Logo DBNL
Verslagen en mededelingen van de Koninklijke Vlaamse Academie voor Taal- en Letterkunde 1912 (1912)

Verslagen en mededelingen van de Koninklijke Vlaamse Academie voor Taal- en Letterkunde 1912

(1912)– [tijdschrift] Verslagen en mededelingen van de Koninklijke Vlaamse Academie voor Taal- en Letterkunde–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

De onwondbaarheid en - de achilleshiel,
door A. de Cock.

Een belangrijke, pas verschenen studie van Otto Berthold over Die Unverwundbarkeit in Sage und Aberglauben der Griechen(1), bracht mij op het denkbeeld dat onderwerp insgelijks te behandelen met de mij bekende gegevens over latere tijden en andere gewesten, Vlaanderen inbegrepen: op volledigheid maak ik evenwel geen de minste aanspraak.

In oude tijden, wanneer het ruwste geweld nog de wereld beheerschte, wanneer de persoonlijke moed zich in den oorlog oneindig meer kon doen gelden en soms over den uitslag van het gevecht besliste, toen werden de heldendaden der strijders steeds hoog geroemd en door de dichters met geestdrift bezongen en verheerlijkt. Eenige uitverkorenen onder hen bleven in 't volksgeheugen voortleven, en hun dappere daden werden gaandeweg vergroot en vermenigvuldigd, dikwijls ten koste van kleinere helden, die in de vergetelheid geraakten. In den loop der eeuwen kwamen nieuwe zangers - aëden, skalden, barden - met een toevoer van steeds nieuwe en grootscher heldenfeiten, zoodat deze vaak het menschelijke overschreden, en in het bovennatuurlijke belandden. Daarnaast werden echter ook mythische helden in dezelfde gamme bezongen. Zóo, over 't algemeen, ontstonden o.a. de heldensagen van Herakles (Hercules), Theseus en Perseus bij de Grieken van vóor den Trojaanschen oorlog, van Achilleus, Aias en Hektor bij de belegering van Troje, van Alexander bij de historische Grieken van vóor Christus, van Beówulf bij de Angelsaksen, van Sigurd en Ragnar

Lodbrok bij de Noren, van Siegfried en Dietrich van Bern bij de Duitschers, van Karel den Groote en zijn Paladijnen bij de Franken, van koning Arthur en de Tafelridders bij de Britten, van den Cid bij de Spanjaards, en meer andere.

Om hunne helden den hoogsten luister bij te zetten en tevens hun fabelachtige daden wat aannemelijker te maken, lieten de Grieken hen soms van de goden afstammen en stelden hen niet zelden voor als onverwondbaar(1) en daardoor quasi onverwinnelijk. Zoo waren Herakles en Perseus zonen van Zeus (Jupiter), Achilleus en de groote Aias uit het geslacht van Zeus; Kyknos was een zoon van Poseidon (Neptunus), en Hektor telde onder zijn voorouders een paar riviergoden. Ook Theseus kon op een soortgelijke afkomst roemen Men denke daarom niet dat de heldensage uit de godensage is gegroeid; dat speciale vraagstuk blijve hier onaangeroerd.

In de meeste gevallen wordt ons aangewezen waarop de onkwetsbaarheid van den held berust: 1) op aetiologische gronden; 2) op een soort amulet; 3) op gebeden of tooverformulieren; 4) op niet bepaalde oorzaken.

Laten wij elk punt afzonderlijk beschouwen.

 

***

 

I. - Kaineus, als meisje geboren en door Poseidon bemind, schonk hem haar wederliefde, op voorwaarde dat hij al haar wenschen zou vervullen, en daarop verzocht zij hem, haar in een man te veranderen; Poseidon maakte haar tot een onwondbaren held. Zóo luidt een Grieksche sage(2), doch de zaak wordt ook anders en beter voorgesteld. Volgens E. Rohde behoort Kaineus tot de halfgoden, van het geslacht der holengoden, die gedacht werden meest onder bergen of in holen te wonen. Een aetiologische sage, zooals er duizenden zijn, legt uit hoe Kaineus in dat onderaardsch verblijf is gekomen: in den strijd tusschen de Lapithen en de Kentauren namelijk, werd de Thessalische held onder een menigte boomstammen en steenen bedolven en zóo kwam hij, levend, onder den grond terecht. Uit de omslachtige wijze, waarop Kaineus uit den weg wordt geruimd, hebben

latere Grieksche schrijvers afgeleid dat Kaineus onkwetsbaar was. Zijn onwondbaarheid zou dus niet als oorspronkelijk, maar enkel als secondair dienen beschouwd te worden(1).

Dergelijke gronden gelden ook voor den grooten Aias, Telamon's zoon, die bij Homerus kwetsbaar is - in de Ilias pleegt hij zelfmoord - en bij Aeschylus niet meer. Berthold maakt het zeer waarschijnlijk dat het met Aias' onwondbaarheid is toegegaan als met die van Kaineus, want van hem vertelt de sage eveneens dat de Trojanen den onverwinnelijken held onschadelijk trachtten te maken door aarde op hem te werpen, blijkbaar om hem te doen vallen of hem te verstikken(2). Sagen van jongeren datum voeren andere gronden aan; zoo vertelt er eene dat Aias, op de bede van Herakles, onkwetsbaar ter wereld kwam. Een beter bekende sage is slechts een wijziging van deze laatste: Herakles zou den kleinen Aias in zijn leeuwenhuid gewikkeld en dan Zeus gebeden hebben hem zoo onkwetsbaar te wilien maken als die huid zelve; door dat soort tooverhandeling ging de eigenschap van dat vel op den knaap over. Eéne plek echter bleef aan zijn lichaam kwetsbaar, diegene namelijk, welke toen door Herakles' pijikoker bedekt was geweest(3).

Ook bij Kyknos schijnt, naar Berthold's meening, een analoge sagenontwikkeling te hebben plaats gevonden. Eerst Aristoteles gewaagt van zijn onwondbaarheid. Te vergeefs, zegt hij, poogde Achilleus hem door werpspiesen te treffen; eindelijk sloeg hij hem met den knop van zijn zwaard zoo geweldig tegen het voorhoofd dat hij bewusteloos neerviel, en dan bracht Achilleus hem door worging om het leven. Ovidius geeft dezelfde sage terwijl, volgens een drietal andere schrijvers, Kyknos door een steenworp van Achilleus werd gedood. Berthold vermoedt dat er een tweede sage heeft bestaan, die beide motieven tot één geheel versmolt en Kyknos, ten gevolge van een steenworp, den verstikkingsdood het sterven(4). Naar een andere Grieksche

sage dankte Kyknos de onwondbaarheid aan zijn vader Poseidon(1).

De drie voornoemde heroën, Kaineus, Aias en Kyknos, werden steeds vermeld als voorbeelden van onkwetsbaarheid bij de oude Grieken; Berthold besluit nochtans dat die eigenschap hun slechts later werd toegekend, ter illustratie van zekere sagen.

***

 

II. - Gewoonlijk heeft de onwondbaarheid haren grond in een amulet - amulet genomen in den allerbreedsten zin en als dusdanig heel verscheiden in wezen en vorm: ring, zwaardscheede, hemd, dierenvel, harnas; bad in tooverwater of -bloed; reliek, schutsbrief, enz.

