Verslagen en mededelingen van de Koninklijke Academie voor Nederlandse taal- en letterkunde (nieuwe reeks). Jaargang 1967

[p. 290]

Achtste hoofdstuk
Waarheen met de geschiedenis van de vroomheid in de Nederlanden?

De filologie en de historiografie in dienst van de mystiek

Wanneer men eens het klimaat zal zoeken te achterhalen dat de twintigste eeuw heeft beheerst, dan zal men zonder twijfel de herwaardering van de middeleeuwse vroomheid mede in de ontleding moeten betrekken van de factoren die aan deze aan tegenstellingen zo rijke tijd zijn eigen fysionomie verstrekken. Wel werd ons in het jaar 1948 nog door E.R. Curtius, met de titel Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter⁽¹⁾, een schets aangeboden van de middeleeuwse cultuur waar een hoofdstuk ontbreekt over de religieuze literatuur, maar een Duitse romanist zoals G. Gröber⁽²⁾ († 1911) en een Engelse hispanoloog zoals J. Fitzmaurice-Kelly⁽³⁾ († 1923), de redactieploeg bij de onder de leiding van A.W. Ward (1924) en A.R. Waller (1922) gepubliceerde The Cambridge History of English Literature⁽⁴⁾ en de Nederlander G. Kalff⁽⁵⁾ († 1923) hebben reeds in de jaren van de eeuwwisseling het belang volkomen ingezien van het religieus georiënteerde litteraire werk voor de cultuurgeschiedenis. Hiermee hebben zij dan ook de baan vrijgemaakt voor de groots opgezette Histoire de la littérature française⁽⁶⁾ onder de leiding van J. Calvet en voor de Geschiedenis van de Letterkunde der Nederlanden⁽⁷⁾ onder de leiding van Fr. Baur, voor de Geschichte der deutschen

(1) Bern, 1948.

(2) Grundriss der romanischen Philologie, t. I-II, Straatsburg, 1888-1902. De literatuurgeschiedenis komt eerst in het tweede deel aan de beurt.

(3) Van deze in 1898 te Londen verschenen History of Spanish Literature verscheen er in 1901 te Madrid een Spaanse vertaling met de titel Historia de la literatura española desde los origines basta el año 1900. Deze vertaling was het werk van Adolfo Bonilla y San Martin.

(4) T. 1-14. Cambridge, 1907-1916.

(5) Geschiedenis der Nederlandsche Letterkunde, t. 1-7, Groningen, 1906-1912.

(6) T. I-II, Parijs, 1931-1955.

(7) T. 1-5, Antwerpen-Brussel-'s-Hertogenbosch, s.a. (1939-1951), nog onvoltooid.

[p. 291]

Literatur bis zum Ausgang des Mittelalters⁽¹⁾ van G. Ehrismann († 1941) en voor de Oxford History of English Literature⁽²⁾. Aan deze algemener opgezette werken is de nieuwe belangstelling voor de mystiek ruimschoots ten goede gekomen, waarvoor Henri Bremond († 1933) het sinds de heel eerste jaren van de twintigste eeuw met zijn vaardige, maar intussen niet altijd onvoorwaardelijk te vertrouwen pen heeft opgenomen⁽³⁾. Anderen hebben H. Bremond hierin spoedig gesteund, de Duitse historici W. Oehl⁽⁴⁾ († 1950) en A.H. Koher⁽⁵⁾ († 1954) en weer dertig jaar later W. Stammler⁽⁶⁾ bij voorbeeld.

Uit dit alles blijkt dat het belang van de religieuze ervaring en van haar in hoofdzaak litteraire vertolking voor een Geschiedenis van de Westerse beschaving sinds jaren niet meer wordt onderschat, vooral niet in de lage landen bij de zee waar er op het eerste synthetische essai van A. Auger († 1905), op dezes in 1892 verschenen Etude sur les mystiques des Pays-Bas au Moyen-Age⁽⁷⁾ spoedig zoveel monografieën en tekstuitgaven zijn gevolgd dat de oprichting van een tijdschrift voor dergelijk vorsingswerk, met de betekenisvolle naam Ons Geestelijk Erf, in het jaar 1927 al dadelijk belangstelling wist te vinden. Veel valt er intussen nog te doen.

Vooreerst zou het vermetel zijn te onderstellen dat, met de ontdekking van een weliswaar beknopt traktaat van Gerard Appelmans in een reeds vroeger door W. de Vreese († 1937) onderzocht handschrift⁽⁸⁾, het laatste mystieke werk van enige betekenis vóór zowat 40 jaar bij ons door L. Reypens S.J.⁽⁹⁾ werd achterhaald. De jongste ontdekking, de ontdekking van

(1) Geschichte der deutschen Literatur bis zum Ausgang des Mittelalters, t. 1-2, Munchen, 1918-1927, tweede uitgave: München, 1932-1935.

