Verslagen en mededelingen van de Koninklijke Academie voor Nederlandse taal- en letterkunde (nieuwe reeks). Jaargang 1991

[p. 212]

‘O wilde en onvervalschte pracht’ een heterogeen gedicht
door Jan J.M. Westenbroek

Alre creature sake ende yersticheit. Ruusbrouck, Bruloft, bl. 108.

o Wilde en onvervalschte pracht
der blommen, langs den watergracht!

Hoe geren zie 'k u, aangedaan
zoo 't God geliefde, in 't water staan!

Geboren, arg- en schuldeloos,
daar God u eens te willen koos,

daar staat ge: en, in den zonneschijn,
al dat gij doet is blomme zijn!

't Is wezen, 't geen mijne ooge aanziet,
't is waarheid, en ge 'n dobbelt niet;

en die door u mijn hert verblijdt
is enkel, zoo gij enkel zijt!

Hoe stille is 't! 't En verwaait med al
geen bladtje, dat ons stooren zal;

geen rimpelken in 't lief gelaat
des waters, dat vol blommen staat;

geen wind, geen woord: rondom gespreid,
al schaduwe, al stilzwijgendheid!

Dan, diepe, diepe in 't water, blauwt,
half groen geblest, de hemelvaut;

en, priemend' hier en daar vergaat
een langgesponnen zonnedraad.

Hoe eerbaar, edel, schoone en fijn
kan toch eene enkele blomme zijn,

die, al med eens, en zorgloos, uit
de hand van heuren Schepper spruit!

[p. 213]

 

Door Hem, en door geen menschenhand,

 

lag hier een nederig zaad geplant;

 

 

 

door Hem, op dezen oogenblik,

30

ontlook het, en dien troost heb ik,

 

 

 

dat, blomme, gij mij bidden doet,

 

en wezen zoo ik wezen moet:

 

 

 

aanschouwende en bevroedende in

 

elk uiterste einde 't oorbegin,

 

 

35

den grond van alles; meer gezeid,

 

maar nog niet al: Gods eerstigheid!

Tijdkrans, afd. Jaarkrans, Wonnemaand. redactie Verzameld dichtwerk, 3, 371-372.

Aantekeningen

Motto: Van alle schepselen oorzaak en eerste beginsel.

2. langs den watergracht = over de lengte van de sloot uitgespreid (zie Biekorf, 87 (1987), 46 en 48).

3. aangedaan = gekleed.

10. dobbelt = dubbel-zinnig is.

13. med al = in het geheel.

20. half groen = gedempt groen; geblest = gevlekt; hemelvaut = hemelgewelf.

21. vergaat = verdwijnt.

23. eerbaar = waardig.

25. al med eens = opeens.

33. bevroedende = begrijpende, beseffende.

34. oorbegin = oerbegin.

36. eerstigheid: zie motto.

[p. 214]

1. Inleiding

Literatuur genereert literatuur. Elke tekst is geschreven vanuit andere reeds bestaande teksten en verwijst daardoor naar die teksten. Deze zijn op hun beurt verweven met andere, nog vroegere teksten, en het spoor verliest zich op den duur in het onkenbare. Het is een, vooral sinds het werk van Jacques Derrida, bekende gedachte. Er zijn teksten die deze onontkoombare schatplichtigheid willen ontkennen, en er zijn er die ervoor uitkomen. Gezelles o Wilde en onvervalschte pracht draagt het merk van de schatplichtigheid op het voorhoofd door een motto uit Ruusbroec, waarvan het laatste woord. ‘yersticheit’, het gedicht zelf afsluit. Het motto echter is niet de enige verbinding met het onmetelijk sediment van teksten die onze cultuur heeft gevormd. Er zijn verscheidene verwijzingen te vinden, die het gedicht plaatsen in een gecompliceerde traditie en het verstaanbaar maken. Maar het is niet mogelijk (ook de dichter zou het niet gekund hebben) het sediment van teksten tot aan de oorsprong volledig te traceren. Iedere lezer kan slechts zijn eigen lectuur trachten te verantwoorden, welke verantwoording niet uitputtend zal zijn.

In tegenstelling tot bijvoorbeeld Dien avond en die rooze en Ego flos kent Gezelles gedicht o Wilde en onvervalschte pracht geen traditie van interpretaties, tenminste niet in gedrukte, ‘gesedimenteerde’, vorm. De enige uitgewerkte interpretatie verscheen in 1974 in de Gezellekroniek, 9, van de hand van B.F. van Vlierden onder de titel De structuur van ‘o Wilde en onvervalschte pracht’ (61-82), een magnifieke en diepgravende studie, die op het eerste gezicht elke andere studie over dit gedicht lijkt overbodig te maken. Daarnaast vindt men alleen interpretaties in... schoolboeken, en dan meestal impliciet gehouden in de vorm van opdrachten⁽¹⁾.

(1) E.M. Jansen S.J., Zoo dichte en zoo doe 'k. Verzen van Guido Gezelle en van andere dichters. Brugge, 1939, 101-104; W. Kramer, Literatuur- en stijlstudie. Een oefenboek voor de hoogste klassen van scholen voor middelbaar en voorbereidend hoger onderwijs, voor kweekscholen en m.o.-cursussen. Dertiende druk, nagezien door C.A. Zaalberg, Groningen, 1962, 102-104; W.H. Beuken en P. Lukkenaer, Lezen en verstaan. Vragen en opgaven bij teksten door de hoogste klassen van vwo, havo, kweekschool en andere inrichtingen van voortgezet onderwijs. Vijftiende, geheel omgewerkte druk. 's-Hertogenbosch, 1966, 130-132.
In Taalkunst van Guido Gezelle door Albert Westerlinck (Brugge-Nijmegen, 1980) staat een korte bespreking op blz. 123-124, waarin de beeldende verzen 1-4 en 13-18 als de ‘fotografische’ fase worden getypeerd, de verzen 5-12 en 23-24 als de tweede, symbolische fase met intuïtieve inleving van de ontologische eigenwaarde van het schepsel, en de climax, de verzen 27-36, als het religieuze, christelijke plan: ‘Drie aspecten van werkelijkheidsbeleving: één natuurwetenschappelijke en twee symbolische realiteiten die met elkaar verstrengeld zijn’. De indeling is ten opzichte van de retorische opbouw van het gedicht erg willekeurig en daardoor is de daaruit voortvloeiende conclusie onvoldoende gefundeerd. De typering van de drie fasen vertoont te weinig raakvlakken met mijn studie; de terminologie is meer dik dan scherp karakteriserend. Een dialoog met deze analyse is daarom niet goed mogelijk.
In Gedichtengroei. Studiën op G. Gezelle, derde druk, Hoogstraten, z.j., wijdt Al. Walgrave onder de titel ‘Gelijk de blommekes...’ een studie aan het thema van de bloem in Gezelles werk (195-209). Hij constateert in o Wilde en onvervalschte pracht een dooreenlopen van twee draden die vaak afzonderlijk in Gezelles poëzie kunnen worden waargenomen: de eerste draad verbindt de ziel met God door waarneming van de bloem, de tweede draad brengt deze verbinding tot stand door vereenzelviging van de ziel met de bloem. De tweede draad, die in Ego flos het fraaist naar voren komt, is echter in ons gedicht zwak aanwezig. In de interpretatie van Van Vlierden in Gezellekroniek, 9, 66 zou deze identificatie gezocht moeten worden in v. 14: ‘geen bladtje, dat ons stooren zal’, nl. ‘de meditatie storen waarin ik met u opgenomen ben, waarin wij samen zijn’. Zie echter mijn studie in Biekorf, 1986.

[p. 215]

Een nieuwe benadering kan, naar het schijnt, alleen geschieden in discussie met Van Vlierden. Dit is inderdaad niet geheel onontkoombaar. Van Vlierden gaat uit van de ervaring dat o Wilde en onvervalschte pracht een volmaakt gedicht is. Het is voor hem een gedicht ‘van een zeldzame cohesie, een waar taalmirakel’⁽²⁾, waarin hij geheel in zijn stijl een op alle niveaus en in alle finesses kloppend ‘systeem’ ontdekt: Van Vlierden leest Gezelles tekst de volmaaktheid in, hij voltooit haar op de hem eigen ‘ideale’ wijze. Dat wil zeggen, dat het artefact op zich een systeem bevat dat wacht op de activiteit van de lezer, die door de volmaaktheid ervan te constateren en te beleven het gedicht als het ware ten tweeden male voltooit. Elk geslaagd gedicht is voor hem een sluitend gestructureerd geheel, waarin alle onderdelen met elkaar samenhangen, onoplosbare contradicties niet bestaan en dientengevolge één betekenis mogelijk is: het gedicht blijkt de verwoording van één ‘waarheid’.

Ik neem mij voor, o Wilde en onvervalschte pracht vanuit een andere ervaring te benaderen, namelijk die van een tekst die een worsteling vertoont om verschillende tendenties met elkaar te verenigen. Ik geef toe dat deze ervaring een subjectieve is; een andere is niet mogelijk. Lezen is immers op verkenningstocht gaan in andermans land en daar zichzelf ontdekken.