De middeleeuwsche heldenpoëzij biedt ons daarvan verschillende voorbeelden aan. In Huon de Bordeaux is de reus Angoulaffre onkwetsbaar, dank zij een tooverring, dien hij Oberon, den elvenkoning, had ontroofd. In den cyclus der ‘Ronde Tafel’, zien wij dat koning Arthur een tooverzwaard bezat, waarvan de scheede hem onwondbaar en onoverwinlijk maakte. Het tooverhemd van Ragnar Lodbrok, van zijn moeders eigen weefsel, schonk den Noorschen held dezelfde eigenschap. De held Wolfdietrich droeg eveneens zulk een hemd, door zijn vrouw Sigeminne geweven(2). Het geloof aan dat zoogenaamde ‘Nothemd’ was vroeger bij het Duitsche volk vrij algemeen.

Volgens Grimm diende het in den Kerstnacht vervaardigd te worden door twee onschuldige maagdekens minder dan 7 jaar oud; zij moesten het linnen garen zelf spinnen, het weven, en dat weefsel tot een hemd versnijden en naaien. Op de borst had het twee hoofden, een rechts met baard en helm, een links met een duivelskroon(3) Dan gewaagt hij nog van een kruis aan elke zijde, een bijzonderheid, die bij den 17de-eeuwschen Zwitserschen predikant, Barth. Anhorn, in zijn Magiologia, onvermeld blijft. ‘Wann jemand’, zegt deze, ‘ein solches Nothembd wollen machen lassen, hat man einem gewissen Abend in dem Jahr, so viel gantz reine Jungfrawen zusammen gesetzt, als viel

gnugsam gewesen, dieses Hemd, in einer Nacht ausszumachen’. Het hoofd, links van de hemdsborst geplaatst, diende volgens hem, een schrikwekkende, doch gekroonde duivelsgedaante te verbeelden(1). Wie in 't gevecht een ‘Nothemd’ droeg, was gevrijwaard tegen steek, houw, schot en andere toevallen, zoodat keizers en vorsten het op hoogen prijs stelden.

In een Vlaamsch sprookje, De Avonturen van Fernand, vindt de held op een kamerken een lederen hemd met dit opschrift: ‘Alwie mij draagt, kan niet gedood worden’(2). Nog heden ten dage dus is er in de vertelselwereld van dergelijke hemden sprake.

Het harnas van den menscheneter uit Gascogne, waarvan gewaagd wordt in een nog voortlevend sprookje, getiteld Le Fils du roi d'Espagne, vertoont eenige overeenkomst met het Duitsche ‘Nothemd’; dat harnas was bestand tegen zwaard en kanonskogel; ter hoogte van het hart evenwel was een opening van een vuist grootte: dáár moest hij getroffen worden(3). Ondoordringbare wapenrustingen komen in de heldensagen meermaals voor.

Het geloof aan het onkwetsbaarmakende tooverhemd was niet uitsluitend eigen aan de middeleeuwen; het klimt op tot de Grieksche Oudheid, die ons daarvan een soort parallel aanbiedt in den persoon van Herakles met zijn leeuwenhuid. Op raad van een herder, zoo luidt eene sage, had Herakles den Nemeeschen leeuw door verstikking gedood, want pijl noch knots hadden zijn onkwetsbare huid kunnen deren. Sindsdien hulde de groote held zich in dat leeuwenvel, waardoor hem de onwondbaarheid was gewaarborgd. Aan Aias, zooals wij boven reeds zeiden, was door een magische overdracht, gesteund door een gebed tot Zeus, op een zinnebeeldige wijze hetzelfde voorrecht geschonken.

Daarnaast vindt men in de Grieksche Oudheid een soort amulet van een heel anderen aard, iets dat eigenlijk geen amulet kan heeten, maar dat ik denk daarmede eenigszins te mogen gelijk stellen. Ik bedoel vooreerst den tooverbalsem van Iason, aanvoerder der Argonauten; telkens hij zijn lichaam bestreek met

de wonderbare zalf, die zijn vrouw, de toovenares Medeia, hem had geschonken, was hij voor een heelen dag onkwetsbaar(1).

In verband hiermede, wijs ik op het bad van Achilleus(2), den dapperste onder de Grieksche helden, die naar Troje trokken. Volgens de sage dompelde zijne moeder hem, dadelijk na zijn geboorte, in de wateren van den Styx, om hem aldus onwondbaar te maken. Zij bereikte haar doel, doch de hiel, waaraan zij hem bij de indompeling had vastgehouden, was door het water niet aangeraakt en bleef zóo van bewust voorrecht verstoken. Een pijl, door Paris afgeschoten, trof hem in dien hiel en veroorzaakte zijn dood(3). De ‘Achilleshiel’, in den zin van ‘iemands kwetsbare plek’, is spreekwoordelijk geworden.

De Duitsche Siegfriedsage geeft ons een merkwaardige parallel van beide laatste amuletsoorten, als ik ze zóo noemen mag. De groote Duitsche held overwon en doodde den draak Fafnir. In het ‘Nibelungenlied’ heet het, dat hij zich daarna baadde in het drakenbloed en zijne huid hierdoor zoo hard werd als hoorn; één enkele plek, nl. tusschen zijn schouders, waar een lindeblad had gelegen, was met het bloed niet in aanraking geweest en dientengevolge wondbaar gebleven. Volgens het ‘Seyfriedslied’, doodde hij den draak en al het drakengebroed, dat hij daarna door 't vuur wilde verdelgen. In den fellen gloed smolt de hoornen huid van 't monstergedierte, en met die vreemde materie bestreek Siegfried zich het heele lichaam, behalve een plek tusschen de schouders, waar Hagen hem later treffen zou.

Een volksgeloof, dat in mijn jeugd nog zeer verspreid was, maar thans grootendeels is uitgestorven, vertoont eenige gelijkenis met hetgene voorafgaat; ik bedoel het geloof aan den weerwolf(4). Deze is eigenlijk een mensch, - in Holl. Limburg meestal

een toovenaar - die een verbond met den duivel heeft aangegaan en zich 's nachts, door middel van een wolfsvel, een duivelshuid of haren riem, in een wolf veranderen of onzichtbaar maken kan(1) Daardoor reeds is hij feitelijk onwondbaar, doch, in Limburg en de Antwerpsche Kempen gelooft men bepaaldelijk dat de weerwolf, in zijn harig vel gehuld, slechts één kwetsbare plek heeft, namelijk dat plekje te midden van het voorhoofd, waar hem het doopsel werd toegediend(2) Deze met wijwater bevochtigde plaats wederstaat aan alle duivelskunst; dáár alleen behoudt het menschelijk lichaam bij den weerwolf zijn natuurlijke geaardheid.

In vroeger eeuwen was dat geloof waarschijnlijk algemeener en slechts met een geweer met vliermerg of ‘erfzilver’ geladen, kon men den weerwolf dooden(3). In Belgisch en Hollandsch Limburg treft men echter sagen aan, die met dat nog heerschende volksgeloof omtrent de onkwetsbaarheid van den weerwolf in tegenspraak zijn. Te Hoesselt b.v. sloeg een boer den weerwolf een mesthaak door den kop; te Ohee en Laak bracht een jager hem een zware wonde toe, en het bloedspoor volgende, vond hij in eene hut een man liggen, die in de zijde doodelijk getroffen was(4).