(2) T. 1-5, Oxford, 1945-1959.

(3) Zie zijn Histoire littéraire du sentiment religieux en France, t. I-XI, Parijs, 1916-1933.

(4) Katholizismus und die Literatur Europas im 16. und 17. Jahrhundert, Einsiedeln, 1917, - id. Deutsche Mystikerbriefe des Mittelalters, 1100-1550, München, 1931.

(5) Geschichte der religiösen Dichtung in Deutschland, Essen, 1919.

(6) Geistliche Proza, in W. Stammler, Deutsche Philologie im Aufriss², t. II, s.l. (Berlijn) en s.a. (1960), col. 756-1032.

(7) Brussel, 1892.

(8) Thans het ms. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 3067-3073.

(9) Oude mystieke teksten, I, Gheeraert Appelmans' Glose op het Vaderons, in OGE., t. I, 1927, p. 80-107.

[p. 292]

Willem Jordaens' De oris osculo door L. Reypens S.J.⁽¹⁾ maakt het ons immers duidelijk dat wij nog steeds, wat de mystieke literatuur der Nederlanden betreft, met te verwachten verrassingen ernstig moeten rekening houden. Ook zal het goed zijn bij het inkijken van anonieme traktaten auteursnamen zoals die van Willem Jordaens († 1372), zoals die van Pelgrim Pullen († 1608) en die van de minderbroeder Frans Vervoort († 1555) op het oog te houden. Vervoort onderschreef overigens zijn ons bekende werken niet met zijn naam.

(1) L. Reypens, S.J., De auteur van het ‘De osculo amoris’ ontdekt, De Groenendaler Mag. Willem Jordaens van Heerzele († 1321-1372), in OGE., t. XL, 1966, p. 129-135. Zie ook L. Reypens, S.J., Een nog onbekende grootheid in onze veertiende-eeuwse mystieke letteren, in OGE., t. XXXVII, 1963, p. 241-267.

De geschiedenis van de kloosterorden als getuige voor de differentiëring van de christelijke vroomheid

Een historicus heeft intussen echter nog wel meer te doen dan uit te kijken naar tot nog toe onbekende teksten. Hoewel de voormheid nooit het alleenbezit zal zijn geweest van de monniken zou vooreerst een vollediger bekendheid met de kloosters uit vroegere eeuwen in de Nederlanden alleen aan onze kijk op de Evangeliebeweging door de eeuwen heen bij de Nederlandse Vromen kunnen ten goede komen. Voor het anachoretenleven naar het voorbeeld van Sint Martinus van Tours († 397) en voor het Columbaanse kloosterleven in het dubbelklooster Stavelot-Malmédy zullen wij wellicht steeds met een zeer fragmentarische informatie moeten genoegen nemen. Zo lang het om de Prae-Frankische tijd gaat, is dit ook te begrijpen. Bedenkelijker is het echter dat het voor A.A. Beekman († 1947) en zijn medewerkers, vanwege de onstandvastigheid van talrijke kloosterstichtingen, onmogelijk is geweest om in de Geschiedenis van de Fratersen van de Zustershuizen van het Gemene Leven een hoogtepunt te ontdekken dat, met opname van de meeste kloosters, voor de Geschiedkundige atlas van Nederland⁽²⁾ kon worden in kaart gebracht. Bepaalde huizen kwamen herhaaldelijk alweer onder een nieuw kloosterstatuut te staan, zo bij voorbeeld het Sint-Claraklooster

(2) T. 1-16, 's-Gravenhage, 1913-1932.

[p. 293]

te Delft dat om beurt de regel volgde van Sint Augustinus, die van de franciskaanse tertiarissen en die van de klarissen.

Verder plaatst de weliswaar geleidelijk afnemende autonomie van de meeste abdijen een historicus, wat de benediktijnen betreft, voor een hachelijke toestand. Met de haast niet te volgen differentiëring in het leven van monniken, die allen de richtlijnen in de Regula monasteriorum van Sint Benedictus van Nursia († rond 547) wilden nakomen, moet hij zich namelijk weten vertrouwd te maken. Tenslotte moeten ook een paar bedelorden, de Lieve-Vrouwe-Broeders van de Karmel, de ongeschoeide karmelieten en de sinds enkele jaren op historisch gebied zeer werkzame augustijnen-eremieten nog zo goed als hun hele kloosterlijk verleden en vooral hun stichtingsjaren in de Nederlanden voor het eerst onderzoeken. Hoewel dit ons niet het recht ontneemt om nu reeds belangrijke teksten uit deze kloosters in een historisch overzicht te betrekken, zullen wij deze werken eerst vollediger kunnen beoordelen wanneer wij het milieu waar zij zijn ontstaan, de religieuze en de litteraire invloeden die er zich lieten gelden en ook hun verhouding tot de hen omringende samenleving beter zullen kennen.

