteel verschil: Hugo draagt zijn persoonlijke overtuiging niet uit. ‘God zij dank’, zouden we willen zeggen.

‘De Oubliette’ als paradox!

Dat ik dit artikel begonnen ben met een contradictie, een schijnbare tegenstrijdigheid, is toch niet zo toevallig. In ‘Twaalf maal Job’21. noemt Sötemann ‘De Kellner en de Levenden’ een paradoxaal boek. ‘Van den beginne af aan haast’, schrijft hij, ‘heeft Vestdijk zich in zijn romans (en in zijn novellen zoals we nu zien) bezig gehouden met religieuze en theologische vraagstukken’. ‘Nu schrijft hij een boek dat zich naar het schijnt volledig op religieus en theologisch terrein beweegt... en er is nauwelijks een “aardser” boek in het oeuvre van Vestdijk aan te wijzen’. Ik heb te kampen met de verzoeking dit verhaal van Vestdijk op te vatten als een paradox. Het spel van controversen dat we tot nu toe in dit verslag gevolgd hebben, geeft ons reden genoeg om er tenminste even aan toe te geven.

In ons geval hebben we ogenschijnlijk een door en door heidens gebeuren, dat echter veel, zo niet alles, met religie te maken heeft. In ‘De Oubliette’ schildert de auteur het ontstaan van een Germaanse mythe in de geest van de middeleeuwse ridder Hugo (nl. de cultus van het mensenoffer), zegt L.F. Abell in zijn verrassende artikel, waarin hij op gedegen wijze de functie van het mensenoffer in de novelle analyseert. Evenwijdig aan die Germaanse mythe nu loopt, althans in Vestdijks novelle, de mythe van het Christendom. Uit zijn boek ‘De toekomst der religie’ is af te leiden dat Vestdijk de christelijke godsdienst als een mythe beschouwt.

Een mythe is een uit de vroegste tijden van een volk stammende overlevering, die de godsdienst, de goden, het bestaan of voortbestaan van een volk betreft. Een mythe is een verhaal met een verholen boodschap en het verhaaltje in iedere mythe maskeert die diepere waarheid. Wat zou de verborgen waarheid of wijsheid kunnen zijn van Hugo's Germaanse mythe? (Volgens Dresden - zie ‘Wereld in woorden’ verhaalt elke roman een mythe; en hetzelfde geldt naar mijn mening mutatis mutandis voor een novelle).

Aan de hand van wat in de vorige afdelingen van dit verslag aan het licht is gekomen, en gesteund door enkele secundaire zaken, wil ik pogen te tonen wat de grondslag van de stelling: De oubliette is een paradox, mag zijn. Eerst echter een antwoord op de vraag wat een paradox nu eigenlijk is. Het is een filosofische term die uit het Grieks afkomstig is en de betekenis van dat wat buiten de gangbare mening ligt en er zelfs tegen in gaat, heeft gekregen. Daarom heeft het een tweevoudige waarde. Allereerst negatief als de paradox in tegenstelling blijkt te staan tot waarachtige of meer steekhoudende opvattingen. Hij beweegt zich dan op hetzelfde vlak als ‘sofisme’, ‘paralogisme’ (d.w.z. spitsvondige redenering of valse gevolgtrekking), en andere vormen van bedriegelijke onjuiste interpretatie. In de tweede plaats kan men de ‘schijnbare tegenstrijdigheid’ positief beoordelen, als hij zich aandient als opzienbarende ontkenning of weerlegging van verkeerde, maar gangbare meningen. Zulk een gunstig te achten paradox noemt men een Socratische paradox. We kunnen redenen te over hebben om ‘De Oubliette’ als een leugenachtige paradox te zien, maar Vestdijk kan het positief bedoeld hebben.

