Verslagen en mededelingen van de Koninklijke Academie voor Nederlandse taal- en letterkunde. Jaargang 2008

[p. 277]

Spiegeleffecten en zelfbewustzijn in de 17de-eeuwse literatuur
Jean Weisgerber, lid van de Academie

Aan het woord ‘spiegel’ worden sinds de Oudheid verschillende betekenissen gehecht waarvan sommige nog steeds gebruikelijk zijn. In eigenlijke zin duidt het een voorwerp aan: het toiletartikel waar we dagelijks gebruik van maken. Seneca wijst er echter in zijn Naturales Quaestiones (1,17,4) op dat spiegels werden uitgevonden om de mens in staat te stellen zichzelf te kennen (‘Inuenta sunt specula, ut homo ipse se nosset’) Ze reveleren hoe we eruitzien, maar ook wat achter het uiterlijk schuilt. Spiegels kunnen dus dienen om hetgeen we niet rechtstreeks kunnen zien, o.a. de psyche, waar te nemen. Vandaar de metafoor die aan deze indirecte waarneming beantwoordt: de beeldspraak wordt toegepast op daden die geacht zijn ons wezen te weerspiegelen en zelfs op de kosmos die op dezelfde manier de demiurg openbaart.¹ Aldus wordt de spiegel een middel tot introspectie terwijl hij ook toegang verleent tot een ideaal, een verborgen model - de goddelijke volmaaktheden.²

Aan de andere kant komt het woord van de Middeleeuwen tot de Renaissance herhaaldelijk voor in titels van encyclopedische en/of didactische geschriften. Welbekend is het literaire genre waar het Speculum maius van Vincentius van Beauvais toe behoort evenals later Den Spyeghel der Salicheyt van Elckerlijc of A Mirrot for Magistrates (1559). ‘Speculum’, ‘spiegel’, ‘mirror (glass)’ en ‘miroir’ worden dan geassocieerd met ‘boek’,³ een zaak die, hoewel niet van metaal of glas, toch een beeld reflecteert. Bijv. Imago mundi: zo heet een werk van Honorius Augustodunensis ‘omdat daarin de inrichting van de wereld quasi in speculo kan worden gezien.⁴

1 Einar Már Jónsson, Le Miroir. Naissance d'un genre littéraire, Paris, les Belles lettres, 1995 (Histoire), pp. 35 en 64.

2 Ibid., p. 83.

3 Ibid., p. 159.

4 Gilbert Dahan, Encyclopédies et exégèse de la Bible aux XII^e et XIII^e siècles, in Cahiers de Recherches Médiévales (XIII^e-XV^e s.), 6, 1999, pp. 19-40, n. 44.

[p. 278]

De laatste betekenis vertoont verwantschap met de klassieke metafoor: het boek als spiegel van de wereld ligt in het verlengde van de wereld als spiegel van God. Men heeft blijkbaar te maken met de combinatie van twee overleveringen: enerzijds de afspiegelingstheorie en de ideeënleer van Plato, anderzijds de joods-christelijke bijbel.

De spiegel fungeert als breukvlak en tevens communicatiekanaal tussen het echte zijnde en de schaduwbeelden die de gevangenen van de grot uit de Staat daarvan te zien krijgen. Hij is te vergelijken met de scheidingslijn tussen de objectieve werkelijkheid van de geestelijke archetypen en de subjectieve waarneming van hun materiële afspiegeling.⁵ Een dgl. overeenstemming ligt aan de middeleeuwse symboliek ten grondslag en veel later, in de 19^de eeuw, naar analogie maar in een andere geest, aan het symbolisme dat eveneens de correspondentie tussen schijn en wezen stelt.⁶

Essentieel is ook nog de bijdrage van de bijbel. Dat de Schrift naast de stoffelijke natuur een tweede openbaring is van God was in de Middeleeuwen een topos geworden. In de zendbrief aan de Romeinen (1:20) had Paulus geschreven:

(...) Zijne onzienlijke dingen worden (...) uit de schepselen verstaan en doorzien (...),

een uitspraak die hij in 1 Corinthe (13:12) preciseert. Daar blijkt inderdaad dat onze visie op God vooralsnog onduidelijk is:

Want wij zien nu door eenen spiegel in eene duistere rede (...).