Zullen wij wel ooit tot een kijk komen op de vroomheid van de seculiere clerus?

Bij het afscheid nemen van de kloosterlingen na voltooid onderzoek nemen de moeilijkheden intussen voor een historicus nog ontstellend toe. Niemand zal beweren dat wij bij de bisschoppen en bij hun clerus geen vroomheid moeten zoeken, maar wanneer men er eens toe komt de levensstijl van Martinus Rythovius († 1583), bisschop van Ieper, te overzien, zal men hiermee nog helemaal niets afweten van de manier waarop zijn tijdgenoot Antonius Havet († 1578), bisschop van Namen, bij het regelen van zijn alledaagse taak te werk ging. Voorts werd er in vroegere eeuwen, zoals ook op onze dagen, in pamfletten en in schimpliederen meer over het bedenkelijk privé leven van één geestelijke gepraat dan over het plichtbesef van tien op een verantwoorde zielzorg gestelde herders. Ook valt er uit het optreden van bisschop Stephanus van Luik († 920) ten gunste van een aanvankelijk te Rome niet naar waarde geschat ‘Festum Sanctissimae Trinitatis’ en uit de afkondiging van het ‘Festum Corporis Christi’

[p. 294]

door bisschop Robert de Torote († 1246) met enige zekerheid voor de ontwikkeling van het kerkelijke leven in het Luikse meer af te leiden dan voor een gefundeerde kijk op de intiemere vroomheid van de twee kerkvoogden. Tot de vroomheid van een seculiere priester dringen wij dan ook beter door wanneer hij, zoals de Leuvense pastoor Michaël Zachmoorter († 1660) en de Delftse klopjesleider Jan Baptist Stalpaert van der Wiele († 1630) te gelegener tijd ook als geestelijk schrijver heeft weten op te treden. De dag is bijgevolg nog niet in het verschiet wanneer men het parochieleven op Trentse grondslag wellicht eens op de voet zal kunnen volgen en een dergelijke grondslag zou, zoals ieder onbillijke anticipering, het onderzoek naar het middeleeuwse parochieleven alleen kunnen bemoeilijken. In dit laatste verband zijn wij dan ook nog niet eens aan een voorlopige werkhypothese toe.

Tot benadering van de lekenvroomheid

Voorts is daar nog de lekenvroomheid die zichzelf in de Nederlanden niet in het jaar 1953 voor het eerst is bewust geworden, wanneer namelijk een werk van Y.M.J. Congar, O.P., is verschenen met de titel Jalons pour une théologie du laïcat⁽¹⁾. Ook zou het vermetel zijn te beweren dat de kerkvervolging in de donkere jaren van de Hollandse Zending de militante leek, die op talrijke plaatsen de priester bij zijn taak ter zijde stond, voor het eerst aan zichzelf heeft gereveleerd. De tot op een zekere hoogte autonoom optredende leek uit de veertiende-eeuwse meesterexempelen kunnen wij immers om zijn eigen kijk op religieuze problemen niet naar het rijk der fabelen verwijzen, wanneer wij naast deze verlichte leek ook andere, even zelfstandig te werk gaande leken ontmoeten, die om hun ketters georiënteerde eigenwijsheid door de Kerk werden lastig gevallen. Verder is het, bij de strijd rond de Bijbelvertaling, alweer het eigenmachtig grijpen van talrijke leken naar een niet door de Kerk onderzochte en vrijgegeven Bijbeltekst dat de clerus verontrustte en sinds de laatste jaren van de twaalfde eeuw tot verweer aanzette.

(1) In Unam Sanctam, fasc. 23, Parijs, 1953.

[p. 295]

Wanneer G. De Lagarde⁽¹⁾, buiten alle belangstelling om voor de mystiek, de emancipatie van de leek in de veertiende eeuw laat aanvangen, dan zoekt hij haar bijgevolg, naar onze bescheiden mening, niet te vroeg, maar eerder te laat in de Middeleeuwen de historische plaats te geven die haar toekomt. Vooral moet men echter hierbij op het oog houden dat de reeds vroeg begonnen ontvoogding van de leek slechts langzaam is in haar werk gegaan en de lekenvroomheid zich dan ook slechts geleidelijk aan de greep heeft onttrokken van de kloosters die haar lange tijd als een geëxclaustreerde plant van eigen bodem hadden beschouwd.