Tot hiertoe noemde ik enkel mythische helden en wezens, die het voorrecht der onkwetsbaarheid genoten, doch er zijn ook historische personages geweest uit onze tijdrekening, en onder hen waren kristen vorsten, wier beschermend amulet een heilig karakter bezat. Aldus Konstantijn de Groote, van wien verteld wordt dat hij in zijn helm spijkers droeg van Christus' kruis, om gevrijwaard te zijn tegen allerlei verwondingen. Ik hoef echter niet zoo ver te gaan zoeken, want ook onze eigen geschie lenis levert voorbeelden daarvan op. De kronieken verhalen, zegt H. Conscience(5), ‘dat Lambrecht van Leuven

zich onwondbaer gemaekt had, bij middel van eenen wonderdadigen scapulier, welke voor zyn harnas op zyne borst hing; volgens dezelfde kronyken viel de scapulier hem eindelyk van het ligchaem (in den slag van Florennes, nl.), zoo dat hy wondbaer werd.’ In dien slag, in 1015 tegen Godfried I, hertog van Lotharingen, geleverd. sneuvelde Lambrecht, graaf van Leuven met zijn bondgenoot Robrecht van Namen. Conscience bepaalt den aard niet van het ‘wonderdadig scapuher’, zoodat wij niet zeker zijn dat het een gewijd karakter had; het woord ‘wonderdadig’ maakt dit sterk betwijfelbaar.

Een tweede voorbeeld wordt ons opgeleverd door de geschiedenis van Vlaanderen; zoo weten wij dat Willem van Gulik, de held van den Sporenslag, aan de wichelarij geloofde en zich door een toovenaar had laten wijsmaken dat hij onkwetsbaar was(1). Had de kerel hem een amulet geschonken of eenig tooverformulier over hem uitgesproken? Dat is mij onbekend. Zooveel is zeker dat beiden, Lambrecht van Leuven te Florennes, en Willem van Gulik op den Pevelenberg, zich vermetel te midden van den vijand wierpen en beiden er het leven lieten. Geen persoonlijke moed alleen dreef hen ongetwijfeld tot die roekelooze daad, maar ook wel hun blind vertrouwen in hun vermeende onkwetsbaarheid.

In de volgende eeuwen vindt men nog menigen vorst en veldheer vermeld, wien die eigenschap werd toegedicht; zoo werden b.v. Tilly en Wallenstein (16e eeuw), de prinsen uit het Huis van Savoye (17e eeuw) en Frederik de Groote (18e eeuw), door hunne soldaten als kogelvrij beschouwd, terwijl Karel XII van Zweden, evenals onze Willem van Gulik, zichzelf onkwetsbaar waande(2).

Vóór de uitvinding van het buskruit zocht men zich tegen een doodelijken zwaardslag te beschutten door een ‘zweerdbrief’ of ‘zweerdzegen’, waarvan reeds sprake is in het Oudfransche heldendicht Aiol. Joh. Bolte geeft ons een paar voorbeelden van een Duitschen ‘Schwertsegen’ uit de 16e eeuw, alsook van een dergelijken ‘Schutzbrief’, aanvangende

met een sage betreffende den graaf Hainrich (elders Philipp) von Flandren: de graaf wilde een man, die zijn leven verbeurd had, het hoofd doen afslaan, doch het ging niet: de kerel bleek onkwetsbaar. Dat verwonderde den graaf en allen die het zagen en hij beloofde hem het leven, zoo hij uitlegde hoe dat kwam. Daarop toonde de man zijn schutsbrief, met geheimzinnige letters, gebeden en kruisen beschreven. Toen beval de graaf dat iedereen den brief afschrijven en op zich dragen zou(1).

De 17e eeuw was de klassieke tijd der onwondbaarmakende amuletten en talismans; ik noem o.a. de St. Joristhalers, met de afbeelding van St. Joris te paard (eerste kwart dier eeuw) of met St. Joris in een schip (jaartal 1690) voor de gevechten op zee. Veel krachtiger nochtans was destijds het zoogenaamde ‘Passauerbriefje’. Die briefjes, ter grootte van een thaler, met allerlei teekens en figuurtjes bekrabbeld en deels met vleermuisbloed beschilderd, werden in 1611 door den beul van Passau, Kaspar Neithardt, voor 't eerst verkocht aan de soldaten, die tegen Matthias van Bohemen optrokken. Deze droegen ze als amulet of aten ze wel eens op; ook voor verdere krijgstochten bleef dat gebruik in zwang. De bezitters van dat toovermiddel konden zelfs, althans volgens B. Anhorn, de kogels in hun mouwen en handen opvangen. Grimm gewaagt van een voornaam krijgsoverste, die met twee officieren buiten de loopgraven op en afwandelde, terwijl men van uit de vesting heftig op hen vuurde; doch de veldheer zwaaide links en rechts zijn bevelhebbersstaf en wist zóo al de kogels af te weren; daarnaast vermeldt hij een generaal, die in een bloedig treffen de wijk moest nemen en de geweerkogels als erwten uit zijn mouwen schudde(2).

De ‘Passauerkunst’ gold voor duivelskunst; dat bleek reeds uit de woorden: ‘Teuffel, hilff mir/Leib und seel gib ich dir’, die ook wel op het briefje voorkwamen(1). Wie zoo'n briefje bezat, kon er zich niet van ontmaken: in water of vuur geworpen, keerde het dadelijk tot den drager terug. Hij kon het slechts kwijtraken, nagenoeg op de wijze zooals bij ons de weerwolf of Kludde van zijn vel werd verlost(2).

Menig ander briefje met onkwetsbaarmakende toover- of zegenspreuken stond toenmaals, ook vroeger en later bij de soldaten hoog aangeschreven, menig ander vreemdsoortig amulet of toovermiddel werd door hen gaarne gebruikt; ik wil er eenige vermelden:

a)een stukje navelstreng met een stukje van den moederkoek en een dito van de vledermuis in zijn kleeren naaien (Hessen en Meklenburg)(3);
b)een gewijde hostie in een opzettelijk gemaakte wonde laten verwassen;
c)een weinig van zijn eigen bloed doen in een gaatje, geboord in een frisschen boomstam, opdat het, met diens sap vermengd, met den boom vergroeie (Tirol en Bohemen)(4). Hier wil men waaischijnlijk op zinnebeeldige wijze, door overdracht van zijn bloed, zijn eigen leven aan dien boom verbinden, zoodat men denkt slechts met hem te zullen sterven.
d)Zijn doophemd op zijn bloot lichaam dragen(5).

Daarnaast bestonden ook plantenamuletten, als b.v.: de bilzenkiuidwortel, de suikerij, het St. Janskruid (Hypericum peiforatum L.), het rozenkransje (Gnaphalium dioïcum L.), bij de Duitschers nog hemelvaartsbloem genaamd; verder het zaad van varenkruid, en vooral een looksoort (Allium victoriale L.), met de beteekenisvolle namen, Hgd. Siegwurz, Fr. Victoriale, en den veelzeggenden Duitschen naam Allermannsharnisch, ongetwijfeld doelend op de vliezige, netvormige omkleedsels van den bol (ui),

meest ten getale van negen, soms zeven: een negendubbel harnas. Die bol, in 't Fransch vaak Neuf-chemises geheeten, in 't Duitsch Neun- en Siebenhämmerlein, wordt nog heden door Fransche en Duitsche boeren als toovermiddel aangewend(1). ‘In Juli 1870’, vertelt Dr. Söhns, ‘kwam een vrouw in groote opgewondenheid in den kruidtuin alhier (Berlijn) en verlangde den wortel, die onwondbaar maakt. Reeds in den Deenschen oorlog van 1866 had haar zoon dien meegenomen en was daardoor ongedeerd gebleven; thans zou hij hem weder meedragen. Men wist niet welken wortel zij bedoelde, totdat een tuiniersjongen er aan dacht dat het Allermannsharnisch kon zijn en dien haalde. Daarmede ijlde zij vol vreugde naar het station, doch kwam er te laat. Het regiment, waarvan haar zoon deel uitmaakte, was bij hare aankomst reeds naar het oorlogstooneel vertrokken. Haar zoon sneuvelde te Gravelotte, en nooit liet zij zich uit het hoofd praten dat hij in leven zou gebleven zijn, zoo hij den tooverwortel op zich had gedragen’(2). Er dient nog bijgevoegd dat de in 't volksgeloof heilige getallen 7 en 9 hierbij ook een rol spelen.