Pas later zullen we werkelijk zien, ‘aangezicht tot aangezicht; nu ken ik (maar) ten deele’. Het verband tussen hemel en boek is overigens reeds te vinden in Jesaja (34:4): ‘de hemelen zullen toegerold worden, gelijk een boek’ (vgl. ook Openbaring, G: 14), een vers dat door Augustinus in de Confessiones (XIII, 15) aangehaald wordt - ‘Caelum enim plicabitur ut liber’. Uiteindelijk worden de drie begrippen ‘hemel’, ‘boek’ en ‘schepping’ samengevoegd. Het boek, vooral dan de Schrift, geeft een spiegelbeeld van de wereld weer terwijl deze wereld, de zichtbare werkelijkheid, niets anders is dan een weerspiegeling van de onzichtbare godheid.⁷

5 Jean Frappier, Variations sur le thème du miroir, de Bemard de Ventadour à Maurice Scève, in Cahiers de l'Association Internationale des Etudes françaises (le thème du miroir dans la littérature française), 11, Mai 1959, pp. 134-158, p. 135.

6 Guy Michaud, Le thème du miroir dans le symbolisme français, ibid., pp. 199-216, p. 212.

7 Gilbert Dahan, n. 46.

[p. 279]

P. Joseph Philère publiceerde nog in 1636 een werk getiteld Le Miroir sans tache, enrichi des merveilles de la nature dans les miroirs (...) pour voir Dieu en toutes choses et toutes choses en Dieu.

Alles wel beschouwd is het boek slechts de flauwe weerschijn van een terugkaatsing. Dit stelt een probleem: in welke mate is het nog betrouwbaar, anders gezegd: natuurgetrouw? Van de dubbelzinnigheid van de Schrift getuigen de uiteenlopende interpretaties waar de tekst vatbaar voor is. Weliswaar bevat de bijbel het Woord Gods, maar voor zover mensen dat in mensentaal hebben gerapporteerd. Het spiegelthema verwijst naar de mimesis, m.a.w. de uitbeelding of nabootsing van de werkelijkheid. Deze leer impliceert dat we genoegen moeten nemen met namaak, een kopie die, hoe dicht het artefact ook bij het nagebootste voorwerp staat en dat ‘realistisch’ weergeeft, het model toch steeds min of meer vertekent.

Met de ambiguïteit van het spiegelbeeld doen het maniërisme en de barok hun voordeel. In Hoofts Emblemata (XX, 1611) wordt de spiegel in het Latijn ‘fallax’ genoemd, ‘valsch’ in het Nederlands. Maskers, fata morgana's en leugens worden daarin voorgetoverd, a.h.w. een alternatieve werkelijkheid, een fantastische wereld, gedaanteverwisselingen waar de lyriek met welgevallen over uitweidt. Uit de jaren 1623-25 dagtekent een gedichtencyclus van Théophile de Viau (La Maison de Silvie) waarin hij zich wijsmaakt dat het onbestendige water, ‘ces miroirs flotants’, ter wille van de geliefde van aard zal veranderen om het beeld van haar schoonheid getrouw te kunnen bewaren.⁸ Sterker nog: het vuur van haar ogen verzoent zich tegen de natuurwet in met het water zodat tritons - bedoeld worden watersalamanders - hun gewone omgeving verlaten om de gedaante van damherten aan te nemen.⁹ Het wonder herhaalt zich in La Nuict des nuicts (1641) van Gabriel Du Bois Hus:

Les feux du Ciel sans peur nagent dedans la mer

Et les poissons sans crainte

Glissent parmi ces feux qui semblent les aimer¹⁰

en zelfs bij de jonge Racine (Paysage de Port-Royal, L'Etang, 1656) die het heeft over een ‘glace liquide’ dat ‘Enchante et trompe tous les sens’.¹¹

8 Oeuvres poétiques de Théophile, red. Louis-Raymond Lefèvre, Paris, Gamier, 1926, p. 167.

9 Ibid., p. 169.

10 Poésie du XVIIe siècle, anthologie, red. Thierry Maulnier, Paris, La Table Ronde, 1945, p. 305.

11 B. Munteano, Note sur le thème du miroir au XVIIe siècle, in Cahiers, pp. 354-361, p. 359.

[p. 280]