Zelf heeft hij zich over deze dingen uitgesproken in ‘Het wezen van de paradox’ en hij omschrijft het begrip daar als volgt: ‘Een paradox kan worden opgevat als een product van de wrijving tussen taal en werkelijkheid. Taal en werkelijkheid hebben een verschillende structuur, verschillend tempo, en zo ontstaat er een hiaat, die wij paradox noemen, een schijnbare onwaarheid of tegenstrijdigheid, logische tegenstrijdigheid, of tegenstrijdigheid gemeten aan de ervaring, - die in sommige gevallen van louter verbaal karakter blijkt te zijn en door confrontatie met het stuk werkelijkheid, waar zij betrekking op heeft, van haar paradoxaal karakter kan worden verlost.’ Vestdijk maakt onderscheid tussen de verbale of literaire paradox en de reële paradox met een innerlijke tegenstrijdigheid die niet zo makkelijk te lossen op is. Een voorbeeld van zo'n verbale paradox geeft de schrijver in de uitspraak: ‘Goethe was jonger dan Eckermann’. Maar Goethe was een grijsaard en Eckermann ruim 43 jaar jonger en concreet genomen, is de opmerking onzin. De waarheid schuilt in het feit dat Goethe een jeugdige indruk wekte en de ander zich oud gedroeg.

Het vraagstuk van de reële paradoxen tracht Vestdijk op te lossen door met behulp van de antinomieënleer van Kant23. het gemeenschappelijke dat dit soort tegenstrijdigheden heeft, vast te stellen. In paradoxen waarin de levenshouding en de levensproblemen van de mens sterk op de voorgrond treden, is het gemeenschappelijke, aldus Vestdijk, de tegenstrijdigheid tussen individu en samenleving, tussen het Ik en het Andere, de persoonlijkheid en de algemene norm, de mens en het heelal en het bijzondere en het algemene. In Hugo vinden we deze grondparadox ook.

Dat in ‘De Oubliette’ een reële paradox de grondslag is voor verbale, lijkt me mogelijk. Het wezen van de tegenstelling heidendom en christelijke religie, van offeren en geofferd worden - of zichzelf opofferen - wordt niet opgelost. Als verbale paradox is de novelle natuurlijk veel complexer dan een spitsvondige sententie in de trant van ‘Goethe was jonger dan Eckermann’. De taal geeft ons de werkelijkheid van de novelle, de realiteit van het Christendom biedt de mogelijkheid tot botsing en wrijving, maar ook tot oplossing. Novelle en Religie; taal en werkelijkheid hebben overeenkomsten en botsen op plaatsen waar ze strijdig zijn of lijken. Van meet af aan heb ik in mijn verhaal over semantische inversie, de al of niet gewilde omkeringen of tegenstellingen en de er deels mee samenhangende parallellie aangetoond. Voor de omstandigheid dat Vestdijk zich van deze dingen toch min of meer bewust was, zijn ook aanwijzingen buiten de novelle te vinden.

In ‘Het wezen van de angst’ (1968) zegt hij naar aanleiding van het kannibalisme - het eten van mensen, waarbij de krachten of deugden in de eters schijnen over te gaan - ‘dat deze praktijken als voorstadia zijn te beschouwen van het zoenoffer op een zoveel hoger religieus niveau’. Over de ‘calvinistische romans’ van Van Schendel zegt hij ergens24.: ‘Vandaar een ondraaglijke druk, die, metafysisch, tot noodlot werd verheven, zonder dat er ooit sprake was van iets anders dan een noodlottige domheid, die veel dichter bij het animistisch waansysteem van sommige wilden stond dan bij de fijngevoelige intelligentie van Daniël en Marion uit deze nieuwe roman’.

Volgens Carl Jung (vgl. Abell's Mensenoffer, pag. 37) ‘is de geneigdheid tot het mensenoffer een essentiële grootheid in de menselijke psyche. Het niet meer voorkomen ervan in de hedendaagse wereldgodsdiensten vindt slechts zijn grond

in de omstandigheid, dat het daar gesublimeerd werd tot beschaafder religieuze handelingen. In het Christendom bijvoorbeeld, aldus Jung, tot het zoenoffer dat volgens hem rechtstreeks stoelt op het mensenoffer’.