Het gedicht kent weliswaar in zijn eigen structuur een fraai evenwicht, maar voor mij ook merkwaardige spanningen. De evenwichtige structuur is door Van Vlierden op treffende wijze aangetoond⁽³⁾. Na de eerste strofe die het gehele gedicht in de knop bevat, komen er drie bewegingen van elk vijf strofen, die ieder met ‘Hoe’ beginnen, en het gedicht wordt

(2) Gezellekroniek, 9, Kapellen, 1974, 81.

(3) Ibidem, 64-65.

[p. 216]

afgesloten met twee disticha die een conclusie bevatten. Het eerste vijftal is een spiegelbeeld van het derde vijftal, en het middelste vijftal vertoont zelf een spiegel, de waterspiegel. Hoe uitgekiend deze symmetrische structuur tot in verdere details is, kan men bij Van Vlierden lezen. Wat mij in dit aldus gestructureerde gedicht echter onder andere opvalt, is de geringe beeldende kracht buiten de vijf middelste strofen: in de verzen 1 t/m 12 en 23 t/m 36 laat het gedicht de lezer veel meer aan zichzelf over om zich een voorstelling te maken dan in de verzen 13 t/m 22, hoewel ook daar de aanduidingen niet overdadig zijn. Om wat voor bloemen het gaat, welke vorm of welke kleur ze hebben, wordt volledig in het midden gelaten: we constateren alleen dat ze over het water van een sloot gespreid zijn. We moeten voorts, dat het om wilde en niet door de mens geplante en gekweekte bloemen gaat. En het is mooi weer: de zon schijnt, de lucht is blauw, het is windstil en er is schaduw. Dat is alles. Daartegenover wordt uitvoerig geabstraheerd en naar een soort conclusie toegewerkt: in 24 van de 36 regels. Sterker nog: als men de verzen 13 t/m 22 zou weglaten, raakt men van de conclusie in de verzen 30 t/m 36 niet minder overtuigd; de beeldende verzen lijken daartoe niets bij te dragen. Ik wil niet suggereren, dat Gezelle dat middenstuk maar beter niet had moeten opnemen; integendeel, het zou - voor mij althans - een veel minder aantrekkelijk gedicht zijn, omdat juist deze verzen ‘het gezicht’, in meer dan één betekenis, ervan uitmaken.

2. Twee inspiratiebronnen

2.1. Een natuurwaarneming

Uit Jubileumuitgave, VIII, 190, blijkt, dat de tekstverzorger van de delen Tijdkrans, J. De Cuyper, toen inzage had van een ontwerp dat ik helaas niet meer kan raadplegen; ik ga dus af op de gegevens die De Cuyper ons daar verstrekt. Het gaat om een vroeg ontwerp, in potlood geschreven op een stuk briefpapier, dat tussen de Gezellebriefjes van de woordentas werd aangetroffen. Van dit papier is de rechterrand weggeknipt, waardoor telkens woorden of letters verdwenen zijn, hier weergegeven met [ ]:

o onvervalschte [ ]
pracht
der blommen langs [ ]
watergrachr
hoe geren zie k u aa[ ]
gedaan zoo god w[ ]
achter 't water sta[ ]
noch ge dobbelt [ ]
hoe stille is 't ach

[p. 217]

(10)

en met al geen blad [ ]

 

dat verroeren zal

 

en gelaat

 

een spiegel die vol b[ ]

 

staat

Dit vroege ontwerp betreft uitsluitend een natuurwaarneming, met alleen in regel 6 een expliciet religieuze inslag. Regel 8: ‘noch ge dobbelt [ ]’ kan men ook interpreteren vanuit de waarneming: ‘noch zijt ge kromgebogen’, m.a.w. gij houdt u naar de zon opgericht. Ik heb me uitvoeriger beziggehouden met de uitbeelding van dit natuurtafereel in ‘Problemen met Gezelles o Wilde en onvervalschte pracht’, Biekorf, 1986, 321-332), waarnaar ik kortheidshalve verwijs⁽⁴⁾. Het ontwerp is het wellicht eerste stadium van de verzen 1-4 en 13-16, min of meer visuele gedeelten van het gedicht. Het heeft niets van doen met de tweede inspiratiebron, een tekst van Ruusbroec, maar alleen met een natuurtafereel: het schijnt los van Ruusbroec te staan.

(4) In dat artikel behandel ik de eerste vier verzen en de functie in het bijzonder van het eerste distichon in het gehele gedicht, de waarde van ‘ons’ in v. 4, en de herinnering van Emile Lauwers in Biekorf, 1905 betreffende Gezelles inspiratie tot het gedicht.

2.2. Een tekst van Ruusbroec

o Wilde en onvervalschte pracht is een meditatief gedicht. Het vertoont verbindingen met de mystieke en de thomistische literatuur, die in Gezelles tijd een revival beleefden, en met de bijbel.

Het gedicht, dat als alle gedichten in Tijdkrans geen titel draagt, heeft bovenaan als kenmerk een motto, een citaat uit Ruusbroecs Die Chierheit der Gheesteleker Brulocht: ‘Alre creature sake ende yersticheit’. Bij de eerste publikatie, in Rond den Heerd, had het wel een titel (Gods eerstigheid, gelijk aan de laatste twee woorden van het gedicht), een opdracht aan Adolf Duclos, de redacteur van Rond den Heerd, en als motto een veel uitgebreider citaat: ‘Dese verclaerde mensche sal oec merken ende anesien die eygenscap des Vaders inder godtheit, hoe hi is almachtighe cracht ende mogentheid, sceppere, beweghere, onthoudere, beghin ende einde, alre creature sake ende yersticheit’⁽⁵⁾.

We vinden deze tekst in het tweede boek van Die Chierheit der Gheesteleker Brulocht. De opbouw van Ruusbroecs tractaat is bekend: het eerste boek behandelt het werkende leven, het tweede het innige of God-

(5) Dit citaat is, niet erg nauwkeurig, volgens de redactie van de editie door J. David (deel I-V) en F.A. Snellaert (deel VI) te Gent (1858-1868). Maetschappy der Vlaemsche Bibliophilen, 2e serie, nr. 1, 4, 7, 9, 12), deel VI, 108: zie Bijlage III.

[p. 218]

begerende leven, en het derde het God-schouwende leven⁽⁶⁾. Elk boek bevat vier delen, volgens de vier delen van de tekst in Matteus, 25, 6: ‘Ziet - de Bruidegom komt - gaat uit - om Hem te ontmoeten’. In het tweede en derde deel van het tweede boek over het innige of Godbegerende leven wordt aan de hand van de tekstdelen ‘de Bruidegom komt, gaat uit’ de driedubbele komst van Christus in het innige leven in beschouwing genomen, namelijk de eerste komst in het hart, dan de tweede komst in de hogere vermogens en vervolgens de derde als aanroering in de eenheid van de geest.

Het gaat ons om het deel over de tweede komst, die in de hogere vermogens. Onder deze vermogens worden verstaan: de memorie, het verstand en de wil. In de tekst over het verstand vinden we Gezelles citaat. God schenkt een geestelijke klaarheid in het verstand, die het ware doorzicht geeft in de deugden. De mens wie deze verlichting wordt geschonken, dient zich te gedragen overeenkomstig dit licht, in volkomen navolging van Christus. Daartoe moet hij zijn verhelderde ogen opheffen en als schepsel Gods hoge natuur en voorts Gods grondeloze deugden en werken beseffen. ‘Hij moet de verheven natuur der Godheid beschouwen als een loutere eenvuldigheid, een ontoegankelijke hoogte en een afgrondelijke diepte, een onomvaambare breedte en een eindeloze lengte’⁽⁷⁾. Vervolgens zal deze verlichte mens de eigenschappen en werken beschouwen van de drie goddelijke Personen: van de Vader (daarin staat Gezelles motto), vervolgens het eeuwige Woord, en tenslotte de Heilige Geest. Dit alles wordt begrepen als ongedeeld en onderling ongescheiden in een ‘eenvuldige’ goddelijke natuur. Ruusbroec overweegt de eenheid en het onderscheid in de goddeljke Drievuldigheid. De mens wordt geslagen met verwondering, in het bijzonder over de mildheid van Gods mededeelzaamheid en zijn uitstromen over alles, hoe de goddelijke Personen gezamenlijk uitvloeien en werken in de genade en de glorie, ‘in natuur en bovennatuur, op alle plaatsen en in alle tijden, in de heiligen van de hemel en in de mensen op aarde, in alle schepselen, zo redelijk als nietredelijke of ook louter stoffelijke’⁽⁸⁾. Als de mens beseft, dat God zich zo geheel aan ieder afzonderlijk en aan alle schepselen gemeenschappelijk schenkt, omdat door hem alles in hemel, aarde en heelal bestaat, ontspringt in zijn geest een buitengewone inwendige vreugde en een hoog vertrouwen op God.

(6) Ik gebruik voor de hedendaagse Nederlandse termen en tekst bij Ruusbroec de vertaling van Lod. Moereels S.J. in de reeks Ruusbroec hertaald, deel 5: Jan van Ruusbroec, De verhevenheid van de geestelijke bruiloft, of De innige ontmoeting met Christus. Oorspronkelijke tekst met juxta-hertaling in modern Nederlands. Tielt-Amsterdam, 1977. In het vervolg: Moereels.

(7) Editie David-Snellaert, in het vervolg DS, 107, r. 11-14. Moereels, 227.

(8) Ibidem, 110, r. 4-7. Moereels, 231.