Uit die aanhaling blijkt reeds, en zulks zal misschien velen verwonderen, dat bewust geloof en gebruik betreffende de onwondbaarheid tot in de tweede helft der vorige eeuw, ja, tot op onze dagen worden teruggevonden. Wuttke deelt ons mede dat veel Zwitseis zich in den ‘Sonderbundskrijg’ van 1847 door een grijsaard houw-, steek- en kogelvrij lieten maken; dat in Hamburg, ten tijde van den oorlog tegen Denemarken (in 1849), de Duitsche soldaten met duizenden van de reeds besproken tooverbriefjes, waarop een beschermend formulier gedrukt stond, kochten en die op zich droegen of inzwolgen. Bij den Italiaanschen bevrijdingsoorlog van 1859 bracht een Zuidduitsch boekhandelaar briefjes op de markt, die voor alle lijfs- en doodsgevaar behoedden. Ook in den Pruisisch-Oostenrijkschen oorlog van 1866 en den Fransch-Duitschen oorlog van 1870 werden vele van die heilige schutsbrieven op de slagvelden gevonden(3).

Ik zeg ‘heilige schutsbrieven’, want, al hebben die bezweringsformules een heidenschen oorsprong, - zelfs in de Joodsche en de Grieksche Oudheid heeft men reeds ‘hemelsbrieven’ - toch werd in den loop der eeuwen de tekst heel en al gekerstend en hij vindt zijn kracht in de aanroeping van de H. Drievuldigheid, in Christus' Lijden of de voorspraak der heiligen. Vooral de zoogenaamde ‘hemelsbrieven’ werden door de soldaten gezocht; die naam wijst op hun oorsprong, want, volgens den handschriftelijken tekst zelf, waren zij door den Hemel op de aarde gezonden en bestemd om verspreid te worden. Een dezer brieven, met gouden letters geschreven en tegen alle verwondingen vrijwarend, was in 1724 in Holstein gevonden; doch, wilde iemand hem oprapen, zoo week hij achteruit; dat duurde tot in 1791, toen iemand op de gedachte kwam den inhoud af te schrijven en voort te geven, en dan liet de ‘Himmelsbrief’ zich vatten(1). Tal van Duitsche soldaten droegen in 1870 zoo'n exemplaar op zich; ook nog enkele jaren geleden, in den oorlog tegen de Chineesche Boksers (in 1900)(2).

Het zou de moeite loonen bij de natuurvolken na te gaan, in hoeverre dat onkwetsbaarheidsgeloof, steunend op een amulet, bij hen gevonden wordt; in een vroeger opstel heb ik dat aangetoond bij twee Afrikaansche negerstammen, de Bangala's en de bewoners van Niger en Benué: de eersten weten zich door

tatoeëeringen, en de anderen door echte amuletten tegen krijgsgevaren en allerlei verwondingen te beschutten(1).

 

***

 

III. - Een tooverformulier, zij het dan ook zinlooze abracadabra, heeft dan eerst een blijvend-werkdadige kracht, wanneer het opgeschreven wordt; een gesproken formule is doorgaans onvoldoende, meent de Duitscher. Toch nam men niet zelden ook daartoe zijn toevlucht, oorspronkelijk tot heidensche tooverspreuken, in later tijd tot Roomsch-katholieke zegenspreuken. Zoo maakt een Beiersch soldaat zich kogelvrij, wanneer hij zegt: ‘H. Caspar, wees over mij, H. Melchior, wees vóor mij, H. Balthasar, wees achter mij en wend alle kogels van mij af; in den N. des Vaders,’ enz.(2) Zelfs in het Protestantsche Wurtemberg krijgen dergelijke formules de voorkeur. Van eenige dezer tooverformulieren wordt gezeid dat de Paus Leo ze aan den koning Karel heeft medegedeeld(3).

Dat behoedmiddel werd waarschijnlijk ook gebruikt door den pastoor van Opwijk, van wien een Brabantsche sage gewaagt. Te Opwijk had namelijk een gevecht plaats tegen de Turken - naar de volksoverlevering althans - en de pastoor had eerst zijn mannen ‘hard gezet’, zooals dat heette(4), derwijze dat kogel noch zwaard hen deren konden. Het bleek echter weldra, dat de vijand zich in hetzelfde geval bevond. Toen, vertelt de sage, wijdde de pastoor een schotel tarwebloem, en deed er al de kogels zijner strijders indompelen, en nu vlogen ze dwars door de Turken, alsof deze van boter waren geweest(5).

Ook de Turken kenden dus een soortgelijk toovermiddel, hoewel het ditmaal door de macht van den pastoor werd verijdeld. Uit dit voorbeeld blijkt dat er middelen bestonden om de onkwetsbaarheid te vernietigen. Een der krachtigste tegen-

middelen was het erfzilver, waarvan wij boven reeds spraken: aan een uit geërfd zilver vervaardigden kogel wederstond geen enkel onkwetsbare, tot welk slag van tooverwezens hij ook mocht behooren(1). Ook oorvet, aan de degenspits gestreken, maakte den hardgezetten tegenstander weer kwetsbaar(2). Een ander tegenmiddel vindt men aangewezen in het sprookje van den toovenaar Ferragio, uit Neder-Bretanje, die zich, wellicht door een tooverformule, onkwetsbaar had weten te maken. Ferragio, die Hervé's zuster geroofd had, had slechts ééne wondbare plek, namelijk het voorhoofd, en dit was voorzien van zeven koperen platen. Toch slaagde Hervé er in, dezelve met zijn zwaard te doorboren. Dan had hij tegen Ferragio's broeder, den reus Trubardo te doen, van wien een zwart punt in de linker handpalm de eenige kwetsbare plaats aanwees. Ter bestrijding van dien reus ontving Hervé van een grijsaard den degen, waarmee Petrus Malchus' oor afgekapt en de lans, waarmede men Christus' zijde doorstoken had(3).

***

 

IV. - Eindelijk ontmoet men ook onkwetsbare helden, voor wie de gronden dezer eigenschap niet worden aangegeven. Aldus in de Rolandsage, waar sprake is van een gevecht tusschen Roland en den reus Ferracute. Ondanks de weergalooze dapperheid van den beroemden Paladijn, kon hij den reus niet verslaan, zelfs niet wonden. Ten slotte vertelde de reus zelf dat hij slechts één kwetsbaar plekje aan het lichaam had, en dáar trof hem op den duur het zwaard van zijn tegenstander(4).

In een sprookje bij de Siebenburgsche Armeniërs opgeteekend, kan de koning enkel in zijn linker oor gedood worden(5), terwijl in een Westvlaamsch volksvertelsel, dat onder den naam van Jan den Beer in heel Europa bekend is, een reus voorkomt, die slechts aan de rugzijde aan verwonding blootstaat(6).

