Vestdijkkroniek. Jaargang 1974
(1974)– [tijdschrift] Vestdijkkroniek–
Auteursrechtelijk beschermd
[pagina 35]
| |||||||||||||||||||
Het mensenoffer in ‘De oubliette’
| |||||||||||||||||||
[pagina 36]
| |||||||||||||||||||
(Human sacrifice, p. 840). Ook in het Germaanse gebied - waar ‘De oubliette’ speelt - was het mensenoffer algemeen. Mogk en Beth die de gegevens over het offeren van mensen bij de Germanen samenbrachten, geven hiervoor overvloedige bewijsplaatsen (Mogk, Die Menschenopfer bei den Germanen; Beth, Menschenopfer, passim). Het mensenoffer is een normaal gebruik geweest over de gehele wereld en niet in het minst in de Germaanse gewesten, zo leert ons de literatuur al spoedig.Ga naar eind2.
Het offeren van mensen moet niet alleen algemeen geweest zijn bij de Germanen, het moet (een voor het inzicht in de novelle zeer belangrijke omstandigheid) bij hen en hun nazaten tot ver in de middeleeuwen als cultus bestaan hebben. De Germaanse goden blijken volgens Ellis Davidson zeker tot in de tiende eeuw menselijke slachtoffers geëist te hebben (Ellis Davidson, Germanic religion, p. 68). Mogk noemt zelfs een Zweeds voorbeeld van het mensenoffer uit de veertiende eeuw. Volgens Mogk zal het offeren van mensen in de Duitse landen in ieder geval nog in christelijke tijden plaats gevonden hebben. (Die Menschenopfer bei den Germanen, p. 625). Deze dateringen in aanmerking genomen, is het begrijpelijk dat Vestdijk de mythe van het mensenoffer laat ontstaan bij de middeleeuwer Hugo. ‘De oubliette’ speelt naar alle waarschijnlijkheid in de twaalfde eeuw: Hugo trekt mee met een van de eerste kruistochten (p. 17-18).Ga naar eind3. De eerste drie kruistochten begonnen respectievelijk in 1095, 1148 en 1187. Dat wijst vrij duidelijk op de twaalfde eeuw. De mythologie van het mensenoffer zal dus, naar men mag aannemen, gezien de door Davidson en Mogk gegeven data, in Hugo's omgeving zeker in het volksgeloof nog levend geweest zijn. En die nog levende mythe moet onder bepaalde daarvoor provocatieve omstandigheden, zo mag men stellen, vorm hebben kunnen krijgen bij iemand als Hugo, in wiens geest het christendom nog geen weerklank vindt. Hugo is namelijk totaal ongevoelig voor het christelijk geloof. Zo vraagt hij bijvoorbeeld de kapelaan die hem onderwijst ten behoeve van zijn eerste communie: ‘Indien Christus voor ons gestorven is, waarom dan, voor ons heil, geen nieuwe offers? Is een werkelijk mens, (...) een mens van vlees en bloed, gedood, niet een betrouwbaarder middel dan de transubstantiatie?’ (p.15). De in het volksgeloof nog levende mythologie van het mensenoffer kan in Hugo's geest, waar het evangelie geen tegenspel geeft, ontkiemen en groeien onder invloed van de juiste provocerende omstandigheden, zo mag men aannemen. Vestdijk doet hier in wezen hetzelfde als in de novelle ‘Arcadië’: hij beschrijft hoe een bestaande mythe tot ontwikkeling kan komen als de juiste kracht daartoe drijft; een kracht die in ‘Arcadië’ uitgaat van bronstige bokken, in ‘De oubliette’ (zoals wij zullen zien) van dennebomen behangen met dode vogels en van een onderaardse kerker gevuld met stervende gevangenen. Wij moeten ons natuurlijk wel realiseren dat er in ‘De oubliette’ en in ‘Arcadië’ ongeveer, maar niet exact hetzelfde geschiedt. Bij de Arcadische Grieken verkeert de Pan-mythe nog in volle wasdom. De god Pan verschijnt daar in zuiver traditionele vorm aan een gemeenschap, ‘ieder jaar in de lente’. Maar bij de gekerstende ‘Germanen’ van de twaalfde eeuw leidt het mensenoffer (zo mogen wij het ons voorstellen) nog slechts een officieus bestaan in het volksgeloof. Het | |||||||||||||||||||
[pagina 37]
| |||||||||||||||||||
kan daar alleen maar bij wijze van uitzondering vorm aannemen bij een enkeling en dan sterk gekleurd door die enkeling. De mythologie die daarbij zal ontstaan, is niet meer de traditionele uit de vòòr-christelijke tijd, maar een persoonlijke, opgebouwd uit, in het volksgeloof resterende elementen van de oorspronkelijke cultus. Hugo vormt zich, zoals Vestdijk dan ook zegt, een ‘persoonlijke mythologie’ (p.16). Dat doet echter niets af aan het feit dat in ‘De oubliette’ in essentie hetzelfde geschiedt als in ‘Arcadië’: objecten met symbolische kracht beladen, wekken er een uit de overlevering stammende mythologie. Men zou het ontstaan van Hugo's ‘persoonlijke mythologie’ eventueel kunnen verklaren uitsluitend uitgaande van de symbolische werking van de offerboom en het onderaards gewelf: zuiver persoonlijk archetypisch. De vormen die deze twee symbolen (en vooral de boom) in de novelle hebben, zijn echter zoals straks duidelijk zal worden, zo Germaans, dat het minder juist zou zijn de invloed van de Germaanse overlevering te veronachtzamen. Dit te meer omdat, zoals eveneens zal blijken, ook de overige elementen die bijdragen tot het ontstaan van Hugo's mythologie, als Germaans gezien kunnen worden. Het zou trouwens onlogisch zijn te veronderstellen, dat bij Hugo een uit Germaanse motieven opgebouwde mythologie kan ontstaan, zonder beïnvloeding door die Germaanse motieven, terwijl ‘De oubliette’ gesitueerd is in een periode waarin, volgens de literatuur, de heidense Germaanse overlevering nog werkzaam zou kunnen zijn.