[p. 219]

Ik heb met enige uitvoerigheid de contekst van Gezelles citaat geciteerd en geparafraseerd, omdat er in Gezelles gedicht meer intertekstualiteit met Ruusbreocs verhandeling valt waar te nemen dan alleen bij het woord ‘eerstigheid’ in vers 36.

3. De leer

Het is niet altijd goed mogelijk bij Gezelle Ruusbroecs tekst te isoleren van andere mystieke en van thomistische literatuur. Gezelle las Ruusbroec als een negentiende-eeuwse priester, in een periode waarin het thomisme in de neo-scholastiek een wedergeboorte beleefde; bovendien na het Eerste Vaticaanse Concilie, dat vooral door het dogma van de pauselijke onfeilbaarheid befaamd is geworden, maar daarnaast in geloofszaken, tegen de moderne stromingen in, restaurerend teruggreep op het thomisme⁽⁹⁾. Voorts is de overeenkomst tussen de, weliswaar plotinische, leer van Ruusbroec en die van Thomas van Aquino onmiskenbaar groot: wie bijvoorbeeld de inleiding van H.W.E. Moller in zijn uitgave Alle de werken van Jan van Ruusbroec, de wonderbare, in nieuwere taal overgezet. Eerste deel (niet verder verschenen), Bussum, 1912, 13-128h, doorneemt, vindt daarvan het ene bewijs na het andere.

(9) Zie Hans Küng, Bestaat God? Antwoord op de vraag naar God in deze tijd. Hilversum, 1978, 550-554.

3.1. Verstand en geloof

Gezelle gaat in zijn gedicht niet door op de ‘pracht’ van vers 1 (alleen in vers 23 en op twee plaatsen impliciet door toespelingen op een bijbeltekst⁽¹⁰⁾, maar wel op ‘onvervalscht’ in vers 9 en 10 met ‘wezen’ en ‘waarheid’, in vers 12 met ‘enkel’, en hij leidt het besef van Gods eerstigheid in vers 33 in met de termen ‘aanschouwende en bevroedende’, een vertaling van het duo dat in Gezelles citaat in Rond den Heerd één maal en in Ruusbroecs tekst rond dit citaat nog eens vier maal voorkomt, maar dan in omgekeerde volgorde: ‘merken ende anesien’.

Hoewel de schoonheid van de bloemen het begin is van de ervaring, komt in v. 4 meteen de notie ‘zoo 't God geliefde’, welke een theologische onderbouwing krijgt in v. 6, ‘daar God u eens te willen koos’, en nog sterker in v. 7-10: de ervaring krijgt in een thomistische denkwereld een verstandelijk accent. Het is immers ‘waarheid’, wat Gezelles oog ziet, en deze waarheid is gebaseerd op de overeenkomst met Gods wil

(10) In vv. 3-4 en 25 met verwijzing naar Mt., 6, 28-29 en Lk., 12, 27. Zie hieronder 3.2.

[p. 220]

(v. 4 en 6). De kenbaarheid door het verstand, die in de thomistische denktrant het kenmerk van de waarheid is, treffen we ook aan in ‘bevroedende’ (v. 33), meer dan in ‘aanschouwende’. In de contekst van Ruusbroec heeft het duo ‘merken ende anesien’ minder de letterlijke visuele betekenis die ‘aanschouwende’ in Gezelles gedicht na vooral de verzen 1-4, 9, 13-22 en 30 heeft, maar ‘bevroedende’ geeft duidelijk de connotatie weer van Ruusbroecs tautologie. De omkering van de volgorde bij Gezelle laat zich nu ook verklaren: aanschouwen is voorwaarde voor het beseffen.

De buitengewone inwendige vreugde in v. 11:

en die door u mijn hert verblijdt

is die waarvan Ruusbroec spreekt aan het einde van het fragment: ‘een zonderlinge inwendige vreugde en een hoog vertrouwen op God’⁽¹¹⁾. Zij gaat samen met het inzicht, dat God hem via de bloemen verblijdt door de overeenkomst dat Hij

is enkel, zoo gij enkel zijt.

Het accent op een verstandelijke ervaring past in de kerkelijke denkwijze die door het Eerste Vaticaanse Concilie bevestigd werd. In de Constitutio dogmatica de fide catholica, 1870 (Denzinger, 1806) wordt gesteld: ‘Wie zegt, dat de ene en ware God, onze Schepper en Heer, met het natuurlijke licht van het menselijk verstand door datgene wat geschapen is niet met zekerheid gekend kan worden, die zij verdoemd’⁽¹²⁾. Hiermee wordt stelling genomen in het dilemma of men eerst God moet kennen om in hem te geloven dan wel eerst in God moet geloven om hem te kennen. De zekerheid komt uit het verstand, waarbij echter de zekerheid van het geloof dient te komen⁽¹³⁾.

(11) DS, 110-111, r. 26-3. Moereels, 231.

(12) Weergave volgens Hans Küng (noot 9), 550.

(13) Het gaat om Thomas van Aquino's dubbele weg naar God (Summa contra Gentiles, I, 3): de weg van het natuurlijk verstand, afgebakend door Gods schepping, en de weg van het geloof, dat Gods openbaring doet aanvaarden en waardoor wij ook waarheden leren kennen die ons natuurlijk verstand niet kan achterhalen. Verstand en geloof zijn op elkaar aangewezen. Op de eerste plaats kan men God, die in de schepping verborgen is, kennen door het natuurlijk verstand. Maar dit verstandelijk inzicht dient tot basis van de kennis van de geopenbaarde God door het geloof. En zo wordt de ware Godskennis mogelijk, namelijk de kennis van God als oorsprong en doel van alle dingen. Zie Hans Küng, 553.

3.2. De wil van God

De onvervalste pracht der bloemen, d.w.z. de pracht, ontstaan doordat ze ‘aangedaan zoo 't God geliefde’ (v. 3-4) zijn en niets anders doen dan ‘blomme zijn’, verwijst naar Matteus, 6, 28-29 (of Lukas, 12, 27):

[p. 221]

‘Kijkt naar de leliën in het veld, hoe ze groeien. Ze arbeiden noch spinnen. Toch zeg Ik u: Zelfs Salomo in al zijn pracht was niet gekleed als een van hen’⁽¹⁴⁾. Maar bij Gezelle gaat het (met uitzondering van ‘zorgloos’ in v. 25) niet om de van het Koninkrijk Gods afleidende zorg voor het aardse. Hij vat hier het typisch Gezelliaanse thema op van de natuur, die zich, in tegenstelling tot de mens, in alles richt naar de wil van God. Zo zijn de blommen ‘onvervalscht’; ‘aangedaan zoo 't God geliefde’, doen ze niets anders dan Gods wil.

Ze bloeien op de plaats waar God hen ‘eens te willen koos’: een wat duistere formulering, in VD verklaard met: ‘waar God U met zijn scheppende wil verkoos in 't leven te roepen’⁽¹⁵⁾. Letterlijk staat er: ‘waar God u verkoos te willen’, een willen in het kwadraat als het ware. Het is Gezelles uitdrukking voor de thomistische opvatting, dat God niet noodzakelijk wil wat buiten hem ligt⁽¹⁶⁾. In Ruusbroec Een Spieghel der Eeuwigher Salicheit staat het aldus: ‘Wij zijn ook niet uit God voortgevloeid van nature [...] noch noodgedwongen, maar door zijn vrije wil’⁽¹⁷⁾.

(14) De Bijbel, uit de grondtekst vertaald. Willibrordvertaling. Boxtel, 1975, resp. 12 en 100.

(15) Guido Gezelle, Verzameld dichtwerk (VD), deel 3, Antwerpen-Amsterdam, 1981, 372.

(16) Thomas van Aquino, Summa Theologica, I, Q 19, A 3, C. Zie Stephanus Axters, Scholastiek Lexicon, Latijn-Nederlands, Antwerpen, 1937, sub voce velle, 321 of Thomas van Aquino, Summe der Theologie, zusammengefasst, eingeleitet und erlaütert von Joseph Bernhart. Erster Band, Gott und Schöpfung, 2e Auflage, Stuttgart, 1938, 161-162.

(17) Vertaling van Lod. Moereels S.-J. in Ruusbroec hertaald, 4, Tielt-Amsterdam, 1976, 179.

3.3. Ontologie en ethiek

De verzen 9 en 10 bevatten een ontologische formulering, die echter afgesloten wordt door een ethisch getinte term: ‘en ge 'n dobbelt niet’. Het ‘wezen’ in v. 9 is een ontologisch begrip, in de scholastiek bijvoorbeeld omschreven als: ‘het samenstel van die eigenschappen die noodzakelijk tot een bepaald ding behoren en waardoor de soort van dat ding zo wordt bepaald dat men het van alle andere onderscheiden kan’⁽¹⁸⁾. Dit ‘wezen’ is dus ‘noodzakelijk’, onontkoombaar en kan onmogelijk anders zijn zonder verloren te gaan. Wat de bloemen te zien geven, is een ‘wezen’ dat geen eigenschappen als de rede en de wil kent; het is ‘argen schuldeloos’, is vrij van zondigheid, kan niet ‘dobbelen’: dubbelzin-

(18) P. Timp O.P., ‘Wat is God?’ In: De Katholieke Kerk. Godsdienstleer en Apologie. Eerste deel. Tweede druk. Kortrijk-Utrecht, z.j., 100 (met een wijziging).