Vissen schijnen te vliegen onder de takken van de bomen die door het water weerspiegeld worden. Wat is nog echt in deze fantasmagorie? Een analoge verwarring komt ook voor bij Saint-Amant en Andrew Marvell.¹² In de rococopaleizen zal men nog verder gaan: in de spiegelkabinetten zal men zich onbeschaamd aan de roes van de zelfvergetelheid overgeven. Ovidius was in dat opzicht een wegbereider geweest; in de episode uit de Metamorfosen (I, vv. 295-296) waar hij de zondvloed beschrijft, vermeldt hij dat men toen inderdaad vissen kon zien zwemmen in de kruin van de bomen.Van belang is vooral dat de waarnemer - het individu - daarbij een essentiële rol speelt. De verbeelding van het subject kanaliseert de zintuiglijke indrukken zoals de perspectiefleer dat doet bij de renaissanceschilders of het denkende ik bij Descartes om de wereld kenbaar te maken. De mens legt zich toe op het ontcijferen van spiegelbeelden die wel eens aan zijn willekeur overgeleverd zijn en waarvan de analogie met een bovenzinnelijke bron niet meer centraal wordt gesteld.

Daarentegen heeft Vondel over afbeeldingen talrijke gedichten geschreven waarin meestal de gelijkenis van het beeld met het levend wezen wordt geroemd. De kunst, schrijft hij in 1657 in verband met een portret van Constantijn Huygens dat zijn zoon Christiaan had getekend, de kunst evenaart de natuur.¹³ Deze louter lichamelijke overeenkomst stelt hem echter niet tevreden. In een gedicht voor Marie Spiegels (1637?), de nicht van de auteur van de Hertspiegel, kan hij de verleiding niet weerstaan om een voor de hand liggende woordspeling te riskeren. In haar schoonheid weerspiegelt zich de minnegod, maar hoofdzaak is dat ze uit ‘Het zedeboeck van Henrik’, haar oom, zou leren

Hoe ware deughdt, in wel gedaan gestalt,
Als steen in goudt, het ooge meer gevalt.¹⁴

Karakteristiek is trouwens zijn voorliefde voor een wending als ‘zich spiegelen aan’ en voor de metaforische spiegel, die beide een model vooropstellen.¹⁵

12 J. Weisgerber, La Muse des jardins. Jardins de l'Europe littéraire (1580-1700), Bruxelles-Bern (...), P.I.E.-Peter Lang, 2002 (Nouvelle poétique comparatiste, 5), pp. 147-148.

13 Vondel, Werken, VIII, red. J.F.M. Sterck e.a., Amsterdam, Maatschappij voor goede en goedkoope lectuur, 1935, p. 607.

14 Ibid., III, 1929, p. 503.

15 Vgl. o.m. ‘Vredewensch aen Constantyn Huigens’, ibid., pp. 392-393, vv. 9 en 11; Joseph in Dothan, IV, 1930, p. 74; ‘Op Myne Schildery’, V, 1931, p. 587, v.7; Lucifer, ibid., p. 604; ‘Gethsemani of Engeletroost’, ibid., p. 830, v. 105; Jeptha, VIII, 1935, vv. 50 en 1631.

[p. 281]

In één woord: spiegels vervormen de werkelijkheid; het teruggekaatste beeld verminkt ze voor zover het tweedimensionaal en omgekeerd is; bovendien is het uiteraard vergankelijk. Daartegenover staat de overtuiging dat men daardoor, hoezeer de dingen er ook anders uitzien dan ze zijn, toch tot een soort zelfkennis komt die ongetwijfeld op losse schroeven staat, maar je tenslotte zo goed en zo kwaad als het gaat van je identiteit of individualiteit bewust maakt. Het belangrijkste is dat deze bewustwording afhangt van de relatie van het ik met een zaak, nl. een relatie via de blik tussen subject en object. Bij uitbreiding kunnen de ogen van een andere persoon dezelfde dienst bewijzen. Plato maakt dat heel duidelijk in een van zijn dialogen (Alcibiades 1): ‘Je hebt immers wel gemerkt, dat als je in iemands oog kijkt, je gezicht daarin, als in een spiegel, staat afgebeeld’(133a). ‘Een oog, dat zichzelf wil zien, moet dus in een ander oog kijken en wel op die plek, waar zijn vermogen zetelt; dat is dus het gezichtsvermogen’ (133b; vert. J.Th.M.F. Pieters, 1947).