***

Het onwondbaarheidsgeloof is zoo oud als het menschelijk verlangen, zegt Berthold; toch zijn er in de Oudgrieksche epische dichtkunst, als in de Ilias en de Odyssea, geen sporen van te vinden. Van de Homerische helden, die later voor onkwetsbaar gelden, laat zich dadelijk bewijzen of dat zij bij Homerus als wondbaar voorgesteld worden (b.v. Aias of Achilleus), of dat er bij hen van geen onwondbaarheid sprake is (Meleager en Kyknos). Eerst bij Pindarus en in het Attische treurspel zijn sporen van onkwetsbaarheid waar te nemen. Boven hebben wij aangetoond dat voor die helden, voor wie de oudste getuigenissen van onwondbaarheid voorliggen, Kaineus, Aias en waarschijnlijk ook Kyknos, die gave hun in den oertijd niet eigen was, maar hun eerst langs aetiologischen weg werd toegekend(1).

Als een ander voorbeeld, hoe het begrip onverwondbaar vaak in later tijd aan de oorspronkelijke sage werd toegevoegd, vertelt Berthold op welke wijze de Nemeesche leeuw aan zijn onkwetsbaarheid kwam. Eerst Theocritus gewaagt er van met eenige uitvoerigheid: te vergeefs schoot Herakles op den leeuw twee pijlen af, en, zijn boog dan wegwerpend, sloeg hij hem met zijn knots zoo geweldig op den kop, dat het dier half bedwelmd was; dan omvatte hij met beide handen den hals van den leeuw en worgde hem. Latere Grieksche dichters geven een andere versie en gewagen zelfs niet meer van de knots. Reeds daaruit kan men afleiden dat in de oudste, verloren bronnen dezer sage de leeuw met de knots gedood werd en dus wel degelijk wondbaar was. Op zekere afbeeldingen van dien leeuwenkamp (7e eeuw vóór Chr.) komt de verworging niet voor, maar Herakles zwaait de knots tegen den leeuw of doorsteekt hem met zijn zwaard. ‘Dit laatste is vooral gewichtig, doordien hieruit zeer duidelijk wordt dat Herakles zich niet van de knots bedient ter wille van de onkwetsbaarheid van den leeuw, maar enkel dewijl de knots zijn gewoon wapen is’. In de 6e eeuw vóór Christus vindt men Herakles afgebeeld met de eene hand den leeuw bij de keel grijpend, terwijl hij met de andere het zwaard trekt. Eindelijk, op het laatst der 6e eeuw ziet men Herakles met beide handen den hals van het dier omklemmen. Van dien tijd dagteekent dus het worgen van den leeuw, en nu is 't nog de

vraag of reeds dan de worging door de onwondbaarheid wordt gemotiveerd, want er zouden nog andere gronden aan te voeren zijn. Het blijkt derhalve dat, oorspronkelijk, de Nemeesche leeuw noch onkwetsbaar was, noch gewurgd werd; het motief der onkwetsbaarheid wordt er slechts aan toegevoegd om Herakles' roem te verhoogen(1).

Ook van Achilleus' onwondbaarheid wordt in de oudste Grieksche bronnen niet gewaagd, en in de Ilias ontvangt hij werkelijk wonden. Een afbeelding op een Chalcidische vaas uit de 6e eeuw vóór Chr. stelt ons den kamp voor der Grieken en Trojanen om het lijk van den grooten held, en, bij nauwkeurig toezien, bemerkt men dat hij twee pijlen in 't lichaam heeft, een in den hiel en ook een in de zijde(2). - Eerst uit veel later tijd (1e eeuw na Chr.) dagteekent de sage van het onkwetsbaarmakende Styxbad, die voor 't eerst met vasten datum opduikt bij Statius, een schrijver uit de dagen van keizer Domitianus. Toch wijzen reeds oudere vertelsels op een indompeling van den kleinen Achilleus in het vuur(3); door zijn reinigende vlam hoopte Thetis het sterfelijke uit haar kind te doen vervliegen. Uit dien vuurdoop zal zich wellicht de sage van den waterdoop ontwikkeld hebben; immers, in de volksvoorstellingen van alle landen bezitten beide, vuur en water, een sterk remigende kracht: bij sommige wilde volksstammen bestaat nog heden het vuurbad der nieuwgeborenen, en ook in Europa zijn daar nog duidelijke sporen van overgebleven(4).

Uit het feit dat Achilleus bezweek aan een wonde in den hiel, heeft men misschien afgeleid, dat dit blijkbaar de eenige kwetsbare plek was van zijn lichaam(5). Aan een anderen kant zou van Achilleus' ondoordringbare wapens, door een god

(Hephaistos) gesmeed, evenzeer het begrip van ‘onkwetsbaarheid’ op zijn persoon zelf kunnen zijn overgegaan(1).

 

***

 

Het komt ons voor dat de klassieke ‘Achilleshiel’, die zich in zooveel verschillende vormen voordoet, een andere verklaring, van meer algemeenen aard, toelaat. Hieraan willen wij nog eenige beschouwingen wijden. De heldensage in Oud-Griekenland en menig ander gewest biedt ons merkwaardige parallellen van dat vertelselmotief aan. Uit de voorgaande bladzijden is dat reeds genoegzaam gebleken: bij dezen is de eenige kwetsbare plek de hiel (Achilleus en Talos), bij genen de oksel (Aias), bij anderen de rugzijde (Siegfried en de Westvlaamsche Jan den Beer), of het voorhoofd (toovenaar Ferragio en de weerwolf), of de handpalm (reus Trubardo), enz. Laat ik er nog enkel bijvoegen den onwondbaren draak van Saxo Grammaticus (2e dl. zijner Historia Danica), die enkel kwetsbaar was aan den buik, en de twee Indiaansche goden Manitoe en Kwasind, door Tylor vermeld(2), de een slechts wondbaar aan den schedel, de andere aan den top van het hoofd(3).

Onzes erachtens is er verband tusschen al die voorstellingen en de Grieksche mythen van Nisos en Pterelaos, en zelfs van Meleagros, door den Hollandschen geleerde G.A. Wilken en den Engelschman J.G. Frazer voor het eerst op ernstige gronden verklaard.

Bij de natuurvolken is het een algemeen verbreid geloof dat de ziel een onafhankelijk bestaan heeft, en tijdens het leven van den mensch het lichaam naar welgevallen kan verlaten en vrij rondwaren, om dan tot haar woonplaats terug te keeren. De droom geeft ons daar een kenschetsend voorbeeld van: hij wordt eenvoudig voortgebracht door de omzwervingen en ontmoetin-

gen der ziel gedurende onzen slaap(1). Zoo vertelt Grimm deze eigenaardige sage, die in de vertelselwereld lang niet alleen staat. De Frankische koning Guntram was eens, gansch afgemat, in het woud, op den schoot van een trouwen dienaar in slaap gevallen: daar ziet zijn knecht een slangvormig diertje uit zijn mond kruipen en naar een beek ijlen, waar het echter niet overheen kan. De dienaar legt zijn zwaard over 't water; dan loopt het beestje over die brug en verdwijnt verder in een berg. Na eenigen tijd keert het langs denzelfden weg terug in den slapende, en deze, dadelijk ontwaakt, vertelt nu hoe hij, in een droom, over een ijzeren brug in een met goud gevulden berg is gegaan(2). Een tweede voorbeeld deelt Grimm ons mede in zijn Deutsche Sagen, no 461 (Der schlafende Landsknecht) en Wilken vond een treffende parallel op Java bij de Soendaneezen, en Jahn een andere in Pommeren(3). Sagen van zielen, die in diergedaante (als wezel, vlinder(4), hommel, vooral als muisje) tijdelijk uit het lichaam wijken en rondzwerven, treft men op talrijke plaatsen aan, ook in Brabant (te Vilvoorde)(5).