Dat het mensenoffer een zo ruime verbreiding kon krijgen en tot zo laat kon blijven bestaan in de Germaanse landen, is begrijpelijk als wij kennis nemen van hetgeen Carl Jung daarvan zegt. Volgens Jung is de geneigdheid tot het mensenoffer een essentiële grootheid in de menselijke psyche. Het niet meer voorkomen ervan in de hedendaagse wereldgodsdiensten vindt slechts zijn grond in de omstandigheid, dat het daar gesublimeerd werd tot beschaafder religieuse handelingen. In het Christendom bijvoorbeeld, aldus Jung, tot het zoenoffer dat volgens hem rechtstreeks stoelt op het mensenoffer: ‘mit dem Christusopfer (...) ist einer der tiefsten Akkorde der menschlichen Seele angeschlagen (...) nämlich das uralte Menschenopfer’ (Zur Psychologie westlicher und östlicher Religion, p. 243). Over wat nu precies de geneigdheid tot het mensenoffer vormt, over wat exact de drijfveer ertoe is, lopen de visies uiteen. Vrij frequent vindt men de mening verkondigd, dat het offeren, het doden van mensen, geschiedt omdat de uit de doden vrijgekomen levensenergie, de levenskracht van de offeraar versterkt. Zo is volgens Hogg, die een groot deel van de oudere literatuur samenvatte, het meest fundamentele dat aan het mensenoffer overal ter wereld ten grondslag ligt, het geloof dat levenskracht, ‘life-principle’, kan overgaan van de gedode in de levende: ‘Life-principle’ (...) this essential ingredient that could, so primitive man thought, be transferred (...) from the dead to the living’ (Cannibalism and human sacrifice, p. 19). Uitvoerig behandelt Albert Kruyt in verschillende publikaties de grondidee van het mensenoffer, Kruyt's mening is daarom zo waardevol, omdat die berust op gedegen veldonderzoek. Kruyt die zijn studie volvoerde onder nog levende praktizanten van het mensenoffer. de koppensnellende Toradja's op Celebes, | |||||||||||||||||||
[pagina 38]
| |||||||||||||||||||
maar die zijn theorie als algemeen geldig zag, noemt het ‘life-principle’: ‘levensaether’. De ‘levensaether’ doet de mens ‘leven’ in dit aardse bestaan. Zij is deelbaar maar onvergankelijk en kan van de gedode op de levende overgaan. Het mensenoffer geschiedt met het doel de eigen ‘levensaether’ met die van de geofferde te versterken. Het is een noodzakelijke handeling die voortdurend ten uitvoer gebracht moet worden, want zou men het offeren van mensen achterwege laten, dan zou men ziek worden en sterven. (Bijv.: Het koppensnellen der Toradja's van Midden-Celebes, passim.) Kruyt's theorie komt men op verschillende plaatsen in de buitenlandse literatuur tegen en dan ook betrokken op Noordeuropese omstandigheden. Beth ziet hetzelfde principe als Hogg en Kruyt ten grondslag liggen aan het mensenoffer in de Germaanse gewesten. Volgens hem pleegden de Germanen het mensenoffer om zichzelf en hun goden te versterken met de uit het offer vrijkomende ‘levensaether’, - door hem ‘Lebenssubstanz’ of ‘Lebensenergie’ genoemdGa naar eind4.: ‘Wie die Götter so wollten sich aber auch die Menschen Ihre Energie von solchen Opfer sichern, sie berauschten sich am Schmausen und Trinken der Lebenssubstanz der Opfer (Bächtold-Stäubli, Bd.6, p.158). Ook Mogk ziet de oorzaak van het Germaanse mensenoffer in dit licht: ‘der Mensch opfert ein Menschenleben um dadurch sein Leben als Entgelt zu erhalten bzw. zu gewinnen’ (Ein Nachwort zu den Menschenopfern bei den Germanen, p. 428). Deze zelfde opvatting nu, dat het mensenoffer geschiedt met het doel de eigen levenskracht met die van de geofferde te versterken en te onderhouden is ook, zoals we zullen zien, de grondidee van ‘De oubliette’. De idee die Vestdijk tot de grondgedachte van de novelle gemaakt heeft is dus een bekende conceptie, die ook voor het Germaanse gebied aangenomen worden. Dezelfde idee die volgens de literatuur de basis vormt van het mensenoffer in de Germaanse gewesten (en elders), is de grondslag in de novelle.