Het onderzoek naar de vroomheid van een leek wordt hiermee echter voor ons niet gemakkelijker en wij menen dat het statuut van de sociale groep waartoe hij behoorde, hiertoe tot nog toe de enige weg blijft. Het statuut van de broederschappen en van de gilden greep echter, zoals te begrijpen valt, in het leven van hun leden veel minder in dan het kloosterstatuut in dat van een monnik. Dit betekent voor ons dat talrijke wetenswaardigheden over lekenvroomheid in een Vita en in een kroniek, wanneer zij niet als verzinsel zijn af te wijzen, slechts op één individueel geval zullen teruggaan. Wie naar de gemene deler zoekt van de lekenvroomheid in een bepaalde periode, zal, met andere woorden, bij datgene moeten blijven dat de Kerk aan alle christenleken als een bindende plicht voorhield.

(1) La naissance de l'esprit laïque au déclin du moyen-âge, t. 1-6, Saint-Paul-Trois-Chateaux (Drôme), Parijs, s.a. (1934) - 1946.

Voor een verantwoorde verklaring van de mystieken

Met de steun van kloosterregels en van statuten van broederschappen dringen wij intussen niet door tot de mystieke ervaring van de Vromen, met bepaalde Vitae daarentegen tot op een zekere hoogte wel, maar een hagiograaf heeft gewoonlijk meer belangstelling voor de para-mystieke verschijnselen dan voor de voor buitenstaanden zo moeilijk te benaderen Godservaring van een aangeziene mysticus. Hoewel wij hierbij moeten rekening houden met de interpenetratie van de eigen religieuze beleving en van de belezenheid, is het oeuvre van een Vrome dan ook zowel voor de psycholoog als voor de historicus, bij het onderzoek van de mystieke ervaring van bij voorbeeld een Hadewijch en van een

[p. 296]

zalige Jan van Ruusbroec († 1381), een veel veiliger weg. Twee dingen moet men intussen voor een gezonde tekstverklaring op het oog houden. Vooreerst volstaat de context niet om bij een moeilijke passus tot inzicht te komen. In hun context kunnen bepaalde uitlatingen van Margareta Poirette († 1310) over het verzaken aan de deugdbeoefening om een hogere volmaaktheid zonder twijfel quiëtistisch worden begrepen, maar men komt tot een andere kijk wanneer men ze in funktie van het hele Mirouer des simples ames gaat verklaren. Het hele traktaat wordt namelijk beheerst door de tegenstelling tussen de beoefening van de deugden die ieder hun beurt krijgen, en de beoefening van de goddelijke deugd van liefde, koningin van alle deugden waarin dan ook alle deugden impliciet aanwezig zijn⁽¹⁾. De Vrome kan immers wel aan een te eng bedoelde deugdbeoefening verzaken, maar bij het ‘vernietigde leven’ dat door de liefde wordt beheerst, geven de deugden de ziel niet prijs.

Verder kan men zeer goed een paar bladzijden van Ruusbroec inroepen ten gunste van het onmiddellijk, hoewel terloops aanschouwen van Gods wezenheid, waarvoor de Goede Prior het volgens A. Auger⁽²⁾, H.W.E. Moller⁽³⁾ en L. Reypens, S.J.,⁽⁴⁾ heeft opgenomen, maar J. Huijben, O.S.B.,⁽⁵⁾ verzoent deze bladzijden bij zijn verklaring van de Godservaring als een aangelegenheid van de goddelijke deugd van liefde op zeer bevredigende wijze met teksten van de Brabantse mysticus waarmee de pleitbezorgers die het voor de ‘visio immediata’ opnemen, zich tot nog toe niet voldoende hebben ingelaten. Ook hier haalt de tekstverklaring in functie van het hele oeuvre het op de verklaring van een paar belangrijke fragmenten.

De verklaring van een moeilijke auteur in functie van zijn volledig oeuvre volstaat intussen niet. Hoe oorspronkelijk een werk ook kan voorkomen, komen wij niet tot een bevredigend

(1) Ed. R. Guarnieri, Il movimento del libero spirito, Testi e documenti, in Archivio italiano per la storia della pietà, t. IV, Rome 1965, p. 513-635.