[p. 222]

nig zijn, met de mogelijkheid om zijn identiteit door het kwaad verduisteren. Deze tekst impliceert als tegenstelling het schepsel dat wel de rede en de wil tot zijn wezen rekent, de mens, die in zijn wezen hoort te zijn die hij zijn kan, maar het al te vaak niet is⁽¹⁹⁾. Het laatste doel van het redelijk schepsel, zo leert Thomas van Aquino, is de eindvoltooiing van zijn natuur, die bereikt wordt als ‘zij door kennis en liefde de gehele orde der schepselen te boven gaat en het eerste begin en beginsel bereikt, dat God is’⁽²⁰⁾.

Op dit niveau nu zijn ‘wezen’ en ‘zedelijke plicht’ ten nauwste met elkaar verbonden: zou de mens het goede, d.w.z. datgene wat leidt tot het laatste doel, niet doen, dan mist hij dat doel. Hun doel kunnen de bloemen niet missen: ‘arg- en schuldeloos’ zijn ze, dus zich van geen kwaad bewust en geen kwaad gedaan hebbend. Zij zijn onvermengd en volmaakt zichzelf, in tegenstelling tot de mens niet gehinderd door de mogelijkheid om van het uiteindelijke doel af te wijken. Hun wezen is waarheid, kenbaar voor het verstand, en is enkel, onvermengd en ondubbelzinnig. Zie Thomas van Aquino alweer: ‘Wezen en waarheid kunnen met elkaar verwisseld worden’ (Ens et verum convertuntur) en ‘Elk zijnde is naar zijn wezen één’ (Omne ens est unum per suam essentiam)⁽²¹⁾. De bloemen weerspiegelen in hun wezen (= waarheid = enkelzijn) het enkel-zijn van hun Schepper (v. 12). Het Eerste Vaticaanse Concilie leerde dat God ‘simplex omnino’ is: volstrekt eenvoudig, een onvermengde geestelijke zelfstandigheid⁽²²⁾. Alle volmaaktheden zijn in God gemeenschappelijk zonder onderscheid der Personen en één in de grond der enkelvoudige natuur⁽²³⁾, of zoals Ruusbroec het in hetzelfde onderdeel als van het motto formuleerde: ‘Dit wordt alles beschouwd en gezien ongedeeld en onderling ongescheiden in een eenvuldige goddelijke natuur⁽²⁴⁾. De bloemen doen in hun ‘arg- en schuldeloos’-heid en hun enkelvoudigheid Gezelle aan God denken en uit de reeks eigenschappen van de goddelijke natuur, zoals Ruusbroec ze in het citaat hierboven (zie noot 7) opsomt. juist de ‘simpelheit ende eenvoldicheit’ kiezen.

Merkwaardig is binnen het thomisme niet de verbinding tussen ontologische en ethische noties; wat dat betreft, blijft Gezelle verbonden met een oude en kerkelijke traditie. Wat Gezelle echter hier typeert, is de

(19) B. Delfgauw, Thomas van Aquino. Tweede druk. Antwerpen, 1985, 135.

(20) Summa contra Gentiles, II, c. 87. Vertaling in Delfgauw, 137.

(21) Thomas van Aquino, resp. Comm. in I Perihermen, Lect. 3, no. 8 en Summa Theol., I. Q 6, A. 3, arg. 1. Zie Axters, Scholastiek Lexicon, sub voce ens, 105, resp. 2e en 1e kolom.

(22) Timp (zie noot 18), 110-111.

(23) Alb. Ampe S.J., De geestelijke grondslagen van de zieleopgang naar de leer van Ruusbroec. A. Schepping en christologie. Tielt, 1951, 30.

(24) DS, 108, r. 21-23. Moereels, 229.

[p. 223]

overgang van het een naar het ander via een woord: ‘dobbelt’. In het eerste ontwerp treffen we in regel 8 het woord al aan: ‘noch ge dobbelt [...]’, dat hier zonder de definitieve, filosofisch georiënteerde, contekst niet per se ‘en gij zijt enkelvoudig’ of ‘noch zijt dubbelzinnig’ betekent, maar eerder ‘noch zijt ge kromgebogen’, hetgeen, zoals we al zagen, erop wijst, dat de bloemen zich naar de zon houden opgericht. In de contekst van de volledige versie heeft het die betekenismogelijkheid verloren en brengt het enerzijds de overgang van de ontologische naar de ethische notie teweeg, maar roept het anderzijds, door de letterlijke betekenis, de tegenstelling met een = enkel op, waardoor de ontologische notie terugkeert.

3.4. Parallellen tussen v. 1-12 en 23-slot

Laten wij de beeldende verzen 13-22 overslaan om de meditatie vanaf v. 23 verder te volgen. Inmiddels is de toewending tot de bloemen met de aanspreking u (vv. 3, 6, 11) en ge of gij (vv. 8, 10, 12) veranderd. Het meervoud ‘blommen’ wordt in v. 24 vervangen door het enkelvoud ‘eene enkele blomme’. De nadere kenschetsing ‘eerbaar, edel, schoone en fijn’ in v. 23 kan men zien als een weer opnemen van ‘arg- en schuldeloos’ (v. 5), ‘pracht’ (v. 1) en ‘aangedaan zoo 't God geliefde’ (v. 3-4). Ook ‘enkele’ verbindt dit deel met het eerste gedeelte van het gedicht, en wel op een verrassende wijze. Zonder of op verre afstand van v. 12 is ‘enkele’ in v. 24 in combinatie met ‘eene’ een verenging van de menigte bloemen tot één bloem als vertegenwoordiger van de hele soort. Nu echter dringt zich de betekenis van ‘enkel’ in v. 12 op: onvermengd, zuiver, wezenlijk, waar, zoals God onvermengd, wezenlijk, zuiver, waar is. De mogelijkheid van deze betekenis wordt ook versterkt door het jambisch metrum: ‘kan tóch een énkle blómme zijn’. Daardoor wordt de eenheid met het volgende distichon versterkt: via de reminiscentie aan Mt. 6 of Lk. 12 (zie v. 3-4) wordt de band van de blomme met Hem ‘die door u mijn hert verblijdt’ en die ‘enkel’ is (v. 11-12) ontdekt in v. 26.

En zoals de ‘wilde’ pracht de pracht van wilde bloemen is, bloemen die ter bestemder plaatse door God in het leven zijn geroepen, zo benadrukt Gezelle wederom het ‘wilde’ karakter der blommen in v. 27-28:

Door Hem, en door geen menschenhand,
lag hier een nederig zaad geplant.

Let wel: ‘geplant’, en niet ‘gezaaid’, wat in combinatie met ‘zaad’ meer voor de hand ligt. Bij ‘zaaien’ hangt het, op zijn minst enigszins, van het toeval af, waar het zaad zal vallen; bij ‘planten’ wordt bewust deze en geen andere plek gekozen. Niet alleen het planten van het zaad, ook het ‘ontluiken’ hangt af van de hand van de Schepper. Deze herhaalde accentuering van Gods wil tot scheppen en instandhouden vindt

[p. 224]

haar bekroning in de bevestiging, dat de blomme, zo door God geplant en gekleed op de plaats en op het tijdstip (‘eens’ in v. 6 en ‘op dezen oogenblik’ in v. 29), door Hem gekozen, de ‘ik’ tot zijn wezen brengt: bidden, terwijl en doordat hij in elk geschapen ding God als het beginsel van alles aanschouwt en bevroedt. Het is de overweging van datgene wat de ‘ik’ in het eerste deel van het gedicht al deed: een meditatie van een meditatie (zoals Van Vlierden schreef), en tevens een omschrijving van een voorwaarde om zijn ‘wezen’ ‘waar’ te maken, zijn natuur te voltooien door ‘het eerste begin en beginsel’, dat God is, te bereiken (zie noot 20).

3.5. Het slot

3.5.1. Troost

In vers 30 duikt als nieuw element het woord ‘troost’ op. Van Vlierden, die over het thema troost in Gezelles werk enige belangrijke bladzijden geschreven heeft⁽²⁵⁾, betrekt dit in de persoonlijke problematiek van Gezelle. Hij verbindt ons gedicht met o Eerdentroost en Hoe menigvuldig valt het loof, beide van oktober 1891, en hij ziet de ‘troost’ als de overbrugging van ‘de pijnlijke ervaring van de non-identiteit’, doordat ‘de verblijdende ervaring in ons gedicht een voorsmaak van de identiteit kon zijn’⁽²⁶⁾. ‘Identiteit’ en ‘non-identiteit’ staan hier voor: beeld, afspiegeling zijn van God en dat juist niet zijn.