De idee, dat afname van levenskracht bij de één, toename van levenskracht bij de ander veroorzaakt, wordt in de novelle opgeroepen door dennebomen waaraan dode vogels genageld zijn, en door een onderaards gewelf gevuld met ten dode gedoemde gevangenen. Bomen en gewelf slaan (om met Jung te spreken) in de ziel van de ‘Germaanse’ middeleeuwer Hugo het akkoord aan van het oeroude mensenoffer, waardoor dat vorm krijgt in de rauwe klanken van de Germaanse overlevering. Het verhaal wordt in gang gezet door de dennebomen behangen met vogellijken. In de eerste passage van de novelle ziet het negenjarige kind Hugo, zwervend door een besneeuwd dennenbos, dat men dode vogels bij wijze van vogelverschrikkers met de snavel om takstompen geklemd heeft: ‘In zijn kleine jongenspels gehuld, stapte hij tussen lage struiken door (...). Sneeuw viel van de dennetakken, die door witte, bolle vrachten bedekt waren. Terwijl hij zo'n sneeuwval volgde en opklom met zijn blik, bemerkte hij de eerste vogel en kort daarop een tweede en een hele rij. Hun bekken waren alle half geopend, een korte tak of stomp, onmiddellijk van de stam uitgaande, drong tot ver in de bekken door. Zo hing of zat het vogellichaam tegen de bomen aan’ (p. 5). De onbeweeglijkheid van de dode dieren treft hem en vooral het contrast met de levende vogels, die in voortdurende beweging de dode omfladderen. | |||||||||||||||||||
[pagina 39]
| |||||||||||||||||||
Deze belevenis resulteert bij Hugo de eerstkomende nacht in een droom, waarin twee beelden essentieel zijn. Allereerst ziet hij in zijn slaap levende vogels die de takstompen van dennen met dode dieren bezet houden, door hun eigen jongen te offeren. Als er niet voldoende offers aan de boom zitten neemt de levenskracht van de levende vogels af, ze raken half bezwijmd en brengen in wanhoop zo veel mogelijk jongen voort, als even zovele offers aan de dennen. Verder bevat Hugo's droom het beeld van een kerstboom behangen met dode vogels, ontstaan uit de grootste den van het bos. De kerstboom is voor Hugo vast verbonden met de dode vogels in het bos, ‘het eene beeld werd het andere waard’ staat er zelfs in de versie van 1933: ‘Die nacht droomde hij van de vogels, nu zo groot en zwaar geworden, dat de dennen er krom van stonden. Weer lieten de levende vogels sneeuw vallen; maar deze balde zich samen tot grote witte eieren, waaruit weer andere opwiekten, die zich zonder verwijl naar de nog onbezette bomen begaven. Zij werden vastgehecht aan de stompen of boorden zichzelf bereidwillig in. Maar weinige ontkwamen. Als er niet genoeg aan de bomen zaten, cirkelden de levende lager, als half bezwijmd, en wierpen in wanhoop weer nieuwe sneeuweieren, opdat de offers ijlings de dennen nog zouden kunnen bereiken. Toen veranderde de grootste boom van gedaante, onverwacht en heftig uitbarstend, even voordat hij wakker werd. Duidelijk herinnerde hij het zich na zijn ontwaken: zilveren ballen, stekelige kransen, duizenden zilveren vlokken wisselden af met de donkere vogels, - en een zwevende engel in top. Het was een herinnering aan het laatste kerstfeest’, (p. 6) ‘maar voor hem bleef het vast verbonden met de doode vogels in het bosch, het eene beeld werd het andere waard’ (1933, p.4). Waarom brengen dennebomen behangen met dode vogels het verhaal op gang? Om hier inzicht in te krijgen dienen wij te bedenken, dat de boom behangen met dode offers een zeer belangrijk symbool-geladen object is in de Germaanse cultus van het mensenoffer, even belangrijk als het kruis met de gekruisigde Christus in de christelijke religie. De boom kan overal ter wereld de symbolische betekenis hebben van offerplaats. De boom is, om Erich Neumann te citeren, een bekend, algemeen voorkomend symbool voor een offerplaats waar dood in leven wordt omgezet. De boom symboliseert offer, dood en wedergeboorte. De boom is tegelijk de plaats waar de doden geborgen worden en waar het nieuwe leven ontspringt: ‘Das am Baum hängende, das Kind der Baummutter, erleidet zwar durch sie den Tod, aber es empfängt die Unsterblichkeit’. Ook in het christendom heeft de boom deze betekenis. De ‘boom