Doch, de ziel heeft niet alleen het vermogen het lichaam tijdelijk te verlaten, maar kan ook in een ander natuurwezen - dier, plant of levenloos voorwerp - overgaan of overgebracht worden, zonder dat het lichaam daardoor in zijn levensuitingen verhinderd worde. Naar de primitieve voorstellingen der wilde volken, immers, bestaat er tusschen de verschillende natuurwezens een innig verband; er is bijna geen scheidingslijn te trekken tusschen mensch en dier, tusschen dier en plant, daar alle natuurwezens, zelfs bergen, rotsen en gesteenten als bezield

worden beschouwd. Nu doen ze zich in deze, dan in gene gedaante voor; heden zijn ze mensch, morgen vogel of visch, plant of bloem; bij dag soms monsterdieren, bij nacht menschen vol schoonheid. Menigmaal ziet men zelfs menschen in gesteenten veranderen, zooals Niobe bij de Grieken, de vrouw van Loth bij de Israëlieten, en sommige sagen- of sprookjeshelden in Vlaanderen en overal elders. Talrijke voorbeelden van allerlei gedaanteverwisselingen leveren ons de Metamorphosen van Ovidius en de sprookjesliteratuur bij wilden en beschaafden. Hieruit mag men wel, dunkt ons, met eenige zekerheid afleiden dat het animisme, zooals dat heet, eens algemeen geheerscht heeft; dat alle volken, ook de beschaafdste eens op dien lagen trap van ontwikkeling hebben gestaan. De tegenwoordige wilden en onze eigen kleine kinderen staan nog heden op dien trap, bezieling en vrije wilsbeschikking leenend aan al wat hen omringt. Daarin ook ligt de verklaring van het bevreemdend feit, dat een fijn beschaafd volk als het Grieksche en een ruw, maar zedelijk gezond volk als het Germaansche, schoon zij hunne goden zeer hoog stelden, hun vele en groote deugden toekenden, hun tevens allerlei laagheden, wreedheden en losbandigheden konden toeschrijven: dat is ‘een overblijfsel uit een toestand van ruwheid en onbeschaafdheid, die lang voorbijging, maar alleen in de godsdienstige traditie, de taaiste en vasthoudendste, bleef voortleven; een toestand waarmede zulke voorstellingen geheel in overeenstemming waren’(1).

De ziel kan derhalve, zooals ik zeide, in een andere verblijfplaats overgaan, zonder hinder voor het lichaam, waarin zij vroeger huisde. ‘Dans une telle conception’, zegt Frazer (dl. II. 441 vlg.), ‘la vie ne réside pas nécessairement dans l'homme lui-même; elle peut quitter son corps, sans pour cela cesser de l'animer, par l'effet d'une sorte de sympathie ou ‘d'action à distance’. En dat lichaam mag men dan wonden en doorkerven, zonder dat het eenig letsel ondervinde; enkel in zijn ‘zielendrager’ kan zoo'n mensch getroffen worden. Overal, in Siam en Indië als in Arabië, op Sicihë als op IJsland, in Rusland als in Vlaanderen, vindt men het sprookje van den Reus (of den Man) zonder Ziel. In een zeer oud Zuidindisch vertelsel is die

man een machtig toovenaar met name Punchkin(1), wiens ziel in een papegaai is overgegaan; dat geheim verklapte hij zelf, in een onbewaakt oogenblik, aan eene prinses: ‘Duizenden mijlen ver, te midden van een dicht bosch, staan in een kring van palmboomen zes bakken vol water boven elkaar; onder den zesden bak staat een kooitje met een kleinen, groenen papegaai; van diens leven hangt het mijne af: wordt hij gedood, zoo moet ik sterven’.

Na groote moeielijkheden, en geholpen door eenige dankbare adelaars, slaagde de zoon der prinses er in, die plaats te bereiken en den papegaai te vangen. Naarmate hij de vlerken en de pooten van den vogel afrukte, zag hij de armen en de beenen van Punchkin nedervallen; en toen hij hem ten slotte den hals omdraaide, draaide ook het hoofd van den toovenaar rond, zuchtte vreeselijk en stierf.

In ons Vlaamsch sprookje luidt het anders: ‘In de zee drijft een groote ton met ijzeren banden beslagen, en in die ton zit een vogelken, en dat vogelken heeft een eitje in, en in dat eitje zit de ziel van den man’(2). Dat verschilt, trouwens, van streek tot streek, van vertelsel tot vertelsel. De man neemt telkens tal van voorzorgen, om zijn ziel op een ontoegankelijke plaats te brengen, en aldus een zekere onsterfelijkheid te verwerven. Elders komt het hart in de plaats van de ziel. In een Noorsch sprookje (Van den Reus, die geen hart in zijn lijf had) vertelt de reus aan een soort van Delila: ‘ver weg, in een meer ligt een eiland; op dat eiland staat een kerk; in die kerk is een bron; in die bron zwemt een eend, in die eend is een er, en in dat ei ligt mijn hart’(3). In het Oudegyptische sprookje van de twee Broeders, waarvan het handschrift opklimt tot ongeveer

1300 jaar vóor Christus, ziet men Bitiu, een tweeden Jozef door een tweede Potiphar's vrouw beschuldigd, zich aan de vervolging van zijn broeder Anupu onttrekken, om in het Acaciadal te gaan wonen. Door tooverij weet hij zijn hart uit zijn lichaam te nemen en in een bloem op den top van den Acacia te plaatsen, doch hij openbaart dat geheim aan zijn vrouw, die hem verraadt. De boom wordt omgehouwen, het hart valt op den grond, en Bitiu is dood(1).

Hier wordt het hart gedacht als zijnde de ziel; bij vele volken, immers, is het hart de zetel der ziel; zoo b.v. in Oud-Egypte, waar het hart gold als de zetel van het gevoel en zelfs van het denken, d.i. de ziel zelve. De Caraïben bezitten slechts één woord voor ziel, leven en hart, en de polsslagen beschouwen zij als geesten. De Basoeto's zeggen van een pas overledene: ‘zijn hart is heengegaan’, en van een zieke, die in stervensnood is geweest en weer geneest: ‘zijn hart komt terug’(2).

De dood van den Noorschen god Balder wordt door Frazer (III. 534 vlgg.) eveneens aldus verklaard: het leven van den god hing vast aan den marentak; hij was onsterfelijk, zoolang deze - zijn zieledrager - ongeschonden op den eik bleef; reeds het afsnijden van den marentak was Balder's ondergang.

Het Egyptische sprookje en de mythe van Balder toonen dus een zoo innig verband tusschen een menschenziel en een boom, dat de dood van den laatste den dood van den mensch voor gevolg heeft. Deze voorstelling ligt ten grondslag aan 't aloude gebruik van het planten van een boompje bij de geboorte van een kind, gebruik dat nog hier en daar in België en in de meeste landen van Europa voortleeft. In den Indischen Archipel plant men dan een palm. Oorspronkelijk dacht men dat het kind met zijn geboorteboompje zou gedijen of sterven, wat de zielenoverdracht doet onderstellen. Volgens Mannhardt heerscht dat volksgeloof nog vrij algemeen in Zwitserland, en nog in de vorige eeuw gebeurde het dat een Aargauer huisvader, in toorn over zijn slechten zoon, die in den vreemde de

vaderlijke bestraffing ontloopen was, naar 't veld trok en den aldaar geplanten geboorteboom omhakte(1). Bij de Boegineezen van Zuid-Celebes heet de kokospalm, bij de geboorte van een kind geplant, diens ‘zielenboom’. Ook in Kongo, bij de Bangala's, plant de moeder een geboorteboompje vóor de hut. De groote verspreidheid van dat gebruik schijnt wel te bewijzen dat er een tijd geweest is, waarop men van iedereen dacht dat zijn ziel, door overdracht, in veiligheid was gesteld(2).