Op dezelfde manier zal de ziel die zichzelf wil leren kennen zich in een andere ziel weerspiegelen en wel in het kenvermogen, het zielsdeel dat bij uitstek onder het goddelijke ressorteert. Zelfkennis wordt dus via maatschappelijke betrekkingen verkregen en opmerkelijk is dat Socrates er onmiddellijk aan toevoegt dat we ‘zonder die zelfkennis en wijsheid, het kwade en goede in onszelf’ niet kunnen onderscheiden (133c). Het hele proces loopt in feite uit op een zedelijke balans, de inschatting van de opties van het geweten en van de daden die daaruit voortvloeien. Men zou kunnen denken aan het wegen der zielen, de eindrekening bij het laatste oordeel. Beide bestanddelen, nl. de weerspiegeling en de bewustwording via de betrekking tot de ander én de ethische zijde daarvan treden op de voorgrond bij Shakespeare. In Julius Caesar (1599; I, ii) zegt Cassius tegen Brutus wanneer hij probeert hem in te palmen:

can you see your face? (v. 51)

Waarop Brutus antwoordt:

No, Cassius; for the eye sees not itself,
But by reflection, by some other things.

Verderop wordt dit eerste aspect van de zaak beklemtoond:

since you know you cannot see yourself

So well as by reflection, I, your glass,
Will modestly discover to yourself
That of yourself which you yet know not of. (vv. 67-70)

[p. 282]

Cassius is hier wel degelijk de spiegel die zijn vriend zelfkennis bijbrengt. Dit inzicht wordt in de komedies door familiebanden in de hand gewerkt. In Twelfth Night (III, iv, vv. 389-390) zegt Viola: ‘I my brother know Yet living in my glass’, d.w.z. ik ben er me wel van bewust dat ik het spiegelbeeld ben van mijn broer. Dezelfde constatering komt voor in The Comedy of Errors (V, i, vv. 420-421):

Methinks you are my glass, and not my brother:
I see by you I am a sweet-fac'd youth.

In Julius Caesar horen we dadelijk waar het hoofdzakelijk om gaat: het eergevoel. Het verband met de samenleving is van tweeërlei aard. Niet alleen betekent het dat je met een gesprekspartner contact opneemt, maar de daardoor overgebrachte boodschap (‘What is it that you would impart to me?’, v. 84) betreft zowel het gemenebest (‘the general good’, v. 85) als de erkenning van het individu als verdienstelijk lid van de maatschappij (‘honour’). In deze context gebruikt Cassius het woord ‘virtue’, d.w.z. verdienste, als synoniem. Ook Troilus and Cressida (III, iii, vv. 99 & sqq.) wijst erop dat zelfkennis pas ontstaat doordat het ik zich in andermans ogen weerspiegelt (‘by reflection’) en daarbij is eens te meer ‘virtue’ (‘the applause’) de kern van de zaak. Deze opvatting van de zedelijkheid is dus sterk sociaal gekleurd, d.w.z. door groepsnormen, door je reputatie (vgl. Othello, II, iii, v. 254) bepaald - de zgn. ‘gloire’ van Corneille. Het gaat om een leer die minder met de subjectieve intentie rekening houdt dan wel met de objectieve gevolgen van ons gedrag voor de samenleving; het opperste goed is het algemeen welzijn; morele maatstaven zijn waarden die de bloei van de gemeenschap vooruithelpen. Wanneer Richard II (IV, i, vv. 268 & sqq.) in de spiegel kijkt, ziet hij in dit ‘book (...) Wherein all my sins are writ’ de ondergang van zijn politieke macht; de splinters van de spiegel die hij dan stukmaakt, duiden op de ontbinding van zijn gezag als koning. Jammer genoeg is het individu de cel van een organisme dat soms de grenzen van een kleine bevolkingsgroep of een kliek van standgenoten niet overschrijdt. Onnodig te zeggen dat deze denkbeelden aan allerlei misbruiken blootstaan. Het ‘general good’ van Shakespeare is een rekbaar begrip en zo 'n moraal kan dienstbaar worden gemaakt aan de belangen van een minderheid of een streber die zich de eerste plaats onrechtmatig toeëigenen.