des levens’ en het kruis zijn beide varianten van de boom: ‘So ist Christus, der am Todesholz hängende (...) zugleich der Lebensbaum’. (Die Grosse Mutter, p. 60, 240). En zoals nu in de christelijke godsdienst de boom (geabstraheerd tot ‘Todesholz’) het essentiele symbool is van de offerplaats waar dood in leven wordt omgezet, zo is dat in de cultus van het Germaanse mensenoffer de (ongestileerde) boom behangen met lijken. Een essentieel onderdeel van het normale Germaanse mensenoffer was namelijk het ophangen van de geofferden aan offerbomen. Mogk en Ellis Davidson geven daar vele voorbeelden van, waarvan ik er hier één wil noemen omdat men er een frappante gelijkenis ziet met de wijze waarop in ‘De oubliette’ het offeren van vogels plaats heeft. Het is een door Tacitus beschreven voorval. Als de Romeinen na de slag in het Teutoburger | |||||||||||||||||||
[pagina 40]
| |||||||||||||||||||
Woud het slagveld in ogenschouw nemen, zien zij daar dat de Germanen mensen geofferd hebben door de schedels van de geofferden aan de stammen van bomen te nagelen. (Die Menschenopfer bei den Germanen, p. 608). Het boomoffer vindt zijn weerklank in de Germaanse sagen en legenden, waar het ophangen van mensenoffers aan bomen een steeds weerkerend motief is. Ja, zelfs Odin wordt geofferd volgens de gebruikelijke rite van de Germanen: door ophanging aan een boom (Ellis Davidson, Goden en mythen van Noord-Europa, p. 156). Voor een goed inzicht in de initiërende kracht van de dennebomen behangen met vogeloffers moeten wij ons verder realiseren, dat de offerboom in het Germaanse gebied de vorm heeft aangenomen van de kerstboom, of beter gezegd, dat de kerstboom daar een overblijfsel is van de offerboom. Verschillende voorwerpen die men in de kerstboom pleegt te hangen zijn immers, aldus bijvoorbeeld Van Gilst, oorspronkelijk offers aan een godheid (De kerstboom, p.67-69, 85-87). De dennebomen behangen met dode en omzweefd door levende vogels brengen het verhaal in de eerste instantie tot ontwikkeling omdat het offerbomen zijn, die in de ziel van de ‘Germaanse’ middeleeuwer Hugo het akkoord aanslaan van het offer dat het leven eerst mogelijk maakt. Het beeld van de offerbomen wekt bij Hugo (vooralsnog onbewust) de kernidee van de novelle die luidt, dat een levend wezen slechts kan bestaan, als de levenskracht van een ander wezen vrijkomt door de dood. De bomen behangen met vogeloffers uit de realiteit, roepen in de droom de voorstelling op van vogels die hun levenskracht slechts kunnen behouden, door voortdurend andere vogels te offeren aan een offerboom: ‘Als er niet genoeg aan de bomen zaten, cirkelden de levende lager, als half bezwijmd, en wierpen in wanhoop weer nieuwe sneeuweieren, opdat de offers ijlings de dennen nog zouden kunnen bereiken.’ De offerbomen uit de werkelijkheid roepen in de droom tegelijkertijd de kerstboom op, het verchristelijkte Germaanse symbool van de offerboom. De reële dennebomen zijn zelfs zo duidelijk offerboom, dat de beelden van de dennen behangen met vogeloffers en de kerstboom aan elkaar gelijk worden: ‘het eene beeld werd het andere waard’. Door het verchristelijkte symbool van de offerboom, de kerstboom, wordt de idee dat leven slechts mogelijk is door dood, vanzelfsprekend versterkt. Dat de dennen in het bos behangen zijn met dode en omzweefd zijn door levende vogels, is zeker een element dat de kernidee van de novelle in niet onaanzienlijke mate helpt oproepen. De vogel symboliseert immers allerwegen, ook in de Germaanse gewesten, de ziel (Rasch, Ons volk, p.14). Als wij daarnaast bedenken dat ‘zielestof’, ‘soul-substance’, ‘Seelensubstanz’ synoniemen zijn voor ‘levensaether’, ‘life-principle’ en ‘Lebenssubstanz’, dan wordt duidelijk dat de bomen met de dode en de levende vogels een rechtstreekse uitbeelding zijn van de kerngedachte van ‘De oubliette’: door zielestof te offeren, komt zielestof vrij. Na de droom neemt in de geest van Hugo de waarde van de bomen met de dode vogels toe. Het beeld ervan begeleidt hem voortdurend, half droom, half werkelijkheid. Hij ziet bijvoorbeeld ‘de vogels aan kleine kruisen gespijkerd en zo neergezet op een besneeuw;kerkhof’ (p.7). Ook hier is het beeld van de offerboom weer werkzaam, en wel in zijn variant van het kruis dat de gekruisigde draagt. | |||||||||||||||||||