‘Troost’ in v. 30 zou via een verzwegen lijn verbonden kunnen worden met v. 10: ‘en ge 'n dobbelt niet’. De ‘enkel’-heid, het niet tot ‘dubbel’-heid in staat zijn van de bloemen roept het hier onuitgesproken tegendeel van die enkel-heid op in de dubbel-heid, menigvuldigheid van de mens. Deze vindt haar uitwerking in Gezelles gedicht o Menigvuldigheid van 't menschelijk gedacht, wellicht eveneens van 1882 en eveneens opgenomen in Tijdkrans, nu in de afdeling Eeuwkrans (VD, 3, nr. 252). Daar bedreigt de ‘menigvuldigheid’ en verscheidenheid der gedachten aan duizend-en-een aardse zaken het menselijk enkel-zijn, noodzakelijk om God in hem te doen heersen en zijn evenbeeld te doen vinden:

o Menigvuldigheid van 't menschelijk gedacht,

dat uitspringt en ontgaat, langs allerhande paden,
verspleten en gedeeld, zoo meervoud als de bladen

die eenen boom bestaan: hoe zal ik uwe macht

ontvluchten en toch eens 't eenvoudige enkel zijn,

waarin God zelve alleen heeft kracht en wederschijn?

(25) Bernard Frans van Vlierden, Guido Gezelle tegenover het dichterschap. Poëzieopvatting en poëziebeleving bij Guido Gezelle. Kapellen, 1967, 279-286.

(26) Gezellekroniek, 9, 70.

[p. 225]

Deze verbinding tussen v. 10 en v. 30 is echter ondergronds. Het motief van de troost komt daardoor onverwachts. Het is niet alleen Gezelliaans, maar algemeen-christelijk, en wordt ook bij Ruusbroec aangetroffen. In de Handelingen der Apostelen komt het begrip troosten (gr. parakalein) zeer vaak voor, maar heeft daar de betekenis van ‘aansporen, bemoedigen’. Daartegenover betekent ‘troosten’ in 2 Kor., vooral in het begin, ‘geestelijke steun in nood geven’ of ‘opbeuren’⁽²⁷⁾. Heeft Van Vlierden de neiging om het begrip troost bij Gezelle meer in de zin van 2 Kor. te interpreteren, in ons gedicht lijkt de betekenis die in Handelingen overheerst, belangrijker, omdat de nood hier impliciet blijft⁽²⁸⁾.

(27) Bijbels woordenboek, derde druk, onder red. van A. van den Born, Roermond, 1966-1969, kolom 1426-1427.

(28) Deze betekenis overheerst ook in de ‘troost’, zoals Ignatius van Loyola haar hanteert: Ignatius van Loyola, Geestelijke Oefeningen, inleiding, vertaling en begeleidend commentaar door Piet Penning de Vries. Tweede en verbeterde druk. Amsterdam, 1977, 118-119.

3.5.2. Bidden en kennen

In vv. 31-32 blijkt de ‘troost’, de bemoediging, daarin te liggen, dat de blomme ‘bidden doet en wezen zoo ik wezen moet’. De indruk wordt door de dubbelpunt achter v. 32 gewekt, dat in de laatste twee disticha wordt uiteengezet wat ‘wezen zoo ik wezen moet’ inhoudt. Dat ook de suggestie gewekt wordt, dat ‘bidden’ gelijk is aan ‘wezen zoo ik wezen moet’, kan niet vreemd zijn; wel, dat dit ‘wezen zoo ik wezen moet’ gelijk is aan het aanschouwen en bevroeden van Gods eerstigheid in elk uiterst einde⁽²⁹⁾. Het bevroeden betreft namelijk een verstandelijke werkzaamheid in de meditatie. Meditatie wordt eerst gebed, als de verstandelijke overweging leidt tot een wilsakte, het verlangen en het streven naar het goede, dat door het verstand wordt gekend, via het zich richten tot God en het zich onderwerpen aan Gods wil⁽³⁰⁾: in deze zin is gebed ‘alle heengaan van de geest naar God’⁽³¹⁾. ‘Bidden’ kan de verstandelijke activiteit als deelwerkzaamheid bevatten, omschreven in de twee laatste disticha. Gezelle werkt het begrip ‘bidden’ in dit gedicht niet uit. Ruusbroec bespreekt de wil pas in het deel, volgende op de passage over het verstand, waaraan Gezelle zijn citaat ontleende. Ook in dit opzicht

(29) Zie ook P. Brachin, ‘Het godsbeeld bij Gezelle: Schepper of Verlosser?’ in Rondom het Woord, 6 (1964), NCRV, Hilversum, 153. Na citaat van v. 30-32 schrijft hij: ‘M.a.w.: aanbidden moet hij evenals de bloem, evenals elk geschapen wezen God op zijn wijze doet. Op zijn wijze uiteraard: in tegenstelling met de andere schepselen, zal de mens niet in de natuur opgaan’.

(30) L. Verschueren O.-F.-M., ‘Het gebed’. In: De Katholieke Kerk. Godsdienstleer en Apologie. Tweede deel, 775.

(31) H. Bonaventura in De perfectione vitae ad Sorores, geciteerd volgens P. Silvester van Veghel O.F.M. Cap., Het gebedsleven, Haarlem-Antwerpen, 1948, 21.

[p. 226]

lijkt de plaats waar Gezelle zijn inspirerende tekst vond, haar invloed te doen gelden.

In o Wilde en onvervalschte pracht mondt de overweging niet uit in een gebed. Wel wordt het bidden eenmaal genoemd. De volgorde ‘bidden’ en ‘bevroeden’ is eigenlijk een proteron husteron, waarbij het ‘bidden’ buiten het thema van het gedicht valt. Indien, zoals in de versie van Rond den Heerd, achter v. 32 een komma had gestaan, was er geen enkel probleem geweest: ‘bidden en wezen zo ik wezen moet, op grond van het feit dat ik aanschouw en bevroed in elk uiterst einde het oerbegin’. Men dient daarom de dubbelpunt achter v. 32 niet te beschouwen als ekwivalent aan ‘dat is’, maar als een inleiding tot een voor het gedicht fundamentele passage, evenals de dubbelpunt in v. 7 (ook een komma in Rond den Heerd) en in v. 36. De dubbelpunt achter v. 32 verhindert dan niet de interpretatie van de tegenwoordige deelwoorden in v. 33 als: ‘omdat ik aanschouw en besef’ enzovoorts.

Het samenkomen van de leer en de retorische opbouw naar een verrassende woordvorming ‘eerstigheid’ dreigen in de overgang van v. 32 naar v. 33 vlgg. een tot misverstand leidende dubbelzinnigheid te veroorzaken. Door de verandering van de komma in de versie Rond den Heerd 1882 achter v. 32 in een dubbelpunt in de versie Tijdkrans manifesteert zich een aarzeling tussen de accentuering van de leer en van de taalvondst en de retorica. In Rond den Heerd is de conclusie vervat in de laatste drie disticha, waarin naar de leer de verzen

dat, blomme, gij mij bidden doet
en wezen zoo 'k wezen moet

het natuurlijk hoogtepunt zijn, zonder dat de laatste twee disticha, die een samenvatting geven van de kern van het gedicht, in de schaduw vallen. In Tijdkrans worden door de dubbelpunt de laatste twee disticha iets meer benadrukt en in die disticha de laatste hemistiche; het accent valt daardoor, minder door de vv. 31-32 bedreigd, op de woorden die een belangrijke inspiratiebron voor het gedicht waren. Wellicht achtte Gezelle dit nodig, omdat de titel Gods eerstigheid in Tijdkrans moest vervallen, waar geen enkel gedicht een titel draagt. Hij moet ervan uitgegaan zijn, dat zijn lezers wisten wat ‘bidden’ was, en dat er daardoor ten gevolge van zijn wijziging geen misverstand zou hoeven te ontstaan. Het risico van verkeerd begrijpen heeft hij dan ten gunste van een meer onbetwistbare accentuering van de laatste twee disticha op de koop toegenomen. Op dit cruciale moment koos hij niet voor de duidelijkheid in de leer, maar voor de retorica en de taal.

[p. 227]

3.5.3. Gods eerstigheid

Bij Ruusbroecs woord ‘yersticheit’ tekent de door Gezelle gebruikte editie-David aan: ‘grond des aenzyns’. Gezelle schrijft zelf in v. 35: ‘grond van alles’, wat hetzelfde betekent, maar voegt daaraan toe: ‘meer gezeid, maar nog niet al’. In ‘Gods eerstigheid’ is ‘Gods’ een genitivus subjectivus: de eerstigheid van God, of God als beginsel, als principium. Ampe tekent bij Ruusbroecs tekst ‘sake ende yersticheit’ aan: ‘beantwoordt aan causa prima (hendiaduoin), maar drukt vooral op de absolute transcendentie van het beghin sonder beghin, zoals de goddelijke causaliteit in den Vader (principio non de principio) aanwezig is’⁽³²⁾. Ik heb de indruk, dat Gezelle zich deze implicatie van Ruusbroecs bewoordingen bewust was. Het lijkt er zelfs op, dat hij Davids annotatie verbetert met de passage: ‘meer gezeid, maar nog niet al’: de absolute transcendentie maakt het het menselijke taalvermogen onmogelijk dit geheim bevredigend te formuleren.

(32) Ampe, 29, noot 88.