(2) De doctrina et meritis Joannis van Ruysbroeck, Leuven, 1892, p. 136-137.

(3) Alle de werken van Jan van Ruusbroec, de Wonderbare, in nieuwere taal overgezet, t. I, Bussum, p. 128 d.

(4) Le sommet de la contemplation mystique chez le bienheureux Jean de Ruusbroec, in Revue d'ascétique et de mystique, t. 3, 1922, p. 269.

(5) Ruysbroeck et saint Jean de la Croix, in Etudes Carmelitaines, t. 17, 1932, fasc. 2, p. 239-247.

[p. 297]

inzicht wanneer wij het ter hand genomen boek als het ware als een luchtsteen gaan behandelen, die buiten ieder aardse conjunctuur is ontstaan. Ook het creatieve werk van de geest gehoorzaamt immers aan een biologische wet. Hoewel de daterende elementen niet altijd voor het grijpen liggen, is een litterair werk namelijk meestal op impliciete wijze zowel geografisch als chronologisch gedateerd. Door deze overtuiging gesteund weet een historicus het normatieve en het narratieve in zijn informatie zo te doseren dat hij ons het geestelijk klimaat voor de geest roept, waarin een werk is ontstaan, het klimaat bij voorbeeld dat de voltooiing heeft in de hand gewerkt van de vier traktaten welke wij kennen onder de verzamelnaam De imitatione Christi. Ook herinnert ons dit drukst gelezen boek uit de Nederlanden dat wij een historisch werk eerst naar waarde kunnen schatten wanneer wij het als een schakel zien in de gouden ketting van de christelijke traditie waaraan het zijn historische functie ontleent. Zoals de Imitatio in de geschriften van de oudere Broeders van het Gemene Leven haar aanloop neemt, zo zal men de zalige Jan van Ruusbroec beter begrijpen wanneer men hem confronteert met Hadewijch die hem zijn markantste stellingen over het exemplarisme, over de inkeer en de terugkeer in Gods intrekkende eenheid heeft aan de hand gedaan. Niet Ruusbroec, maar de Brabantse begijn schijnt dus deze stellingen voor het eerst aan onze letteren te hebben toevertrouwd, waarna de Prior van Groenendaal ze met zijn krachtige greep en met de steun van een niet te onderschatten belezenheid tot een grootse synthese heeft uitgebouwd. Nooit zal men overigens, bij het verklaren van een moeilijke auteur, te veel belang hechten aan zijn bronnen die ons immers toelaten om de ‘concatenatie’ van de als een raderwerk op elkaar ingrijpende litteraire invloeden te zien in haar werk gaan. De oorspronkelijke context van de litteraire ontlening maakt het overigens voor ons niet alleen duidelijk hoe wij een bijzonder beknopt overgenomen citaat moeten begrijpen. Hij reveleert ons ook wat de ontlener zo al aan het voorgeslacht heeft ontleend, in welke geest hij het heeft verwerkt en hoe hij dit alles aan een volgende generatie heeft doorgegeven.

Wanneer men aan de ‘concatenatie’ wat meer aandacht zou schenken, dan zouden sommige historici bij voorbeeld wat minder hardnekkig pleiten voor de inschakeling van Groenendaal bij het mystieke Duitsland van de veertiende eeuw, waarvoor men

[p. 298]

het nog in de jongste jaren heeft opgenomen⁽¹⁾. Verwantschap is er zonder twijfel tussen Ruusbroec en Meester Eckhart, O.P., († 1327/1328), maar hieruit blijkt nog niet dat een van beiden rechtstreeks aan de andere heeft ontleend. Verwantschap vindt immers meermalen een bevredigende verklaring in het gemeenschappelijk gebruik van eenzelfde bron. Hoe men, in dit verband, de bronverwantschap ook wil benaderen, kan men niet ernstig ontkennen dat de meest fundamentele stellingen uit Ruusbroecs mystieke leer zo wat een halve eeuw vooraleer de markantste geschriften van Meester Eckhart zouden in omloop komen, reeds in het oeuvre van Hadewijch voorhanden waren. Hiermee willen wij intussen niet insinueren dat de Brabantse begijnenleidster zich in de Germaanse landen nog vóór alle anderen met exemplarisme en met de inkeertheorie zou hebben ingelaten, maar zij is tot nog toe, wat dergelijke problemen betreft, onder Germaanse auteurs het oudste bekende houvast. Dit betekent dan ook dat, wanneer het niet Hadewijch is die voor het eerst in de Germaanse landen belangstelling heeft gevraagd voor de inkeer op exemplaristische grondslag, deze inzichten niettemin sinds het midden van de dertiende eeuw en bijgevolg nog vóór Eckharts optreden tot de Germaanse landen hebben weten door te dringen. Hoewel er, in dit verband, in de eerste jaren wellicht nog een of ander zal aan het licht komen, blijft het echter voor ons hoofdzaak dat Ruusbroec, blijkens een paar woordelijke Hadewijch-citaten met het oeuvre van de Brabantse begijnenleidster vertrouwd⁽²⁾, zijn fundamenteelste stellingen niet aan een tot nog toe niet geïdentificeerde tussenschakel, maar wel aan Hadewijch moet hebben ontleend. Met een onverholen spijt stellen wij dan ook vast dat de bronnenstudie, die hun historische functie zo gunstig toelicht, bij het verklaren van onze grootste mystieken al te zeer wordt verwaarloosd.