[pagina 41]
| |||||||||||||||||||
Zo leeft Hugo enkele jaren voort (een tijdbestek dat in de novelle niet beschreven wordt), tot een nieuwe belevenis het verband legt tussen vogeloffers en mensenoffers. Gezeten in het gras bij de slotbrug ziet hij zijn vaders legertje de poort van het kasteel binnenrijden, gevangenen meevoerend met proppen in de mond. De jager van zijn vader maakt hem duidelijk, dat de ongelukkigen voorgoed zullen verdwijnen in een onderaardse ruimte onder de burcht. (p.9) Ook dit voorval vindt zijn neerslag in een droom; Hugo ziet daarin de gevangenen wegvliegen ‘met bebloede vleugels, witte boomstompen in de mond’ (p.10). De verbinding tussen dode vogels en stervende gevangenen, tussen vogeloffers en mensenoffers is gelegd. Na deze tweede droom ontdekt Hugo de onderaardse ruimte waar de gevangenen ten dode gedoemd zijn, de oubliette met zijn aan de dood prijsgegeven bewoners. Door de ontdekking van de oubliette, antwoord zoekend omtrent het geheim ervan, komt hij tot een oplossing voor zichzelf, daarmee de eerste grondslag leggend voor zijn ‘persoonlijke mythologie’ van het mensenoffer. Naast de met dode vogels behangen dennen is de met stervende gevangenen gevulde oubliette, zoals gezegd, het belangrijkste symbolisch geladen object dat de mythologie van het mensenoffer doet uitkristalliseren. Evenals de boom behangen met dode vogels, is het onderaards gewelf gevuld met stervenden, een symbool voor de offerplaats waar dood in leven wordt omgezet. De oubliette is een onderaards gewelf, een grot, een holte onder de grond, een grafkelder. In de novelle wordt gezegd dat uit dit onderaards gewelf ‘propvol lijken en levende lijken’ de vrijgekomen, ‘nog zo kort geleden werkende levenssappen’ omhoog stijgen; dat de ellende in deze holte zich omzet in levenskracht voor een godheid en mensheid erboven, ‘zoals de stinkende, borrelende mengsels der alchimisten in goud’ (p.30). Men herkent hier duidelijk het bekende ‘vat van de dood’ uit de vrouwelijke-holte-symboliek, in de literatuur veelvuldig beschreven o.a. door Carl Jung en Erich Neumann. Men ziet hier duidelijk de bekende ‘schoot van de dood’ van de ‘Todesmutter der Grabeshöhle’, wier dodelijke schoot tegelijk een bron van leven en wedergeboorte is. (E. Neumann, Die archetypische Welt Henri Moores, p. 95). Men heeft hier ‘het vat van de dood’ waarin dood in leven wordt omgezet, en dat op een abstracter niveau weerkeert als het ‘vas hermeticum’, het retort der alchimisten, waarin stinkende mengsels worden veranderd in goud (ibid. p 71). Deze symbolische betekenis van het onderaardse gewelf, van de grot, kwam wijd verbreid voor in de Germaanse landen, en wel als onderdeel van een bepaalde variatie van het mensenoffer, het bouwoffer. Bij dit offer werden de slachtoffers levend ingesloten onder een bouwwerk, met het doel de kracht van het bouwsel te versterken (Mogk, Human sacrifice, teutonic, p. 867). Men vindt voor het voorkomen in de Germaanse gewesten van deze vorm van het ‘vat van de dood’, in de literatuur vele bewijsplaatsen; ik zal die hier niet weergeven. Wel wil ik wijzen op de ‘schoot van de dood’ in een Betuwse sage betrekking hebbend op een bouwoffer, het verhaal van Jonker Ruin, omdat het symbool daar praktisch identiek is aan dat in ‘De oubliette’. In de bij Valburg gesitueerde vertelling geeft een edelman (die getroffen is door de vloek van de onvruchtbaarheid) een jonge vrouw prijs aan de dood in een holte in de grond onder zijn nieuw kasteel, teneinde zijn eigen levenskracht te vergroten. De sage | |||||||||||||||||||
[pagina 42]
| |||||||||||||||||||