4. Natuurwaarneming en meditatie

Ruusbroec begint de bij dit gedicht betrokken tekst met de verlichting van het verstand als gave van God. In dit licht kan de mens ‘zijn zielestaat inwendig en uitwendig beschouwen, om te zien of hij een volkomen gelijkenis draagt met Christus naar zijn mensheid en ook naar zijn Godheid’, en daartoe moet hij met zijn verlichte verstand Gods natuur en eigenschappen overwegen. Het resultaat zal zijn, dat hij ziet hoe God werkzaam is in natuur en bovennatuur, in alle schepselen, redelijk, nietredelijk of alleen stoffelijk, die allen door Hem bestaan en in stand gehouden worden. Gezelles volgorde in het gedicht is anders: hij begint met de schepselen, namelijk met bloemen, en stijgt vandaar vrijwel onmiddellijk op naar Gods eigenschappen en werkzaamheid. Het gedicht geeft de procedure weer, zoals men die kan vinden in Het boek van haar Leven van Teresa van Avila: ‘Voor mij was het aanschouwen van het veld, van het water, van bloemen voldoende. Het zien van die dingen riep mij hun Schepper voor den geest, zij stemden mij tot nadenken en deden mij in mijzelve treden. Zij dienden mij tot boek en herinnerden mij aan mijn ondankbaarheid en aan mijn zonden⁽³³⁾’. Het is de bij Gezelle in de Kortrijkse tijd gebruikelijke gang van zaken: hij wordt door de waarneming van verschijnselen in de natuur gevoerd tot de gedachte aan de Schepper. Het is typerend voor Gezelles wijze van poëtisch mediteren,

(33) Vertaling Titus Brandsma, Hilversum, 1924, 60.

[p. 228]

dat hij van natuurverschijnselen uitgaat en niet van gebeurtenissen in het leven van Jezus, zoals bijvoorbeeld Ignatius van Loyola doet in zijn befaamde werkboek voor meditatie, Geestelijke Oefeningen.

Het bepalen van het begintafereel dat Gezelle schetst, is niet zonder problemen. De gegevens van visuele aard zijn daar gering: er zijn bloemen op het water van een sloot in de zonneschijn en hun pracht is wild en onvervalst. Erg beeldend is dat allemaal niet. Voor de rest staat er in de eerste 12 regels geen zicht, maar inzicht, visie, de verlichting van het verstand van waaruit Ruusbroec zijn betoog begint. Het ‘realistische’ zien komt in Gezelles gedicht pas vanaf v. 13 aan de orde. Zo speelt ook hier de intertekstualiteit Ruusbroec-Gezelle een rol.

In de verzen 13 t/m 22 gaat het Gezelle op de eerste plaats om het oproepen van de stilte: stilte in visuele zin, die het water mogelijk maakt een spiegel van de hemel te zijn, en stilte in auditieve zin: er is geen mens of ander schepsel dat door geluid afleidt: ‘geen woord’ (v. 17), ‘al stilzwijgendheid’ (v. 18). Het is merkwaardig, hoe Gezelle door een reeks ontkenningen en hun tegenstellingen, zonder een expliciete beschrijving een bijna klassieke locus amoenus weet te creëren en zich met deze topos in een eeuwenoude literaire traditie voegt⁽³⁴⁾: ‘'t En verwaait med al geen bladtje’, ‘geen rimpelken’, geen wind’, ‘geen woord’ tegenover ‘waters, dat vol blommen staat’, ‘rondom gespreid’. ‘al schaduwe, al stilzwijgendheid’. Met ‘al schaduwe’ worden, zonder ze te noemen, bomen gesuggereerd, die hun schaduwvlekken en hun door de windloosheid veroorzaakte stilte als het ware rondom uitstrooien.

Het woordje ‘Dan’ in v. 19 duidt erop, dat er iets opmerkelijks gaat gebeuren. Tussen de gedempt groene vlekken licht het hemelgewelf blauwachtig op vanuit een schijnbare diepte in de spiegel. En van tussen de roerloze bladeren van de bomen verdwijnt hier en daar als een lichtpriem in het water een als een aanzienlijk lange draad te volgen zonnestraal. De diepte weerkaatst het hemelgewelf en neemt het licht van de hemel in zich op: hoogte en diepte, hemel en aarde ontmoeten elkaar en verenigen zich met elkaar. Juist hier, in de verzen 19-22, wordt de uitbeelding het meest concreet met de enige kleurvermeldingen (‘blauw’, ‘half groen’) van het gedicht, maar in tegenstelling tot de andere delen van het gdicht wordt in heel dit middendeel, de verzen 13-22, God niet genoemd. Het mysterie spreekt onuitgesproken in de stilzwijgendheid van de natuur door de stilte van het beminnelijke water. Werd in het eerste deel en zal in het laatste deel gesproken worden over God, hier is hij in de natuur ervaarbaar.

(34) Ernst Robert Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. Zweite, durchgesehene Auflage. Bern, 1954, 199, 202-206, 208-209; J.-C. Brandt Corstius, De muze in het morgenlicht. Zeist, Antwerpen enz., 1957, 40-43.

[p. 229]

Wat is de functie van de verzen 13-22 in het geheel van Gezelles meditatie? De visie heeft plaats gemaakt voor een verdiept zien, en zal daarna terugkeren. Zoals ik al heb opgemerkt, valt het accent bij het verdiepte zien op de stilte. Daarin wordt een vereniging van hemel en aarde mogelijk gemaakt in het blauwen van de hemel in de waterspiegel en in het priemen van zonnestralen van tussen de boombladeren en hun verdwijnen in het water. Er is niets dat stoort (v. 14), dat de aandacht afleidt van de door God geschonken ‘visie’. Deze ‘visie’ op haar beurt stoort, typerend voor de dichter Gezelle, het vermogen tot realistisch waarnemen niet. In de verzen 13-22 vindt een onuitgesproken osmose plaats tussen het zien en de visie. Het tafereel roept echter met de stilte een voorwaarde op voor een meer op een bepaald doel gerichte voortzetting van de meditatie. Het is door de anaforische oproep ‘Hoe’ en door de uitbeelding van de natuur ‘op dezen oogenblik’ (v. 29) verbonden met de overige delen van het gedicht, maar blijft juist door de beeldende kracht scherp ervan verschillen⁽³⁵⁾. Met andere woorden: er is geen rechtstreekse uitwerking van de verzen 13-22 in de rest van het gedicht, en ze zijn er in aard duidelijk van onderscheiden: suggestieve beschrijving tegenover overweging en bewogenheid. Het is ook het enige deel, waarin geen apostrofe plaatsvindt: de bloemen worden er niet in toegesproken. De natuurwaarnemer is hier ingepast in de meditatieve Gezelle.

(35) Door Van Vlierden wordt het deel beschouwd als de tweede (‘stilte der ingetogenheid’) van drie bewegingen, evenals door Kramer en door Beuken en Lukkenaer (zie noot 1). Em. Janssen ziet het als een, van de eerste beweging in vv. 1-12 onderscheiden, eerste deel van de tweede beweging in vv. 13-36: hij noemt het een beschrijving die, suggestief, en reeds symbolisch, de bewogenheid opwekt, die in vv. 22-26 losspringt om een uitwerking in de vv. 27-36.

5. Een benadering vanuit een hedendaags denken

Gezelle ging in het gedicht uit van twee ervaringen: een natuurwaarneming en een door de lectuur van Ruusbroec opgewekte en door het thomisme gekleurde meditatieve belevenis. Deze twee werden in het gedicht in elkaar geschoven, maar de naden bleven zichtbaar. Om voor de lezer van nu nog waarde te hebben, moet het gedicht hem in zijn hedendaags wereldbeeld iets te zeggen hebben, hem aanspreken in zijn eigen opvatting van wereld en waarheid. Ik wil een poging wagen om een weg daartoe te openen met begrippen uit een modern denken. Daarbij ga ik uit van de overrompelende ervaring die Gezelle reeds in de eerste disticha weergeeft, een ervaring die hem doordringt van de oorspronkelijkheid van het door hem waargenomene geschapene:

[p. 230]

 

o Wilde en onvervalschte pracht

 

der blommen, langs den watergracht!

 

Hoe geren zie 'k u, [.........

 

.............] in 't water staan!

 

[............]

 

daar staat ge: en, in den zonneschijn,

 

al dat gij doet is blomme zijn!

Hier staat de ‘ik’ open voor een fenomeen zoals het is, wordt hij door iets geraakt dat verre van ongewoon is, maar toch zelden gezien wordt en desondanks wezenlijk is:

't Is wezen, 't geen mijne ooge aanziet,
't is waarheid [...]

Het wordt veronachtzaamd wegens de praktische behoeften van de mens, die gewoonlijk de beheersing betreffen van de dingen in zijn omgeving.

Gezelle kende dit laatste reeds vanaf zijn jeugd van zijn dichterschap:

O! 't ruischen van het ranke riet!
hoe menig mensch aanschouwt u niet
en hoort uw' zingend' harmonij,
doch luistert niet en gaat voorbij!
voorbij alwaar hem het herte jaagt,
voorbij waar klinkend goud hem plaagt;
maar uw geluid verstaat hij niet,
o mijn beminde ruischend riet!⁽³⁶⁾

In bovenstaande citaten uit o Wilde en onvervalschte pracht heb ik echter stukken tekst overgeslagen: ‘zoo 't God geliefde’, ‘geboren, arg- en schuldeloos, daar God u eens te willen koos’, ‘en die door u mijn hert verblijdt is enkel, zoo gij enkel zijt!’ In deze noties wordt een waarheidservaring onderbouwd door een waarheidsbegrip dat de niet aan tijd gebonden ervaring verbindt met een belangrijke, maar beperkte denktrant, die van het thomisme. Het waarheidsbegrip is bij het thomisme gebaseerd op het geloof dat de dingen, de geschapenheden, in alles wat ze hebben en zijn slechts bestaan, in zoverre ze als geschapenheden overeenstemmen met de idee die tevoren bestaat in Gods geest. Waarheid betekent een overeenstemmen met de bestemming in het scheppingsplan, de scheppingsorde.