Niemand zal verder betwisten dat de metafysiek zich in de Nederlanden, bij het ontleden van de meest verheven gebedstoestanden, in aanzienlijke mate heeft laten gelden. Dit blijkt

(1) Zo wordt de verhouding nog voorgesteld bij Fr. Vandenbroucke, O.S.B., in Histoire de la spiritualité chrétienne, t. II, s.l. (Parijs), en s.a. (1960), p. 478-485.

(2) Zie St. G. Axters, O.P., Hadewijch als voorloopster van de zalige Jan van Ruusbroec, in Dr. L. Reypens-Album, in Studiën en tekstuitgaven van Ons Geestelijk Erf, t. XVI, Antwerpen, 1964, p. 70-72.

[p. 299]

overigens bijzonder duidelijk uit de structuur van de Godservaring die voor Hadewijch en, in aanzienlijke mate onder haar invloed, ook voor Ruusbroec een ontmoeting is met God waarbij wezen tegenover Wezen staat en door dit laatste als het ware wordt verslonden. Ook later zien wij deze visie bij sommige veel minder op bespiegeling gestelde Vromen nawerken en dit is dan ook de reden waarom zij aan de pathologische afwijkingen, die voor een psycholoog vaak zeer revelerend zijn, maar weinig aandacht schenken. Geheel onbesproken zijn deze intussen in de religieuze literatuur van de Nederlanden niet gebleven. Hoewel wij menen dat de psychische afwijkingen met somatische inslag slechts secundair bij het onderzoek mogen worden betrokken, verwaarlozen historici dan ook een deel van hun taak wanneer zij zich door de metafysische wending van onze mystieke literatuur dermate laten op sleeptouw nemen dat zij de belangstelling van psychologen en psychiaters voor de mystiek gaan over het hoofd zien. Het volledige feitenmateriaal moet immers, geschift en toegelicht, in een historisch overzicht tot zijn recht komen.

Mystieke woordvorming

Tenslotte stelt ook de vertolking van de religieuze ervaring voor een historicus allerhande problemen, waarbij zowel de iconografie als de lexicografie nauw betrokken zijn. Vooreerst werd er, zo lang het om de Nederlandse vroomheid gaat, geen enkel probleem tot nog toe even stiefmoederlijk behandeld als de mystieke woordkeuze en de mystieke woordvorming. Wel bezitten wij een markante studie van A. Auger⁽¹⁾ over het begrip ‘ghemene leven’ en een andere van L. Reypens, S.J.⁽²⁾ betreffende het mystieke ‘gherinen’, waar dan nog een studie valt aan toe te voegen van J. van Mierlo, S.J.⁽³⁾ over de ‘Minne’ in de

(1) Une doctrine spéciale des mystiques du XIVe siècle en Belgique, Ruysbroeck et la vie commune, in Compte-rendu du troisième congrès scientifique international des catholiques tenu à Bruxelles du 3 au 8 septembre 1894, 2e section, Sciences religieuses, Brussel, 1895, p. 297-304.

(2) Ruusbroec-Studiën, Het mystieke ‘gherinen’, in OGE., t. 12, 1938, p. 158-186.

(3) De ‘Minne’ in de Strophische Gedichten van Hadewijch, in Verslagen en Mededelingen van de Koninklijke Vlaamse Academie voor Taal- en Letterkunde, 1941, p. 687-705.