Tenslotte wordt in ‘De Oubliette’ het verband met ‘het Lam Gods’ ook gesuggereerd. Op bladzijde 46 galmt de dronken Alarik, teruggekeerd met pijlen, bogen, vlees en vruchten; ‘Hallo, vooruit lammetjes, kijk eens wat hier voor jullie klaarstaat’.

Aangenomen dat Vestdijk in het voetspoor van Jung het christelijk zoenoffer beschouwt als een sublimering van het oudere mensenoffer, kunnen we stellen dat het gebeuren in ‘De Oubliette’ en in het Evangelie in diepste zin voor hem alleen maar in schijn strijdig zijn. Indien we echter niet willen toegeven aan de verleiding, en een paradoxale Oubliette in het rijk van de fabel laten verdwijnen, dan dwingt dit verslag ons toch een nauwe cohesie met de theologie aan te nemen. Daar zijn de inversies, waarvan de grote structurele omkering (de driehoek - de Drievuldigheid) de kwestie van slecht en goed geloof ter discussie stelt. De geloofsbrieven van de ‘held’ van het verhaal en zijn identificatieneigingen hebben ons laten zien hoe het waandenkbeeld vruchtbare bodem vond en op de slotvragen van ‘de duivel incognito’ zullen we wel als antwoord moeten geven: Hugo is het slachtoffer van de duivel en van een duivelse uitvinding.

Ten overvloede op deze plaats het citaat uit ‘De Grootheid van Judas’ waaruit mag blijken dat Vestdijk het goddelijke en duivelse in een persoon verenigd zag; ‘In mystieke zin (schrijft hij daar) laten deze vrij duizelingwekkende perspectieven zich dan nog afronden tot de stelling, dat Jezus en Judas in wezen een en dezelfde persoon waren, waarvan zij afwisselend de lichte en de duistere aspecten symboliseerden’ (Essays in duodecimo pag.131).

Het is niet genoeg als we ‘De Oubliette’ alleen als een Germaanse mythe zien - wat zij ongetwijfeld is - het is de bedoeling dat wij deze mythe vergelijken met die andere. Daar een algemeen religieus systeem en een vrijwillig offer, maar met een opstanding, een toekomst die er in de novelle niet is. En als Vestdijk dit document van menselijk en goddelijk tekort relativerend besluit met de zin: ‘Men sloot de deur, spijkerde er nog een paar balken tegen aan, en metselde toen de drie vuistgrote gaten dicht, zoodat ook de vleermuizen het wel niet lang meer zouden maken’ - is het of hij heeft willen zeggen: ‘Wees maar gerust, want de hele geschiedenis stelde “au fond” toch niet zoveel voor. Laten we alles maar vergeten’.

En ik zou dit artikel willen besluiten met een beginzin. De eerste woorden van ‘Drukkende Idealen’, een ander essay van Vestdijk: ‘Woorden zijn de meest gewetenloze bedriegers die er bestaan, - maar bedriegers waar wij op aangewezen zijn, en die wij steeds weer ons vertrouwen schenken.’25.

Het alternatieve slot.