Voorbeelden liggen voor het grijpen. Bij Montaigne gaat belangstelling voor filosofie en introspectie gepaard met de volle bewustheid dat hij deel uitmaakt van een historische collectiviteit: ‘Ce grand monde (...), c'est le miroüer où

[p. 283]

il nous faut regarder pour nous connoistre de bon biais’.¹⁶ Voor Sir Philip Sidney, zijn tijdgenoot, is ‘moral doctrine’ het puik van de wetenschap en streeft de dichter ernaar ‘to teach goodness and to delight the learners’.¹⁷ Als men Horatius moet geloven, is dat een geschikte manier om algemene bijval te verwerven en volgens Sidney ook om tot het welzijn van ‘public societies’¹⁸ bij te dragen. Klaarblijkelijk legt Sidney de klemtoon op de praktische en maatschappelijke toepassing van de theoretische kennis, d.i. ‘virtuous action’.¹⁹ De mens moet zichzelf kennen ‘in the ethic and politic consideration’ en wel ten algemenen nutte.²⁰. Wees ‘daders van Het Woord, en niet alleen hoorders’, aldus luidde immers de raad van de apostel (Jacobus, 1:22). Literatuur is een middel om de zeden te corrigeren en de individualiteit te boetseren of te modelleren. Dat was precies Spensers opzet in The Faerie Queene²¹ - ‘to fashion a gentleman or noble person in vertuous and gentle discipline’ - zoals hij verklaart in zijn brief aan Sir Walter Raleigh (1589). Het boek - de spiegel - is uiteraard karaktervormend, reformistisch, stichtelijk. Het gaat om veel meer dan een diagnose van het bestaande: het komt er niet alleen op aan slechts feiten te registreren zoals nu vaak het geval is, maar op de koop toe het bestaande te verbeteren. Shakespeare is de auteur van een sonnet (nr. 62) dat deze stelling bekrachtigt. Het ik dat daar aan het woord komt, beschuldigt zichzelf van ‘self-love’, eigenliefde, een zonde die hem ingeschapen is. Kijkt hij echter in de spiegel, dan wordt hij zich van zijn aftakeling en laatdunkendheid wel bewust. Zijn superioriteitsbesef wordt aldus tenietgedaan en aan de kaak gesteld.²² In een ander sonnet (nr. 24) komt de wisselwerking van blikken die Plato in Alcibiades 1 vermeldt aan bod. De ogen mogen dan de gelaatstrekken van de ander weerspiegelen, van zijn hart merken ze niets op: ‘They draw but what they see, know not the heart’. Hooft van zijn kant is het daar niet mee eens; hij meent dat ze daartoe wel in

16 Montaigne, OEuvres complètes, red. Albert Thibaudet en Maurice Rat, Paris, Gallimard, 1967 (Pléiade, 14), p. 157 (I, xxvi).

17 Sir Philip Sidney, An Apology for Poetry, in English Critical Essays (Sixteenth, Seventeenth and Eighteenth Centuries), red. Edmund D. Jones, OUP, 1947 (The World's Classics, 240), p. 29.

18 Ibid., p. 12.

19 Ibid.

20 Ibid., pp. 11-12.

21 Edmund Spenser, The Poetical Works, red. J.C. Smith en E. de Selincourt, OUP, 1942, p. 407. Shakespeare gebruikt hetzelfde woord in 2Henry IV (II, iii, v.32): ‘He was the mark and glass, copy and book, That fashion'd others’.

22 In andere sonnetten (3, 22 en 77) herinnert hij via hetzelfde beeld aan de vergankelijkheid van het aardse en in het bijzonder van de lichamelijke schoonheid. Over het spiegelthema in het werk van Shakespeare vgl. Philippa Kelly, Surpassing Glass: Shakespeare's Mirrors, in Early Modern Literary Studies, 8, 1, May 2002, pp. 21-32.

[p. 284]