Zulks brengt ons, met een kleinen overgang, tot de Grieksche mythe van Meleagros, bij wiens geboorte de schikgodinnen voorspelden dat het kind zoolang leven zou als het houtsblok, dat op haard lag, nog niet verbrand was. Zijne moeder verborg daarom het stuk hout; doch, als zij vernam dat Meleager haar twee broeders had gedood, haalde zij, in een vlaag van toorn, het blok te voorschijn en wierp het in 't vuur; aldus stierf haar zoon.

Meleager's ziel zat derhalve in een houtsblok verscholen. De ziel kon dus niet alleen in dieren en planten overgebracht worden, maar ook in onbewerktuigde voorwerpen; zoo is in een Arabisch vertelsel uit de 1001 Nacht het leven van een geest verbonden aan een sabel; in een Siameesche sage, sluit een koning van Ceylon zijne ziel in een kistje, eer hij ten oorlog gaat(3).

Er kon echter ook iets anders gebeuren. Zoo kwam het geval soms voor, dat de ziel, de levenskracht zich niet van 't lichaam verwijderde, maar in een gansch ongewoon lichaamsdeel haar zetel had(4): in het haar, in den schedel, in den voet of den hiel, in den oksel, in de rugzijde, enz. Zulks verklaart reeds de mythen van Nisos en Pterelaos, twee Grieksche helden, de eerste, koning van Megara, de tweede, koning van het eiland Taphos. De goden, vertelt de sage, schonken hun beiden op den schedel een gouden of purperen haar, dat hen in zekeren zin

onsterfelijk maakte. Latere schrijvers brengen er hunne macht en heerschappij mede in verband: ze waren onverwinnelijk; zoo zingt Ovidius bij Vondel:

‘Daer Nizus hof houdt, die eerwaerdigh by gebuuren Om zynen ouderdom, op 't hooft droegh 't purpren haer, Waeraen de welvaert van al 't ryk hing’(1).

Oorspronkelijk evenwel stond voor onze helden het bezit van dat purperen haar gelijk met het behoud van hun leven(2). Nisos had een dochter, Skylla, die het geheim kende; om een vijandelijken aanvoerder te behagen, op wien ze verliefd was, sneed zij op verraderlijke wijze het wonderhaar van vader af: deze stierf oogenblikkelijk. Hetzelfde gebeurde met Pterelaos, eveneens door zijn dochter verraden. Die Oudgrieksche voorstelling vindt men in de volkssprookjes van het tegenwoordige Griekenland nog terug; ik wijs slechts op een vertelsel uit Epirus, waar sprake is van een prinses, die de drie gouden haren van haar broeders schedel afsnijdt, waarin zijn levenskracht schuilt en zijn reuzensterkte: bij 't afknippen van 't eerste haar werd hij duizelig, bij het tweede viel hij in zwijm en bij het derde blies hij den adem uit(3).

In de sagen van het eiland Nias (ten westen van Sumatra gelegen), ‘is de herinnering bewaard gebleven aan een held, Laowo Maru geheeten, die midden op den schedel een haar had, zoo grof en stijf als een koperdraad. Door het bezit hiervan was hij onsterfelijk. Toen hij dan ook, na in een oorlog gevangen genomen te zijn, ter dood gebracht zou worden, bleven alle pogingen om hem van het leven te berooven, vruchteloos, totdat eindelijk zijn vrouw het geheim openbaarde. Men trok hem het haar uit, en terstond gaf hij den geest’(4).

Terloops wil ik nog eventjes wijzen op een verwante voorstelling: nl. het hoofdhaar als zetel beschouwd van de lichaamskracht, niet van de ziel: het Bijbelverhaal van Samson geeft ons

daarvan het best bekende voorbeeld, en de nog levende volkstraditie levert insgelijks goede parallellen van dat verhaal op(1).

In dit laatste geval echter staat enkel de macht van den held op het spel, en hij kan wonden ontvangen en er aan bezwijken. In de andere gevallen daarentegen geniet hij een voorwaardelijke onsterfelijkheid: een mensch met een zieleloos lichaam of met de ziel in een speciaal lichaamsdeel, kan stuk gehakt worden en toch zal hij niet sterven, zoolang de zetelplaats der ziel ongedeerd blijft, en in eenige Tartaarsche en Indiaansche sagen komen zulke toestanden werkelijk voor(2). Dat klinkt echter zoo vreemd, zoodanig onnatuurlijk, zegt Berthold, dat men zulks wilde vermijden; het eenige middel daartoe was, of wel den held in geen strijd te mengen, zooals met Nisos en Pterelaos het geval is, of wel hem als onwondbaar voor te stellen, zooals met Meleagros gebeurt, of slechts kwetsbaar in één enkel plekje, zooals wij zien bij Achilleus, Aias, Siegfried en anderen.

Die verklaring van de eenige, wondbare plek lijkt me goed in overeenstemming met de algemeene begrippen der natuurvolken omtrent de onafhankelijkheid en de zetelplaats der ziel.

 

Antwerpen, 15n Maart 1912.

Bibliographie.

Andree, Richard, Braunschweiger Volkskunde. 2e Aufl. Braunschweig, 1901.

Archives suisses des Traditions populaires (Schweizerisches Archiv für Volkskunde). Red. Prof. Ed. Hoffmann-Krayer, Zurich en Basel. 1898-1911.

Bartsch, K., Sagen, Märchen und Gebräuche aus Meklenburg. 2 dln. Wien, 1880.

Berthold, O., Die Unverwundbarkeit in Sage und Aberglauben der Griechen mit einem Anhang über den Unverwundbarkeitsglauben bei anderen Völkern, besonders den Germanen (Religionsgeschichtliche Versuche u. Vorarbeiten. XI. Band. Heft 1.) Giessen, 1911.

Bladé, J.F., Contes pop. de la Gascogne, 3 dln. Paris, 1896.

Blätter, zie: Hessische... en Pommersche...

Bolte, Joh., Deutsche Sagen des 16. Jahrhunderts. (in Zeitschr. des Vereins f. Volksk. XIV, blz. 435-438.) Zie beneden: Köhler.

Chauvin, V., Bibliographie des Ouvrages arabes, publiés dans l'Europe chrét. de 1810 à 1885, deel V. Liége, 1901.

Clodd, E., Mythen en Droomen. Eenige bladz. uit de vroegste Geschied. van het menschelijk Denken. Naar het Engeisch door J.H. Maronier. Amst. 1886.

Conscience, H, Geschiedenis van Belgie. Antwerpen, 1845.

Coquilhat, C., Sur le Haut-Congo. Paris, 1888.

Cosquin, Em., Contes pop. de Lorraine, 2 dln. Paris, z.j. (1886.)

Courthion. L., Les Veillées des Mayens. Geneve, z.j. (1896.)

't Daghet in den Oosten. Jgg. I-XXIII. Hasselt, 1885-1907.

De Cock, Alf., Spreekwoorden, Zegsw. en Uitdrukk. op Volksgeloof berustend. Gent (ter pers.) Ook in Volkskunde, XIX, 1907-'08.

De Cock, Alf. en Teirlinck, Is., Brabantsch Sagenboek, 3 dln. Gent, 1909-1912.

Zie nog De Mont, Pol.

De Gubernatis, A., La Mythologie des Plantes, 2 dln. Paris, 1878-1882.