werd opgetekend in 1929 (Lantermans, 't Kasteel). Als dit symbool van het ‘vat van de dood’ hier nog zo recent levend blijkt in het volksverhaal, dan mag men gevoegelijk aannemen dat het ook in Germaanse tijden werkzaam was. De oubliette, de ‘schoot van de dood’ waar dood in leven wordt veranderd, is symbolisch analoog aan de offerboom, en evenals de laatste een mythisch beeld voor het principe, dat het leven van de één slechts mogelijk is ten koste van de dood van de ander. In tegenstelling tot wat er in ‘Arcadië’ geschiedt, waar één entkristal (de verschijning van bokken) de Panmythe doet uitkristalliseren volgens één bepaalde kristalstructuur van de overlevering, ontstaat in ‘De oubliette’ de mythe door de werking van twee beelden: bomen en gewelf; en er is daar, zo zou men kunnen zeggen, sprake van twee structuren, één behorend bij de offerboom en één bij het bouwoffer. De grondidee van de novelle die door de offerbomen reeds vorm kreeg in droombeelden, springt door de oubliette in Hugo's bewustzijn. De idee die in zijn eerste droom reeds vorm aannam in een bééld betrokken op vogels, maakt hij zich nu bewúst, betrokken op mensen. Bij zijn verklaring gaat hij uit van het bos met de levende en dode vogels, waaruit blijkt hoe sterk offerboom en onderaards gewelf verstrengeld zijn in zijn geest: ‘En altijd weer waren het de vogels, die hem als een augur de weg wezen: door de tegenstelling tussen hun vlucht en openlijke dood vooral (...). Uren zat hij soms te peinzen, zag de vogels voor zich, dan de gevangenen: de vogels met de korte tak in de bek, de gevangenen met een prop in de mond; de vogels levenloos aan de stam, onder de kroon, waarin hun makkers rondsprongen en zongen, de gevangenen in de oubliette, onder de lichtere vertrekken waarin hijzelf, zijn ouders en hun dienaren veilig gezeteld waren. Geen der gevangenen leefde langer dan drie jaar, en moesten er niet bij zijn die veel eerder stierven? (...) Op het kasteel stierf niemand. (...) Herhaaldelijk telde hij de levenden na, op zijn vingers, met zichzelf beginnend, doch geen knecht overslaand. Zij sterven. Wij leven. Veel verder dan deze gedachte kwam hij niet, aanvankelijk; doch door een ontelbare herhaling zonk de gedachte al dieper en dieper af in zijn ziel. Wij leven. Zij sterven... Zij sterven, dus wij leven. Wij leven, omdat zij sterven.’ (p. 13-14). In de uitgave van 1933 noemt Vestdijk de gelijkstelling van ‘omdat’ aan ‘dus’ zelfs met zoveel woorden: ‘Aarzelend voltrok zich deze nieuwe wending als een toevallig woordenspel, een zinneloos voortschuiven van ‘dus’ aan ‘omdat’ (p.12). ‘Wij leven omdat zij sterven’! De grondslag voor de mythologie van het mensenoffer is bewust gelegd. De kern van Hugo's mythologische conceptie is uitgekristalliseerd in zijn bewustzijn.
Hugo is ongevoelig voor de essentialia van de christelijke leer, wij zagen daar al voorbeelden van. Hij vraagt: ‘Indien Christus voor ons gestorven is, waarom dan, voor ons heil, geen nieuwe offers? Is een werkelijk mens, (...) een mens van vlees en bloed, gedood, niet een betrouwbaarder middel dan de transsubstantiatie?’ (p. 15). Het principe van het mensenoffer wordt in Hugo's ziel niet tot resonantie gebracht door de gekruisigde Christus, en kan dus niet de vorm aannemen van het christelijke zoenoffer. Het zijn bomen behangen met lijken en een onderaards gewelf vol stervenden, symbolen van het directe Germaanse offer, die weerklank vinden. | |||||||||||||||||||
[pagina 43]
| |||||||||||||||||||
Wel neemt Hugo enkele formele elementen uit het christendom over. Zo vormt hij zich naar analogie van christelijke dogma's en heilige voorstellingen eigen religeuse dogma's en heilige beelden. Hij denkt in termen als: ‘de kruisiging onder de grond’, ‘het heil der oubliette’. Hij vormt zich als analogon van religieuse christelijke voorstellingen twee ‘vrome beelden’: ‘vogeloffers, overzweefd door het embleem van een wraakgierige of gelukzalige engel, mensenoffers vernederd in de holklinkende gewelven van zijn vaders kasteel’ (p. 16). De twee meest essentiele met symbolische kracht beladen objecten uit de cultus van het mensenoffer, offerboom en onderaardse kerker, worden tot religieuse symbolen in de trant van het kruisbeeld in het christendom. Rond de kerngedachte van Hugo's persoonlijke mythologie begint zich een mythologisch stelsel te vormen. Zo eindigt de eerste van de vier afdelingen waaruit de novelle bestaat.Ga naar eind5.