staat zijn: echte liefde betekent voor hem dat ‘d'eerentfeste deughd ujt twee schoon' ooghen lonkt’.²³ Duidelijker overeenkomst met deze Shakespeariaanse passage (sonnet 24) vertoont een van zijn vroegste gedichten, nl. het sonnet ‘De stralen mijns gesichts’. In beide gevallen hebben we te maken met erg precieuze poëzie. De ogen van het subject bezorgen van de geliefde een beeld dat met een schilderij gelijkstaat (‘Mine eye hath play'd the painter’/ ‘De waere Beeltenis (...) Van t Aerdichst dat natuir deed' in u voorhooft malen’) en wel een schilderij dat het ik in zijn hart ophangt. In het Engels letterlijk (‘in my bosom's shop (...) hanging’) omdat hij van zijn hart een winkel of atelier maakt. Hooft schuwt een dgl. beeldspraak die vrij onverwacht klinkt in dit oververfijnd verband: van zijn hart verkiest hij een ‘kerck’ te maken waar het beeld van de vrouw wordt vereerd. Vanzelfsprekend vergeet hij niet naast ‘uwe schoonheits glans’ ook ‘'t waerdichst van u geest’ te loven. In zijn Emblemata (XI) wordt de prent die het beeld van de zon in een spiegel voorstelt in drie talen toegelicht als de veredelende invloed die de liefde op de minnaar uitoefent. Conform de opvattingen van het neoplatonisme weerspiegelt zich de liefde die hij van de vrouw ontvangt in het zedelijk vlak: ‘'Tis weerschijn van haer glans, licht'er yet goedts in my’;²⁴ de Franse leus ‘Amour n' a rien a soy’ resumeert het afwijzen van alle egoisme. In een ander emblema (Twee narcisbloemen op één stam, 1605) herinterpreteert Hooft op karakteristieke wijze het Narcissusthema. Volgens Ovidius had de jonge man de nimf Echo versmaad en was zijn eigenliefde hem noodlottig geworden. Twee bloemen op één stam geven echter aanleiding tot een heel ander verhaal; ze symboliseren de wederzijdse gevoelens van man en vrouw, nl. wat verenigt, niet wat afzondert en isoleert. Bovendien is deze band zowel geestelijk als zinnelijk van aard:. ‘Liefd en Minne’. Veel andere schrijvers paren eveneens de moraal aan menselijke contacten en associëren het zelfbesef met deze verbinding. In de fabel ‘L'homme et son image’ vergelijkt La Fontaine spiegels met het oordeel dat de medemens over ons velt: ze veraanschouwelijken onze gebreken - ‘de nos défauts les peintres légitimes’. Het zijn dus de mensen om ons heen die ons laten weten wie we zijn doordat ze ons met onze tekortkomingen confronteren, i.c. de door La Rochefoucauld gewraakte ‘amour-propre’, volgens hem ‘le plus grand de tous les flatteurs’ (Maximes, nr 2), volgens Shakespeare een zonde (‘Sin of self-love’, Sonnet 62) en reeds volgens Ovidius (Met., III, vv. 443 & sqq.)

23 P.C. Hooft, Gedichten, I, red. F.A. Stoett en P. Leendertz Wz., Amsterdam, Van Kampen, 1899, p. 263 (‘Zoo 't ujterlijke schoon’).

24 P.C. Hooft, Emblemata amatoria, red. K. Porteman, Leiden, Nijhoff, 1983, p. 160.

[p. 285]

zelfbedrog omdat het ik dat Narcissus in het water ziet ongrijpbaar blijft. Gedreven door burgerzin en rechtsbewustzijn spoort Vondel zijn lezers en o.m. de van wroeging doodzieke rechters van Oldenbarnevelt ertoe aan tot inkeer te komen (‘spiegelt u dan echter Wie ghy zijt’) en geen rechtschapen mensen zwart te maken. Deze denkbeelden zullen zich nog lang handhaven. In zijn Traité de métaphysique stelt Voltaire in het midden van de 18de eeuw:

La vertu et le vice, le bien et le mal moral, est donc en tout pays ce qui est utile ou nuisible à la société; et dans tous les lieux et dans tous les temps celui qui sacrifie le plus au public est celui qu'on appellera le plus vertueux.²⁵

In Goethes Torquato Tasso (II, iii) zegt Antonio tegen de titelheld:

Inwendig lernt kein Mensch sein Innerstes
Erkennen;(...)
Der Mensch erkennt sich nur im Menschen.

De mensenkennis van de Weltmann wordt boven het navelstaren van Narcissus gesteld. De hoveling, de ‘honnête homme’ en de 18de-eeuwse filosoof die op cultureel gebied de toon aangeven, zijn sociaal gerichte of gesocialiseerde mensentypen. Om met M.C. Bradbrook te spreken (Shakespeare and Elizabethan Poetry, Penguin Books, 1964 (Y48), p. 81): ‘character (is) defined in terms of relationship’. Veel later zal Pirandello nog steeds deze problematiek behandelen, nl. de persoonlijkheid voor zover die door andermans oordeel wordt gedefinieerd.²⁶

Met de romantiek treedt een ander model stilaan op de voorgrond, nl. de poète maudit, het asociale genie, de paria van wie het zelfbesef niet meer op een hecht maatschappelijk verband berust en die zijn gedrag daaraan kan toetsen en aldus bepalen. Een gedeelte van de kunst keert de samenleving de rug toe: aan de strenge hiërarchie en de gedragscode van het ancien régime heeft de vrijheidsgedachte de genadeslag gegeven. Het individu staat nu alleen voor

25 Voltaire, Mélanges, red. Jacques van den Heuvel, Paris, Gallimard, 1961 (Pléiade, 152), p. 197. Over het verband tussen moraal en maatschappij in de 17de eeuw, vgl. Sabine Melchior-Bonnet, Histoire du Miroir, Paris, Imago, 1994, pp. 141-158.