Ik gebruik bij de laatste typeringen van dit waarheidsbegrip formuleringen die dichtbij die van Heidegger liggen in zijn Vom Wesen der Wahrheit (1930), voordat hij een (reeds in Sein und Zeit aangezet) ander waarheidsbegrip ontvouwt⁽³⁷⁾. Tegenover de homoiosis, de overeenstemming

(36) VD. 1, 125.

(37) Zie paragraaf 1: ‘Der geläufige Begriff der Wahrheit’ (Wegmarken. Zweite, erweiterte und durchgesehene Auflage. Frankfurt am Main, 1978, 176-180).

[p. 231]

waarop waarheid berust, stelt hij de aletheia⁽³⁸⁾. Aletheia is de vroege Griekse benaming voor waarheid. De Grieken begrepen volgens Heidegger waarheid als onverborgen-heid. Aletheuein betekent: het zijnde uit zijn verborgenheid nemen en als onverborgen laten zien. Daarin laten de dingen zich kennen als ‘oorspronkelijk’, niet belast met en niet verborgen door de in gewoonten gevestigde perspectieven en vooroordelen. Ze openbaren zich zoals ze zijn, nemen de daarvoor openstaande mens in beslag, en werken op hem in. Teneinde deze ervaring te ondergaan, moet de mens afstand doen van alle vooroordelen: hij moet tot vrijheid komen, vrijheid als een bewustzijnshouding, gericht op het zijn in het zijnde, het wezen in de dingen. Het gaat hier om een ommekeer in het denken, om meer dan een werking van het logisch denkende verstand; het gaat om een diepere inzet. De waarheid als aletheia is een gebeuren dat zich in de mens voltrekt in de vorm van een ervaring. De vraag naar het wezen van de waarheid richt zich niet op praktische wetenschappelijke, artistieke of zelfs geloofs-waarheid, maar op wat in het zijn zich als onverborgenheid openbaart. Dit gebeuren overkomt de mens, voorzover hij het klaarspeelt het zijnde als het ware te laten oplichten. Dan wordt elk fenomeen steeds weer een oorspronkelijk gebeuren: het ruischen van het ranke riet, de wilde en onvervalschte pracht der blommen langs den watergracht. Gezelles ervaring van de dingen vertoont nu enerzijds de vrijheid waarmee hij zich verhoudt tot de dingen, zodat ze zich openbaren zoals ze als zijnden zijn; maar anderzijds treffen we juist in ons gedicht tevens een verlangen tot verklaren aan die tegengesteld is aan de aletheia en aansluit bij de homoiosis.

De aletheia treffen we aan in:

in den zonneschijn,

al dat gij doet is blomme zijn!
't Is wezen, 't geen mijne ooge aanziet,
't is waarheid,

maar de homoiosis in:

en die door u mijn hert verblijdt
is enkel, zoo gij enkel zijt!

zoals reeds eerder de openheid van de bloemen wordt toegeschreven aan Gods wil in v. 4: ‘zoo 't God geliefde’, en in v. 6: ‘daar God u eens te willen koos’.

Zo wordt de aletheia in de verzen 13-22 weer afgelost door de homoiosis in de verzen 25-36, met als climax Ruusbroecs term ‘Gods eerstigheid’, al wordt de verborgenheid van het ‘zijn’, hier van God (wat bij Heidegger niet hetzelfde is!), gesuggereerd in ‘meer gezeid, maar nog niet al’ in vv. 35-36.

(38) Paragraaf 4: ‘Das Wesen der Freiheit’, 185-189. Verder Sein und Zeit, 15e Auflage. Tübingen, 1984, vooral par. 44, a en b, 214-226.

[p. 232]

We gaan het vanzelfsprekend Gezelle niet verwijten. We kunnen moeilijk Gezelle in de denkwijze van Heidegger wringen, maar het helpt ons wel op een weer andere wijze de breuk te formuleren die door het gedicht loopt. De heterogeniteit van het gedicht, voortvloeiende uit de twee inspiratiebronnen die door Gezelles vormwil werden verenigd in één tekst, zal voor hemzelf en voor het door hem geïntendeerde publiek ervaren zijn als een eenheid zonder breuk op alle niveaus: Van Vlierden heeft dat op knappe wijze verwoord. Maar de tijd gaat voort en er vinden belangrijke verschuivingen in het wereldbeeld plaats.

Heideggers filosofie is principieel theïstisch noch atheïstisch, maar zij toont een wereld waarin God afwezig is. Voor Gezelle, anders dan voor menigeen reeds toen en zeker in de huidige wereld, was God aanwezig, al komt enkele malen in zijn werk de absurditeit van Gods afwezigheid als veronderstelling voor, te vaak om daarin alleen een retorische of filosofische kunstgreep te zien: Gezelle verkeerde met zijn dichterschap meer op een breukvlak der tijden dan hijzelf kon bevroeden. In ieder geval toont voor menigeen nu Gezelles geloof en denktrant een te grote vanzelfsprekendheid of nadrukkelijkheid om voor hem inleefbaar te zijn. Dan spreekt hem de aletheia, die de dichter in een gedicht als o Wilde en onvervalschte pracht overkomt, meer aan dan de homoiosis in dit gedicht, die voor de denkwijze van de dichter vanzelfsprekend was.

Nah ist
Und schwer zu fassen der Gott⁽³⁹⁾.

Zou het accent voor Gezelle op de eerste regel van Hölderlins hymne Patmos gelegen hebben, voor de wereld van heden weegt de tweede regel gewoonlijk zwaarder; desondanks zijn beide verzen één zin. Het zijn dichters als Hölderlin of Rilke, die deze spanning in de zinnen van hun verzen weten te bewaren. Bij Gezelle liggen de spanningen elders, al doet de mogelijkheid om twee waarheidsconcepten in één gedicht aan te wijzen, vermoeden dat een problematiek van het moderne denken bij hem reeds sluimerend aanwezig is.

(39) B.v. Hölderlin, Werke und Briefe. Herausgegeben von Friedrich Beissner und Jochen Schmidt. Erster Band. Gedichte. Hyperion. Frankfurt am Main, 1969, 176.

[p. 233]

Bijlagen

Bijlage I

Fragmenten handschrift op fiches uit de Woordentas

1. Potloodkrabbel op een stuk briefpapier, aan een ander los blaadje gehecht. Een deel van ieder vers is afgeknipt.

o onvervalschte [ ]
pracht
der blommen langs [ ]
watergracht
hoe geren zie k u aa[ ]
gedaan zoo god w[ ]
achter 't water sta[ ]
noch ge dobbelt [ ]
hoe stille is 't ach
en met al geen blad[ ]
dat verroeren zal
en     gelaat
een spiegel die vol b[ ]
staat

Op het andere losse blaadje dat links aan het briefpapier is gehecht:

Zoo is uw land
zoo weze uwe hert!

2. Waarschijnlijk van het handschrift dat de tekst leverde voor Rond den Heerd.

a.	Kortrijk, S. Norbert, 1882
b.	geschrapt.

(Verwijzend naar de thans verdwenen tegenoverliggende bladzijde:)

(21)	a. en priemend' hier en daar vergaat b. En
(22)	a. een a. fijn a. gesponnen a. zonnedraad! b. lang b. geschoren b. zonnendraad! c. c. gesponnen c. zonnedraad!

a.	Drukt gij 't zend kladprente, dat ik ze castijde, a.u.b.
b.	geschrapt.

Bijlage II

Tekst in Rond den Heerd 17 (1882), afl. 29/30 van 18/6-82, 232

Gods eerstigheid
Aan Adolf Duclos.

‘Dese verclaerde mensche sal oec merken ende anesien die eygenscap des Vaders inder godtheit, hoe hi is almachtighe cracht ende mogentheit, sceppere, beweghere,

[p. 234]

onthoudere, beghin ende einde, alre creature sake ende yersticheit.’ Ruusbrouck, Bruloft, bl. 108.

o Wilde en onvervalschte pracht

der blommen, langst den watergracht!

Hoe geren zie 'k u, aangedaan

zoo 't God geliefde, in 't water staan,

geboren arg- en schuldeloos,

daar God u eens te willen koos.

Daar staat ge, en, in den zonneschijn,

al dat gij doet is blomme zijn!

Al wezen, dat mijne ooge aanziet,

al waarheid, want ge'n dobbelt niet,

en die met u mijn hert verblijdt

is enkel, zoo gij enkel zijt!

Hoe stille is 't! 't En verwaait med'al

geen loofken, dat ons stooren zal;

geen rimpelken in 't lief gelaat

des waters, dat vol blommen staat;

geen wind, geen woord: rondom gespreid

al schaduwe, al stilzwijgendheid!

Dan, diepe, diepe in 't water blauwt,

half groen geblest, de hemelvaut,

en priemend' hier en daar vergaat

een fijn gesponnen zonnendraad!

Hoe eerbaar, edel, schoone en fijn

kan toch eene enkele blomme zijn,

die, al met eens, en zorgeloos, uit

de hand van haren schepper spruit!