[p. 300]

Strofische Gedichten van Hadewijch. Wel verscheen er vóór een paar jaren een belangrijke bijdrage ter verklaring van enige ‘abstracta’ bij Hadewijch⁽¹⁾, maar deze sector van de historiografie, die namelijk van de mystieke woordvorming werd intussen in Duitsland veel drukker bewerkt dan bij ons. G. Lüers⁽²⁾ en Th. Schneider, O.S.B.⁽³⁾, B. Schmidt⁽⁴⁾ en K. Ruh⁽⁵⁾ kunnen ons dan ook, in dit verband, heel wat leren. De woordvorsers willen wij er echter aan herinneren dat de semantische ontwikkeling van het mystieke woord niet met de mystieke bespiegeling is begonnen, waarvan het rond het midden van de twaalfde eeuw ontstane St. Trudperter Hohe Lied⁽⁶⁾ zo lang het om het gebruik gaat van de volkstaal, aan Germaanse kant als de oudste getuige schijnt te moeten worden beschouwd. Hoewel het ontstaan van deze woorden hierom nog niet uiteraard op Duitse bodem moet worden gezocht, hebben belangrijke mystieke vaktermen immers een niet-mystieke vóórgeschiedenis gehad welke wij thans alleen nog in de Duitse literatuur kunnen volgen die in handschriften uit vroegere eeuwen, uit de elfde en de tiende of ook uit de negende eeuw wordt bewaard. De oudere Duitse literatuur mag een woordvorser, ook wanneer hij bij de mystieke terminologie wil blijven, bijgevolg niet verwaarlozen.

(1) Zie R. Vanneste, Over de betekenis van enkele abstracta in de taal van Hadewijch, in Studia Germanica, t. I, 1959, p. 9-95.

(2) Die Sprache der deutschen Mystik des Mittelalters im Werke der Mechtild von Magdeburg, München, 1926.

(3) Der intellektuele Wortschatz Meister Eckeharts, in Neue Deutsche Forschungen, Abteilung Deutsche Philologie, fasc. 1, Berlijn, 1935.

(4) Die deutsche Begriffssprache Meister Eckharts, Studien zur Philosophischen Terminologie des Mittelhochdeutschen, Heidelberg, 1954.

(5) Bonaventura Deutsch, Ein Beitrag zur deutschen Franziskaner-Mystik und Scholastik, Bern, 1956.

(6) Ed. H. Menhardt, Das St. Trudperter Hohe Lied, in Rheinische Beiträge und Hilfsbücher zur germanischen Philologie und Volkskunde, fasc. 21-22, Halle (Saale), 1934.

Vroomheid en plastische kunst

Wat verder de verhouding betreft van de plastische kunsten tot het heilige, zal niemand beweren dat hieraan bij voorbeeld in de bijdragen die verschenen in het reeds hierboven gemelde tijdschrift Ons Geestelijk Erf, veel aandacht werd geschonken.

[p. 301]

En toch gaat de voorstelling van de Gekruisigde met een koninklijke of keizerlijke kroon op een andere benadering van Christus terug dan de voorstelling van een Gekruisigde die bij de kruisiging Zijn schamelheid zoekt te dekken. De Zwarte God in de Lieve-Vrouwe-Kerk te Hoboken bij Antwerpen behoort niettemin even duidelijk tot het bronnenmateriaal voor een Geschiedenis van de vroomheid in de Nederlanden als het in de eerste jaren van de zestiende eeuw te Antwerpen bij Willem Vorsterman gedrukte boek met de titel Dit syn die seven weën van Onser liever Vrouwen int lange. Zo ook roept de ten troon zittende Maria met kroon en schepter, - de ‘Sedes sapientiae’ bij voorbeeld van Matagne-la-Grande in de provincie Namen, - voor ons een ander religieus klimaat voor de geest dan de Moeder Gods in de Sint-Vincentiuskerk te Zinnik (Soignies) en de Onze-Lieve-Vrouw-van-Bonne-Espérance te Vellereille-les-Brayeux, zoals overigens ook Zinnik een gemeente in de provincie Henegouwen. Te Zinnik gaat het om de Moeder die haar Kind voedt, te Vellereille-lez-Brayeux houdt Maria het kleedje van de naakte Jezus vast. Tweemaal wordt ons bijgevolg; blijkens de attributen, in de eerste plaats de Moeder voorgesteld, wat bij de voorstelling met kroon en schepter zeker niet het geval is. Het belang van dit alles blijkt ook uit het niet te ontkennen parallelisme tussen de iconografie en sommige litteraire teksten, tussen de voorstelling van de Geboorte bij Rogier van der Weyden († 1464) en het Kerstverhaal in de Meditationes vitae Christi van Pseudo-Bonaventura bij voorbeeld. Tot directe ontlening aan dit werk kunnen wij echter niet zonder meer besluiten bij een picturale voorstelling die nog wel meer voorkomt, die namelijk van de pas geboren Jezus die voor de in aanbidding knielende Maria naakt op de grond ligt uitgestrekt. Parallelisme is overigens nog geen ontlening, vooral niet wanneer alles blijft bij eenzelfde gemeenzaamheid met het heilige die zich op verschillende manieren laat gelden. Zo zocht Sint Jozef, volgens een paar Kerstliederen⁽¹⁾, rijshout bij elkaar om vuur te maken, terwijl het bekende schilderij van Melchior Broederlam († na 1409) in de Antwerpse verzameling Mayer van den Bergh zich liever niet met keukenzorgen inlaat, maar Sint Jozef in een