26 Georges-Frédéric Manche, L'ennemi intime. Enquête sur un reflet pirandellien, in Miroirs-Reflets. Esthétiques de la duplicité, red. Peter André Bloch en Peter Schnyder, Presses Universitaires de Strasbourg, 2003 (Europes littéraires), pp. 153-165, pp. 159 en 165.

[p. 286]

zijn eigen beeld en stelt zichzelf over zijn lotsbestemming vragen waar hij maar al te vaak geen antwoord op weet.²⁷

Het is de moeite waard om dit nieuwe ik-besef dat veel 19de-eeuwse symbolisten eigen is even te vergelijken met dat van Shakespeare en Hooft. Het sociaal-ethische aspect dat voor de Renaissance en de barok kenschetsend was, het feit dat je zedelijke waarde zich afspiegelt in de ogen van omstanders, ontbreekt helemaal in het fragment uit Substrata (1918-21) waarin Van de Woestijne probeert zijn ‘Ik’ te omschrijven. De menigte wijst hij beslist af: ‘uw geur bijt mijne lippen stuk (...) gij doet mijne wonden bloeden’;²⁸ de dichter staat oog in oog met zichzelf en een metafysisch raadsel:

Ik zie me-zelf weêrspiegeld in mijn glas.
Drink ik mijn dood? Drink ik mijn eeuwig leven?
Ik drink. Ik zie me zelf.²⁹

Het probleem wordt helemaal getransponeerd: de vragen die het ik stelt, betreffen de kenleer en de eschatologie. Niet de wijze waarop het individu in maatschappelijk opzicht leeft, staat ditmaal centraal, van samenleving is geen sprake meer en van moraal evenmin, althans niet expliciet. Hoofdzaak is wat na de dood komt: het niet zijn of de eeuwigheid? ‘The undiscover'd country’ waar Hamlet het in zijn beroemde monoloog over heeft. Reeds in ‘Wijding aan mijn vader’ uit Het Vader-Huis staat het spiegelthema in verband met het bovenzinnelijke: ooit zal de zoon het beeld van zijn vader terugzien ‘in de spiegel-rust van dieper meren’³⁰ en in Het Berg-Meer is dat nog steeds het geval: daar spreekt de dichter van ‘de holle spiegel’ van de hemel.³¹ In 1903, de verschijningsdatum van zijn eerste bundel, schrijft hij in Vlaanderen een significant artikel over de eenzelvigheid van het kind dat hij kennelijk was geweest. De invloed van tijd en maatschappij ontkent hij zeker niet. Maar:

Kind van zijne omgeving, gevormd op 't beeld der middel-maat zijner tijd~genooten, gevoelt de dichter te scherp- en te schamper-fijn de afwezigheid van zijn eigen gemoed bij zijne gehoorzaamheid aan de opgelegde wetten. Zoo keert hij in zich-zelf terug, gaat schuil in de spelonk zijner eigen

27 Sabine Haupt, Reflets mortels. Un motif au carrefour des arts et des médias: Hoffmann, Poe, Maupassant, Brioussov, Pirandello, Benjamin, ibid., pp. 35-53, pp. 37-40.

28 Karel van de Woestijne, Verzameld Welk, I, Brussel, Manteau, 1948, p. 442.

29 Ibid., p. 453.

30 Ibid., p. 11.

31 Ibid., p. 630.

[p. 287]

gewaarwordingen die, hoe duister, toch zoo vol is van de schoonste en onverwachtste licht-schakeeringen.³²