Door Hem en door geen menschenhand

lag hier een nederig zaad geplant;

door Hem, op dezen oogenblik,

ontlook 'et, en dien troost heb ik

dat, blomme, gij mij bidden doet

en wezen zoo ik wezen moet,

aanschouwende en bevroedende in

elk uiterste einde 't groot begin,

den grond van alles; meer gezeid,

maar toch niet al: Gods eerstigheid!

Guido Gezelle. Kortrijk. S. Norbert. 1882.

[p. 235]

Bijlage III

Jan van Ruusbroec, Die Chierheit der Gheesteleker Brulocht. Red. DS. De aantekeningen zijn niet overgenomen met uitzondering van die bij blz. 108, r. 3.

(106)

Hoe die andere riviere verclaert dat verstennisse. C. XXXVII.

Overmits inwendighe liefde, ende minlijc neyghen, ende
godlike trouwe, onsprinct de andere riviere van volheden der
gracien in enicheit dies gheests, ende dat is ene gheestelike
claerheit, die vloyt ende licht inden verstane met ondersceede
in menigher wisen. Want dat licht toent ende gheeft inder
waerheit ondersceet in allen dogheden. Maer dat en leecht
niet al in onser macht; want al hebbewi dit licht altoes
in onser sielen, God doet zwighen ende spreken, ende hi
maecht vertoenen ende berghen, gheven ende nemen in tide
ende in stade; want dat licht es sine. Ende daer om werket
hi, in desen lichte, ende alse hi wilt, ende daer hi wilt, ende dien
hi wilt, ende dat hi wilt. Dese menschen en behoeven gheenre
revelacien van node, noch datse ghetrocken worden boven
den sinnen; want hare leven, ende hare woninghe, ende hare
wandelinghe, ende hare wesen es inden gheeste boven sin ende
boven sinlicheit. Ende daer toent God desen mensche wat hi
wilt, dies hem noet is ofte anderen menschen. Nochtan
mochte God, woude hi, desen menschen beroeven haerre
uutwendigher sinne, ende toenen hem van binnen vremde ge-
liken ende toecomende dinghe in menigher wisen.

Nu wilt Christus dat dese mensche uutga ende wandele in den

(107)

lichte, na wise des lichts. Nu sal dan dese verclaerde
mensche utegaen, ende merken sinen staet ende syn leven van
binnen ende van buten ofte hi een volcomen ghelijc draghet
Christi na sire menscheit ende oec na sire godheit. Want wi
sijn ghescapen tot den beelde ende tot den ghelikenisse Gods.
Ende hi sal sine verclaerde oghen op heffen in verstendigher
waerheit met verlichter redenen, ende merken ende anesien,
creaturlikerwijs, die hoghe nature Gods, ende die grondelose
eyghenscape die in Gode sijn: want ere grondeloser nature
behoren grondelose doeghede ende werken.

Die hoghe nature der godheit wert ghemerct ende ane ghe-

sien, hoe si is simpelheit ende eenvoldicheit, ontoeganclike
hoecheit ende afgrondighe diepheit, onbegripelike breyde
ende ewighe lancheit, ene duystere stille ende ene wilde
woestine, alre heylighen raste in enicheit, een ghemeine
ghebruken sijns selfs ende alre heylighen in ewicheit. Noch
mocht men merken menich wonder inder grondeloser zee der
godheit, al eest dat wi sinlike gheliken setten, om grof-
heit der sinne, dien wijt van buten toenen: dat wert doch

[p. 236]

20

inder waerheit van binnen ghemerct ende ane ghesien een

 

grondeloes goet sonder wise; maer alse ment van buten

 

toenen sal, soe gheeft men hem gheliken ende wisen in

 

menigher wijs, na dat dies menschen redene verclaert es

 

diet toent ende voirtbrinct.

25

Dese verclaerde mensche sal oec merken ende anesien die

(108)

eyghenscap des Vader inder godheit, hoe hi is almachtighe
cracht ende moghentheit, sceppere, beweghere, onthoudere,
beghin ende einde, alre creaturen sake ende yersticheit⁽¹⁾
dit toent die rivier der gracien der verlichter redenen in
claerheden. Si toent oec eyghenscap dies ewighen Woerts,
afgrondighe wijsheit ende waerheit, exemplaer alre creaturen
ende levendicheit, die ewighe regule sonder wandelbaerheit,
een anestaren ende een dore sien alre dinc sonder bedectheit,
een dore scinen ende een verclaren alre heylighen in hemel ende
in erde na weerdicheit. Want nu dese riviere der claerheit
gheeft menighe wise in ondersceede, soe toent si oec der
verlichter redenen eyghenscap des heylichs Gheests, onbe-
gripelike caritate ende mildicheit, onfermherticheit ende ghena-
dicheit, ongheinde trouwe ende onsticheit, onbegripelikc grote
uutvloyende rijcheit, ende afgrondighe goede dorevloyende alle
hemelsce gheeste in weeldicheyt; ene vierighe vlamme diet
al verberret in enicheit, ene vloyende fonteine, rike van
allen smake na yeghewelcs begheerlicheit, een bereyden
ende een inleyden alre heylighen in hare ewighe salicheit,
een omvaen en een doregaen des Vaders ende des Soens ende
alre heylighen in ghebrukeliker enicheit. Dit wert al ge-
merct ende ane ghesien, onghedeilt ende sonder partië, in ere
eenvoldigher naturen der godheit. Ende nochtan staen dese
eyghenscape, persoenliker wijs, na onsen ghemerke in
menichfuldich ondersceet. Want moghentheit ende goetheit,
ende miltheit ende waerheit, in desen es, na onsen siene, groet

(109)

ondersceet: nochtan steedt al in enicheit ende onghedeylt
inder hogher naturen der godheit. Maer de weder draghinghe,
die de persoenlike eyghenscape maken, die bestaen in een
ewich ondersceet. Want die Vader ghebaert ondersceit.
Want de Vader ghebaert sinen Sone sonder onderlaet, ende
hi en wert selve niet gheboren. Ende die Sone wert gheboren,
ende hi en mach niet baren: ende aldus heeft die Vader altoes
enen Sone inder ewicheyt, ende die Sone enen Vader. Ende dit
sijn die wederdraginghen dies Vaders toten Sone, ende dies
Soens toten Vader. Ende die Vader en die Sone gheesten

(1) Aldus onze vier brabantsche Hss. L en N hebben eesticheit, isticheit, en Surius vertaelt causa et existentia. Te regt; het woord is nog gebruikt in het vierde deel van Ruysbroecks werken, bl. 58, regel 7, met de beteekenis van grond des aenzyns, gelyk het hier ook heeft.

[p. 237]

 

enen Gheest, dat is haerre beyder wille ofte minne. Ende

 

dese Gheest en baert noch en wert gheboren; maer hi moet

 

ewelike uutvloyende van hen beiden ghegeest werden.

 

Ende dese .iij. persone sijn één God ende één Gheest. Ende

15

alle die eyghenscape, met uutvloyenden werken, sijn ghe-

 

meyne alle den personen, want si werken in crachte ere

 

eenvoldigher naturen.

Hoemen comt in een verwonderen van den ghemeyne utevloyene Gods C. XXXVIII.

Die onbegripelike rijcheit ende hoecheit ende uutvloyende

milde ghemeinheit godliker naturen, die trect den men-
sche in een verwonderen, ende sonderlinghe verwondert desen
mensche die ghemeinheit Gods ende sijn uutvloyen boven

(110)

alle dinc; want hi siet dat onbegripelike wesen een ghe-
meyne gebruken Gods ende alre heylighen. Ende hi siet
die Godlike persone een ghemeyne uutvloyen ende werken
in gracien ende in glorien, in naturen ende boven nature,
in allen staten ende in allen tiden, in heylighen ende in
menschen, in hemel ende in erde, in allen creaturen die
redelic ofte onredelic ofte materilic sijn, na yeghewelcs
weerde ende behoefte ende onfenclicheit. Ende hi siet ghescapen
hemel ende erde, sonne ende mane, ende die viere elemente
met allen creaturen, ende den loep des hemels ghemeyne.
God is ghemeyne met allen sinen gaven; die inghele sijn
ghemeyne, die siele is ghemeyne in allen crachten, ende
in alle den live, ende in allen den leden, ende in elken lede
al; want men en machse niet deylen het en si na redene.
Want die overste crachte ende die nederste, gheest ende siele,
hebben ondersceet na redene: nochtan eest één inder
naturen. Aldus es God yeghewelken al ende sonderlinghe,
ende doch ghemeine allen creaturen; want overmits hem,
sijn alle dinc; ende in hem ende ane hem, hanghet hemel ende
eerde, ende alle nature. Alse de mensche aldus merket die
wonderlike rijcheit ende die hoecheit godliker naturen, ende
alle die menichfuldighe gaven die hi gheeft ende biedet
sinen creaturen, soe wast inwendich in hem een verwonderen
van alsoe menichfuldigher rijcheit ende hoecheit ende
ongheyntder trouwen die hi hevet te sinen creaturen.
Hier ute intsprinct ene sonderlinghe inwendighe vroude

(111)

des gheests ende een hoghe toeverlaet in God, ende dese
inwendighe vroude omveet ende doregheet alle die crachte
der sielen ende ynnicheit des gheests.