De Mont, Pol en De Cock, Alf., Dit zijn Vlaamsche Wondersprookjes, Gent, 1906.

Dieterich, Albr., Himmelsbriefe, in Blätter für Hessische Volkskunde, 1901, en Hess. Blätter f. Volksk., 1902. Zie beneden: Hessische.

Drechsler, P., Sitte, Brauch und Volksglaube in Schlesien. 2 dln. Leipzig, 1903-1906.

Fehrle, E., in Zeitschr. d. Vereins f. Volksk. XXI (1911).

Festschrift. - Zie: Vogt, W.H.

Frazer, J.-G., Le Rameau d'or (The Golden Bough). Etude sur la Magie et la Religion. Trad. de l'anglais par R. Stiébel et J. Toutain. 3 dln. Paris, 1903-1911.

Frere (Miss), Old Deccan Days, or Hindoo fairy legends current in Southern India. (London, 1868). Deutsch von Passow. Jena, 1874.

Fris, V., Vlaanderens Vrijmaking in 1302. Gent, 1902.

Georgeakis, G. et Pineau, L., Le Folklore de Lesbos. Paris, 1894.

Golther, W., Germanische Mythologie Leipzig, 1895.

Grimm, J., Deutsche Mythologie, 4e Ausg. 3 dln. Berlin, 1875-'78.

Grimm (Brüder), Deutsche Sagen. 3e Aufl. Berlin, 1891.

Guerber, H.A., Mythen en Legenden uit de Middeleeuwen. Hun Oorsprong en Invloed op Letterk. en Kunst. Bewerkt door Dr. H.W. Ph E.v.d. Bergh v. Eysinga. Zutphen, z.j. (1911.)

Hahn, J.G. von, Griechische und Albanesische Märchen. 2 dln. Leipzig, 1864.

Hartnack. K. Ein Himmelsbrief (in Zs. f. rhein u. westfäl. Volksk. 1907, blz. 102-104).

Heriz, W., Der Werwolf, Stuttgart, 1862

Hessische Blätter für Volkskunde, Red. Ad. Strack. Bd. I-X. Giessen, 1902-1911. - Blätter f. Hess. Volksk. I-III. Giessen, 1899-1901 (thans Red. K. Helm.)

Jahn, Dr. Ulr. Volkssagen aus Pommern und Rügen (Berlin), 1886.

Köhler, R., Kleinere Schriften zur Märchenforschung. Herausg. von Joh. Bolte. Weimar, 1898.

Kroon, Dr. T.T. Woordenboek der Grieksche en Romeinsche Mythologie. 2e dr, Rotterdam, z.j.

Kúnos, Dr. Ign, Tärkische Volksmärchen aus Stambul. Leiden, z.j. (1905.)

Lang, A., Mythes, Cultes et Religion. Trad. par L. Marillier. Paris. 1896.

Le Maout, E. et Decaisne, J., Flore des Jardins et des Champs. 2 dln. Paris, z.j.

Leroy, J., Zeisels en Vertellingen, deel III, Yper, 1896.

Liebrecht, Fel., Zur Volkskunde. Alte und neue Aufsätze. Heilbronn, 1879.

Limburgsch Jaarboek. Bilsen, 1892 en 1893.

Luzel, F.M., Contes pop. de Basse-Bretagne. 3 dln. Paris, 1887.

Mannhardt, W., Der Baumkultus der Germanen. Berlin. 1875.

Maspéro, G., Les Contes pop. de l'Egypte ancienne. 3e édit. Paris, z.j. (1906)

Meiche, A., Sagenbuch des Königreichs Sachsen. Leipzig, 1904.

Meier, E., Deutsche Sagen, Sitten und Gebräuche aus Schwaben. Stuttgart, 1852.

Meyer, C., Der Aberglaube des Mittelalters und der nächstfolg. Jahrhunderte. Basel, 1884.

Mitteilungen des Vereins fur Sächsische Volkskunde. Red. E. Mogk. Dresden, 1897-1911.

Mitteilungen der Schlesischen Gesellschaft f. Volksk. Red. Fr. Vogt u.O. Jiriczek; nadien Th. Siebs. Breslau, 1896-1911.

Olbrich, Dr. K., Ueber Waffensegen (in Mitteil. d. Schles. Ges. f. Volksk., jg. IV.) Zelin Schutzbriefe unserer Soldaten. (Id. jg. XIX, blzz. 45-71.)

Perger (A. Ritter von), Deutsche Pflanzensagen. Stuttgart, 1864.

Pommersche Volkskunde (Blätter für), Red. Dr. Knoop en Dr. Haas. Stettin, 1893-1902.

Rheinische und westfülische Volkskunde (Zeitschr. für). Elberfeld, 1905-1911.

Sächsische Volkskunde. - Zie: Mitteillungen.

Schell, O, Neue Bergische Sagen, Elberfeld, 1905.

Schiefner, A., Heldensagen der Minussinschen Tataren. Petersburg, 1859.

Schlesische Gesellsch. f. Volksk. - Zie: Mitteilungen.

Schurtz, H., Urgeschichte der Kultur. Leipzig, 1900. Sloet (L.A.J.W. Baron), De Dieren in het Germaansche Volksgeloof en Volksgebruik. 's Gravenhage, 1888.

Söhns, Fr., Unsere Pflanzen. 4e Aufl., Leipzig, 1907.

Strackerjan, L., Aberglaube und Sagen aus dem Hertzogtum Oldenburg. 2 dln. Oldenburg, 1909.

Tiele, C.P., De Mythe van Kronos (in Theologisch Tijdschrift, jg. 1886.)

Tylor, Edw. B., La Civilisation primitive. Trad. de l'anglais par Mme Pauline Brunet et Ed Barrier. 2 dln. Paris. 1876-'78.

Vogt, W.H., Die Schutzbriefe unserer Soldaten. In: Festschrift zur Jahrhundertfeier der Univers. zu Breslau. (Herausg. von Th. Siebs. Breslau, 1911, blzz. 586-620.)

Volkskunde. Red. Pol de Mont en A. Gittée, jgg. I-VI; Red. Pol de Mont en A. de Cock, jgg. VII-XVIII; Red. A. de Cock. jgg. XIX-XXII. Gent, 1888-1911.

Volksleven (Ons), Red J. Cornelissen en J.B. Vervliet. - Jgg. I-XII. Brecht, 1889-1900.

Vondel, J.v., Publius Ovidius Nasoos Herscheppinge (vertaelt door), 1e uitg. Amst. 1671. (Uitg. herzien en bijgewerkt door J.H W. Unger). Gent, z.j.

Wehrhan, K., Himmelsbriefe aus Lippe u. Westfalen (in Zs. für rhein. u. westfäl. Volksk. 1907. blzz. 94-101).

Wilken, G.A., De Simsonsage (in ‘De Gids’, Mei 1888, blzz. 303-331.)

Wlislocki, Dr. H von, Marchen und Sagen der Bukowinaer u. Siebenburger Armenier. Hamburg, 1892.

Wolf, J.W., Niederlandische Sagen. Leipzig, 1843.

Wolf, J.W., Hessische Sagen. Leipzig, 1853.

Wuttke, Dr. Ad. Die Deutsche Volksaberglaube der Gegenwart, 3e Bearbeit. von E.H. Meyer. Berlin, 1900.

Zeitschrift des Vereins für Volkskunde (Red. K. Weinhold, 1891-1901; Red. Joh. Bolte, 1902-1910. Thans Fr. Boehm.) Berlin.

Zeitschrift des Vereins für rheinische... Volksk. - Zie: Rheinische.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


datums