Het alleenstaande individu moet dus in het reine komen met zichzelf en de grote bestaansvragen; de confrontatie geldt niet meer de ethiek, maar de bovenzinnelijke gronden van de dingen:

o God, o God, ik ben vandaag me-zelf geweest,

en tevens waardig u in 't oog te kijken.³³

Daarbij wordt de nadruk gelegd op wat het ik differentieert. De relatie tussen het hart en zijn spiegelbeeld reduceert Baudelaire tot een ‘tête-à-tête’ (L 'Irrémédiable). Het fin de siècle haalt de uniciteit en de autonomie van het individu naar voren. In 1867 schrijft Mallarmé aan een vriend: ‘je rejetterai toujours toute compagnie’.³⁴ Vandaar het succes van een figuur als Narcissus die de zelfaanschouwing en -cultus op de spits dreef. Narcisme is een literaire ziekte die toen in heel Europa woedde. Getuige Oscar Wilde die Plato's geringschatting van het spiegelbeeld en de kunst radicaal omkeeert, of Couperus, Gide (Le Traité du Narcisse, 1891), Trakl (Kleines Konzert, 1911), Rilke (Narziss, 1913) en Valéry (Narcisse parle, 1891, en Fragments du Narcisse, 1919-1922) die de mythische held veelbetekenende woorden in de mond legt:

Mais moi, Narcisse aimé, je ne suis curieux

Que de ma seule essence;

(...)

Tout autre n'est qu'absence.

(...)

Le plus beau des mortels ne peut chérir que soi.³⁵

Tegenover de morele verdienste, tegenover het begrip van goed en kwaad en de sociale functie die daarmee samenhing, wordt het wezen - de essentie - aan de orde gesteld. De metafysica vervangt de moraal en de zelfbewustwording vindt voortaan plaats in de ivoren toren door bemiddeling van de ‘culte du moi’. Het symbolisme belichaamde een negatieve reactie van de kunst op het positivisme; de geniale enkeling snakte naar het absolute, een leidmotief uit de

32 Karel van de Woestijne, Verzameld Welk, IV, 1949, p. 639.

33 Karel van de Woestijne, Verzameld Welk, I, p. 458.

34 Austin Gill, Le symbole du miroir dans l'oeuvre de Mallarmé, in Cahiers, pp. 159-181, p. 167.

35 Paul Valéry, Poésies, Paris, Gallimard, 1939, p. 143.

[p. 288]

jaren '90 en een houding die Willem Kloos in pregnante verzen heeft samengevat. In vergelijking met de Renaissance was het maatschappelijk verband veel losser geworden; het scheen haast uit elkaar te vallen.

In grote trekken evolueert het individualiteitsbesef tussen 1500 en 1800 onder invloed van o.m. de Hervorming en het cartesianisme. In de 17^de eeuw blijft het saamhorigheidsbesef van het verleden nog grotendeels bewaard op maatschappelijk gebied en in het doen en laten van alledag, al wordt het reeds bedreigd door de theologische disputen van de protestantse sekten, de methodische twijfel en het filosofisch individualisme van Descartes, om nog te zwijgen van de gedaanteverwisselingen van de barok en van het economisch kapitalisme. De nieuwe afscheidingstendensen kon men echter nog met de eisen van een streng geordende hiërarchie verzoenen. Het ontbindingsproces dat het koningschap bij de gratie Gods en het gezag van de Roomse kerk aan het wankelen bracht, begon voorgoed in het noordwesten van Europa met de succesvolle opstand van de Verenigde Provinciën tegen Spanje. Het Nederlandse voorbeeld was een inspiratiebron voor het Engelse republicanisme en de parlementaire monarchie die na 1688 in Londen tot stand kwam. Met de Amerikaanse en de Franse Revolutie was de ontwikkeling voltooid.³⁶ Gaandeweg stimuleerde het vrijheidsideaal de onbegrensde zelfstandigheid van het ik, een soort individualistisch anarchisme van burgerlijke makelij dat het optreden van een aantal vermeende goden in de trant van Kloos en Stirner meebracht. Gelukkig maar werden ze er spoedig aan herinnerd dat het ik, aldus Vermeylen, in de Serres chaudes van Maeterlinck wegkwijnt en dat overigens, om met G.B. Shaw te spreken, vrijheid ook verantwoordelijkheid betekent.³⁷

36 Jonathan Scott, Commonwealth Principles: Republican Writing of the English Revolution, CUP, 2004, pp. 135, 235 en 356.

37 Wat vroeg-moderne opvattingen over het spiegelmotief betreft, vgl. Debora Shuger, The ‘I’ of the Beholder: Renaissance Mirrors and the Reflexive Mind, in Renaissance Culture and the Everyday, red. P. Fumerton en S. Hunt, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1999 (New Cultural Studies), pp. 21-41.