Mijn leesavontuur met ‘De Oubliette’ heb ik kunnen afronden met een bezoek aan Nol Gregoor, die mij welwillend in de gelegenheid stelde het handschrift van de novelle te bekijken. Het werd een verrassende ervaring, want het verhaal heeft in het manuscript een ander slot. Het verhaal eindigt daar met de huiszoeking van de bisschop en de feestmaaltijd met de ridders speelt zich af ongeveer op de



illustratie



illustratie



illustratie



illustratie



illustratie

plaats waar in het definitieve verhaal de bisschop met zijn monnikken Hugo's burcht bezoekt. De feestende ridders spelen hetzelfde gruwelijke spel bij de oubliette en een knecht brengt het bericht dat Hugo's moeder onwel is geworden. Zij sterft echter niet en is alleen maar flauw gevallen. Hugo beveelt de ridders hun wreed plezier te staken en hij grist Alarik, die niet gehoorzaamt, de boog uit handen en wurgt hem in woede bijna. Beledigd en in grote haast verlaten de ‘vrienden’ het kasteel en Hugo heeft vervolgens de bekende droom van zijn begrafenis, waarbij kinderen bloemen en vruchten strooien. De volgende morgen verlaat vader Bernard het kasteel. Diezelfde dag nog verschijnt de bisschop met zijn metgezellen. Deze laat het kasteel doorzoeken en Hugo spreekt dezelfde godslasterlijke taal, maar als hij terugkeert in de zaal waar de geestelijke en zijn drie monnikken op hem wachten, is hij niet alleen. Achter hem is de gang gevuld met de ‘gestorven’ gevangenen uit de oubliette. In lompen gehuld, met modder bedekt, strompelt, tuimelt en valt een schare mannen, vrouwen en kinderen, groen van gelaat en overdekt met afzichtelijke zweren, de zaal binnen.

‘Ziet hier degenen die op dit kasteel sterven’, roept Hugo uit en hij geeft de slachtoffers opdracht hun opwachting te maken bij de bisschop en diens ring te kussen. En er wankelen meer wrakken het vertrek binnen, die verbaasd en verdwaasd aan zijn bevel voldoen.

Tijdens dat tumult keert de beledigde Alarik met strijdmakkers terug en dringt het kasteel binnen. Hij treft Hugo tweemaal met het zwaard in de zijde.



illustratie

Gewond sleept Hugo zich door de gang, waar de gevangenen die nù leven, voor hem opzij gaan, gaat drie trappen af en de twee deuren door, die nog open staan, om in de modder van zijn eigen oubliette te sterven.

Het verhaal eindigt cyclisch met de zin: ‘Toen hij zich, vereenzaamd in den modder der oubliette te slapen legde, waar men hem vond, twee uren later, wiekten de vogels uit zijn knapentijd over zijn hoofd, speelden, vormden kruizen en guirlandes, schoten stijl ten hemel in en verdwenen toen ook, als of zij geschrokken waren van zijn brekenden blik’.

De gevangenen herrijzen a.h.w. uit de dood. Het was ‘half vastenavondgrap, half opstandingsscène’, staat er in het handschrift.26. Waarschijnlijk is het een opstanding van heel de mensheid - en niet slechts van de ongelukkigen die Hugo gekerkerd heeft tijdens zijn leven -, want bij de aanvullingen op de linker pagina staat in het manuscript: ‘ - onder de onmogelijkste vodden, overblijfselen van alle klederdrachten ter wereld, maar van één tint geworden en vaak niet te onderkennen van de huid’.

De wereld had een vergeetput; een godheid die ons aan het lot overlaat, tijdens het ontstaan van dit artikel heb ik heel even met zo'n gedachte gespeeld, maar de vergaande consequenties hebben mij dat spel vrijwel terstond doen staken. Op bladzijde 16 van het handschrift lezen we nu: ‘Hij dacht in termen als: de kruisiging onder den grond, het heil der oubliette; God vergeet ons, en de vrome beelden die hem in dien tijd bezochten waren minder die, welke hij in de

kapel op glas geschilderd vond of in zijde geweven, dan de twee zelfgevondene: vogeloffers, overzweefd door het embleem van een wraakgierigen engel, mensenoffers, vernederd in de holklinkende gewelven van zijn vaders kasteel’. De drie intrigerende woorden: God vergeet ons, heeft Vestdijk doorgekrast.22.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

auteurs


Over dit hoofdstuk/artikel

titels


auteurs