(1) Zie het Kerstlied: Herders, brengt melk en soetigheyd, ed. Fl. van Duyse, Het oude Nederlandsche Lied, Wereldlijke en geestelijke liederen uit vroegeren tijd, Tekst en melodiën, t. 3, 's-Gravenhage-Antwerpen, 1907, p. 1955-1956, n^o 505.

[p. 302]

hoek van de stal van Bethlehem gemoedelijk laat zijn zo even uitgetrokken kous stuk snijden om er de pasgeboren Jezus mee te dekken. Hoe wij het ook willen begrijpen, zal men in dit alles een bepaalde houding zien tegenover het heilige, welke wij bij voorbeeld in de Geboorte uit het Psalterium van Lambert li Bègues⁽¹⁾ († 1178) niet terugvinden. Hier gelijkt de stal immers, in zijn hiëratische soberheid, nog het meest op een kerkinterieur, waarbij de kleine Jezus tussen Maria en Jozef in boven op een lezenaar ligt te rusten. Bij zoveel verscheidenheid zal het dan ook aan de Geschiedenis van de vroomheid ten goede komen wanneer men het eigene in de Nederlandse voorstellingen van het heilige en het nawerken van buitenlandse invloeden nauwkeurig gaat omschrijven, de tijd wanneer een nieuw element intreedt en het jaar wanneer het weer verdwijnt gaat noteren en bij dit alles ook de frequentie van de meermalen terugkerende factoren met zorg wil aanstippen. Alleen de frequentie van in eenzelfde geest geconcipiëerde factoren zal ons immers toelaten om over de picturale vertolking van de vroomheid in een bepaald milieu of gedurende een bepaalde periode een verantwoord oordeel neer te schrijven.

Hierbij moeten wij ook niet al te veel belang hechten aan de vraag in hoever de schilder naar eigen inzicht is te werk gegaan en bijgevolg voor de lekenvroomheid in de Nederlanden kan getuigen. Ook wanneer niet alleen de keuze van de gewijde teksten, maar de hele christelijke synthese door een doorgewinterde theoloog aan de kunstenaar werd gesuggereerd, is immers het met de naam Het Lam Gods bekende veelluik, naast talrijke kerkramen en heiligenbeelden, eeuwen lang voor de gelovige een belangrijk leer- en leesboek geweest dat dan ten minste tot de normatieve bronnen behoort bij een hoofdstuk over lekenvroomheid.

Uit dit alles blijkt dat niemand, na het verschijnen van ons aldus genoemd werk, de Geschiedenis van de vroomheid in de Nederlanden als voltooid mag beschouwen. Zal zij overigens eens wel degelijk worden voltooid? Ook wanneer er geen belangrijke teksten in de handschriftenverzamelingen in binnen- en buitenland meer worden achterhaald, zal de bezinning bij zoveel heerlijks uit ons geestelijk bezit waarschijnlijk steeds opnieuw tot de vaststelling brengen van tot nog toe niet vermoede ontlenings- en omzettings-,

(1) In het ms. Parijs, Bibliothèque Nationale, lat. 1077, f. 9 v.

[p. 303]

toelichtings- en verklaringsprocédé's, en bijgevolg ook tot een duidelijker interpretatie van teksten die sinds eeuwen van geslacht tot geslacht worden doorgegeven. Zo lang men met Dante en met Shakespeare, met Cervantes en met Pascal maar niet klaar komt, kan het ons dan ook, op ons gebied, niet verontrusten dat wij de laatst verschenen publikaties over Hadewijch en over de zalige Jan van Ruusbroec, over de Imitatio en over de Evangelische Peerle niet als het beslissende woord kunnen beschouwen, waaraan er niets meer zou vallen toe te voegen. Voor ons blijft de historiografie dan ook niet om de historische functie van de toekomst tegenover onze tijd, maar wel om de verhouding van eigen beperktheid tot de waarschijnlijk zo veel meer gefundeerde bezinning van de laatst aanrukkende generaties steeds onvoltooid.