In de tweede afdeling wordt de basis van de mythologie van het mensenoffer verstevigd tot een hechte wetmatigheid, het stelsel eromheen vervolledigd tot een sluitend systeem. Dit tweede gedeelte beschrijft Hugo's zwerftocht buiten het kasteel (een tocht die in de edities na 1933 nauwelijks uitgewerkt wordt), en het daaropvolgend verblijf op de burcht. Gedurende deze laatste episode ligt vooral de nadruk op Hugo's zorg voor de oubliette, de daadwerkelijke bestrijding van de dood door de dood. Behalve gevangenen verdwijnen nu lijfeigenen in de oubliette, dorpelingen, mannen, vrouwen en kinderen, en ook dieren: hazen, herten, vleermuizen. ‘Alles kon van nut zijn, en hij moest er zorg voor dragen, dat de voorraad niet uitgeput raakte’ (p. 27). Hugo handelt hier weer in overeenstemming met de Germaanse rite, volgens welke niet alleen mensen (mannen, vrouwen en kinderen), maar ook dieren geofferd werden (Mogk, Die Menschenopfer bei den Germanen, passim). In de tweede afdeling staan twee scènes centraal: een ontmoeting met een kluizenaar gedurende de tocht buiten het kasteel, en een gesprek met de nieuwe kapelaan Bernard op de burcht. De kluizenaar heeft in zijn holwoning een grote verzameling menselijke en dierlijke skeletten bijeengebracht. Hij gelooft in de mogelijkheid van een opstijgen tot god tijdens het leven, door uitroeiing van alle lichamelijke driften. De doodsbeenderen in zijn hol verzameld, dienen hierbij als hulpmiddel. Voor Hugo krijgen de skeletten echter een heel andere betekenis: ‘Maar voor Hugo verkreeg dit memento mori een geheel andere betekenis. Hem was het immers niet te doen om leven en dood in goddelijke visie te overwinnen, doch om de tweede te benutten ten behoeve van het eerste. Soms ging hij zover te veronderstellen, dat God enkel dat Wezen kon zijn, dat leefde ten koste van de ontelbare dodenreeksen hier op aarde. Niet Christus was voor de mens gestorven, maar de mens stierf voor God. 's Nachts, in het eenzaam gebergte (...), keek hij naar de sterrenhemel op, en vergeleek het spottend schijnen der vele lichten met de aardse duisternis. Ongetwijfeld zweefden daar zalige zielen, wellicht goden, in een eeuwig leven boven deze donkere wereld, waarvan de lijkkleurigheid en hardheid hun tintelend en gewichtloos bestaan pas mogelijk maakten. (...) Allen leefden zij van lijken, zoals ook elk menselijk wezen dit deed, maar onfeilbaarder en onafzienbaar van duur’.(p.19-20) De doodsbeenderen in de grot roepen bij Hugo de mythische voorstelling op van goden, van een godheid, zwevend boven | |||||||||||||||||||
[pagina 44]
| |||||||||||||||||||
een lijdende en stervende mensheid, en eeuwig levend ten koste van dit sterven, ‘zoals ook elk menselijk wezen dit deed’. Het kluizenaarshol vol doodsbeenderen, mythisch homoloog met de oubliette ‘vol lijken en levende lijken’, versterkt de werking van de laatste, en doet de voorstelling opkomen van een godheid levend ten koste van doden op aarde. Bij Hugo heeft zich, zo zou men kunnen zeggen, door de versterking die het ‘vat van de dood’ krijgt van het kluizenaarshol gevuld met doodsbeenderen, het beeld gevormd van een god die evenals de mens, als hijzelf, offers in de oubliette behoeft. De conceptie uit de Germaanse mythologie waar wij zojuist op stuitten bij Beth, dat de goden evenals de mensen mensenoffers behoeven, is ontstaan bij Hugo. Onder invloed van het gesprek met de nieuwe kapelaan Bernard wordt Hugo's kerngedachte: ‘wij leven omdat zij sterven’, tot een goed gefundeerde wetmatigheid. Hugo vraagt de geleerde Bernard om inlichtingen over de universaliënstrijd, de controverse tussen nominalisten en realisten, en komt op grond van diens uitleg tot de volgende filosofie: ‘Het strijdpunt: de vraag, of algemene begrippen zelfstandige werkelijkheden waren (zo wilden het de realisten) of slechts woorden en namen in de menselijke geest, zoals de nominalisten meenden, loste hij (Hugo) op zijn wijze op, door als het algemeen begrip de dood te stellen. (...) Indien de dood slechts een naam of een woord zou zijn en geen werkelijkheid, dan was het ook onmogelijk, dat de dood van de een het leven van de ander begunstigde! Want dan bestonden er alleen afzonderlijke doden, en hun aantal legde geen gewicht in de schaal, noch hun betrekking tot de levenden. Maar hij wist: de dood van de een had als gevolg een toename in levenskracht bij de ander, zoals de waterzuilen in twee met elkaar verbonden vaten elkanders schommeling volgen; dit water was dan, vergelijkenderwijs, de werkelijkheid Dood, scherp te onderscheiden zowel van de afzonderlijke doden als van het woord, dat die werkelijkheid aanduidde.’ (p. 29-30). Hugo's kernidee, ‘wij leven omdat zij sterven’, krijgt hier een filosofisch fundament, wordt welhaast tot een fysische wet: de dood van de één, afname van levenskracht bij de één, heeft als gevolg toename van levenskracht bij de ander, ‘zoals de waterzuilen in twee met elkaar verbonden vaten elkanders schommelingen volgen.’ Hugo fundeert hier zijn kerngedachte op exact dezelfde filosofische basis, als de Germaanse en andere beoefenaars van het mensenoffer, die immers de mening waren toegedaan dat door de dood van de één ‘Lebenssubstanz’ vrijkwam, met als gevolg toename van levenskracht bij de ander. Het filosofisch verstevigde principe, dat de dood van de één de levenskracht van de ander versterkt, smelt nu samen met het beeld van de oubliette voorzien van mensenoffers, met de voorstelling van de offerboom behangen met lijken, en met de idee van een godheid en een mensheid levend ten koste van stervenden: ‘hij wist: de dood van de één had als gevolg een toename in levenskracht bij de ander, (...) en de gedachte vermengde zich met beelden der oubliette, propvol lijken en levende lijken, waaruit de nog zo kort geleden werkende levenssappen (die toch niet verloren konden gaan) tot in het kasteel opstegen. En ook kwam hem weer die monsterachtige voorstelling voor de geest van een godheid, eeuwig en onaantastbaar heersend ten koste van een lijdende en stervende mensheid; en daarna, in afdalende mate, alle groten der aarde, de priester, de koning, de edelman, de rijke burger, rechtens ieder zijn deel opeisend van een ellende, die | |||||||||||||||||||
[pagina 45]
| |||||||||||||||||||
zich in macht omzette, zoals de stinkende, borrelende mengsels der alchimisten in goud. (...) Een geweldige, duistere piramide stond daar, en hij aanschouwde weer die naar de vorm verwante denneboom uit zijn kindsheid, waar zij nu in overging, behangen met lijken, overfladderd door vogels, die zorgeloos klapwiekten, en de engel in top...’ (p. 29-30) Hugo's persoonlijke mythologie van het mensenoffer heeft zich volledig gevormd, uit resten van de Germaanse cultus. Op basis van de idee dat het leven slechts mogelijk is als de ‘Lebenssubstanz’ van het ene wezen versterkt wordt met die van het andere, heeft zich de conceptie gevormd van een godheid en een mensheid die bestaan van de dood van offers. In dit religieus systeem is de oubliette het offeraltaar en tegelijk een ‘vroom beeld’, zoals de denneboom behangen met lijken er een heilig beeld is. Hugo, priester in dit systeem, offer-priester van de oubliette, voelt, nu de waarheid van zijn mythologie aan hem geopenbaard is, de zekerheid van het absolute geloof: ‘Alle zekerheden, werelds, wijsgerig, goddelijk, waren zijn deel, dank zij de oubliette en zijn vermogen er gebruik van te maken (...). Onsterfelijk was hij, en met hem elkeen, die zich onder zijn bescherming had gesteld.’ (p. 31). Hugo's mythologisch systeem is voor hem niet alleen volstrekt waar, maar ook volledig afgebouwd: hij heeft niets meer te doen. Er komen nu momenten dat hij zich begint te vervelen omdat geen taak hem meer rest: ‘Niets kon verstrooiing brengen; boeken wezen alle naar het ene, het reeds zo goed bekende; (...) zelfs de oubliette, die op het ogenblik zo vol was, dat de handlangers maanden rust konden nemen, bracht weinig afleiding meer.’ (p. 31-32). Hugo's levenswerk is voltooid. Zo eindigt de tweede afdeling.
De derde afdeling tekent Hugo's vrees voor de ontdekking van zijn ketterse handelingen door de Christelijke kerkelijke autoriteiten, na een toevallig bezoek van een bisschop. Een vrees die niet voortkomt uit beduchtheid voor een terechtstelling, maar uit de angst gescheiden te worden van de oubliette: ‘(hij) duchtte (...) alleen de scheiding van de oubliette, meer dan gevangenschap, marteling, kerkelijke vervloeking. Zonder de oubliette kon hij niet leven.’ (p.38). De vierde afdeling beschrijft hoe Hugo's vrees voor ontdekking omslaat in roekeloosheid: ‘Zo lang had hij in angst verkeerd, dat men dit geheim doorzien zou, dat de terugslag hem roekeloos maakte tot het zinneloze’ (p.41). Na een drinkgelag toont hij enkele adellijke vrienden de oubliette, en laat toe dat zij de gevangenen met pijlen bestoken. Als op dit moment Hugo's moeder sterft, en dus in zijn ogen de oubliette haar toverkracht verloren heeft (wellicht tengevolge van het ontheiligend spel van zijn vrienden), keert hij zich tegen hen en wordt gedood. De twee laatste afdelingen van de novelle, waar Hugo's religieus systeem niet meer verandert, wil ik onbesproken laten: het ging mij slechts om de ontwikkeling van zijn mythologie. Het was mij er slechts om te doen, te tonen dat die ontwikkeling doorzichtig wordt als wij kennis nemen van hetgeen bekend is over de cultus van het mensenoffer in het algemeen, en bij de Germanen in het bijzonder. Ik wilde slechts tonen dat, zodra wij ons wapenen met kennis omtrent het mensenoffer (en met name het Germaanse), het ons duidelijk wordt hoe in | |||||||||||||||||||
[pagina 46]
| |||||||||||||||||||
‘De oubliette’ een mythologie van dit offer ontstaat bij een ‘Germaanse’ middeleeuwer, door bomen behangen met vogellijken en een onderaards gewelf vol stervenden, - zoals in de novelle ‘Arcadië’ een Panmythe uitkristalliseert bij Arcadische Grieken, door bronstige bokken. | |||||||||||||||||||
Literatuur
|
|