Verslagen en mededelingen van de Koninklijke Academie voor Nederlandse taal- en letterkunde (nieuwe reeks). Jaargang 1967

[p. 260]

Zesde hoofdstuk
Mystiek en poezie

Poëzie en extase

Van het gebruik van de metafoor tot de poëzie is de afstand niet bepaald groot. Hiervan was Henri Bremond († 1933)⁽¹⁾ zich wellicht bewust wanneer hij voor het forum van de ‘Académie française’ een lezing over ‘zuivere poëzie’ besloot met de verklaring dat de poëzie, zoals alle kunsten, tot gebed aanzet.

De koepel van het ‘Institut de France’ is bij deze verklaring niet ingestort, maar de beroering nam nog toe wanneer de auteur even later de poëtische beleving ging voorstellen als een ruw ontworpen voorschets (une ébauche naturelle et profane) van de mystieke ervaring⁽²⁾.

Aan de buitenwereld is dit nu niet ontgaan. Vooreerst heeft Guido Gezelle († 1899) eens in de inleiding tot zijn Kleengedichtjes⁽³⁾ te kennen gegeven dat ‘dichten en bidden, na den rechten eisch, al dikwijls deur malkander loopt’, waarna Paul van Ostayen († 1928)⁽⁴⁾ zich nog verder heeft gewaagd. Door de beginselverklaring van Henri Bremond tot op een zekere hoogte ontstemd, schreef hij namelijk, Gezelle hierbij veronachtzamend, dat de belangstelling van de ‘Académicien’ voor het probleem wat laat kwam daar hij zelf, sinds een in 1922 door hem verstrekte verklaring⁽⁵⁾ niet had opgehouden er op te wijzen dat poëzie een zwakkere vorm is van de extase, ‘hetgeen overigens volgens Van Ostayen, een meer dan afdoende reden was, opdat men in onze tijd van vliegtuigen en humanitaire polyandrie van beide toelichtingen geen notitie zou nemen’⁽⁶⁾.

(1) La poésie pure, avec ‘un débat sur la poésie’ par Robert de Souza, Parijs, s.a. (1926), p. 27.

(2) Prière et poésie, Parijs, 1926, p. 208.

(3) Ed. P. Allossery, Gedichten, gezangen en gebeden en Kleengedichtjes, t. I, in Jubileumuitgave van Guido Gezelles volledige werken, Amsterdam, 1930, p. 137.

(4) Gebruiksaanwijzing der lyriek, Paralipomena, in Vlaamsche Arbeid, t. 22, 1927, p. 56.

(5) Paul van Ostayen over de typographie van zijn ‘Bezette stad’, in Het Getij, t. 7, 1922, p. 87.

(6) P. Van Ostayen, in 1927.

[p. 261]

Met zijn verontwaardiging zal Van Ostayen intussen niet iedereen hebben overtuigd, maar enige verwantschap tussen poëzie en extase onder welke vorm ook, waarvoor wij naar W. Wordsworth⁽¹⁾ kunnen verwijzen, schijnt er wel te zijn. In ieder geval heeft E. de Bruyne⁽²⁾ het met nadruk over een ‘beleving die aanvangt met een zekere isolatie uit den bewustzijnsstroom. Er ligt (volgens hem) iets extatisch, hoe licht ook, in elke aesthetische aandoening; door “schoonheid” wordt de ziel letterlijk verrast en “verrukt”, buiten zich zelf in een andere wereld verplaatst, zonder inspanning, doch met genot. Is de aesthetische extase overweldigend als een lawine of overstroomt zij de ziel, langzaam en geleidelijk? Allerlei schakeringen zijn mogelijk’.

Verder gaat het, in dit verband, niet steeds om een esthetische beleving. W. James († 1918)⁽³⁾ beweerde immers niet zo heel lang geleden dat hij na het gebruik van nitrisch oxidium meermalen tot een diep gaande metafysisch inzicht (an intense metaphysical illumination) is gekomen dat blijkbaar verwant was met wat anderen bij voorkeur een extatische toestand noemen. Met dit alles moeten wij intussen voorzichtig te werk gaan. Wanneer het hier wel gaat om een buiten zichzelf treden dat het woord extase, etymologisch bekeken, suggereert, dan volgt hieruit nog niet dat de extatische toestand waarover Paul van Ostayen en E. de Bruyne het hebben, nauw verwant is met wat mystieken met extase bedoelen.

Sint Bernardus van Clairvaux, O. Cist. († 1153), die eens te kennen gaf dat het Woord hem en nog wel herhaaldelijk heeft bezocht⁽⁴⁾, achten wij hierbij een bijzonder vertrouwbaar getuige. Bernardus, die intussen de voorkeur geeft aan de uitdrukking ‘excessus mentis’, begrijpt ‘extasis’ in een bepaalde context

(1) Lines composed a few Miles above Tintern Abbey, ed. Th. Hutchinson en E. de Selincourt, The poetical Works of Wordsworth, Londen, 1959, p. 163-165.

(2) Het aesthetisch beleven, in Philosophische Bibliotheek, Antwerpen-Brussel-Nijmegen-Utrecht, 1942, p. 106.

(3) The Will to Believe, and other Essays in popular Philosophy, Londen, 1898, p. 294.

(4) ‘Fateor et mihi adventasse Verbum - in insipientia dico, - et pluries’, Sermones super Cantica canticorum, serm. 74; ed. J. Leclercq, O.S.B., C.H. Talbot en H.M. Rochais, O.S.B., t. 2, Rome, 1958, p. 242^16_17.

[p. 262]

als equivalent met een schijnbaar intredende dood die zich aan de listen van het leven weet te onttrekken⁽¹⁾ en de ‘Doctor mellifluus’ herinnert, naar aanleiding van het woord ‘extasis’, ook aan de verbazing bij een bewonderingshouding, die op de contemplatie teruggaat⁽²⁾.

In laatste instantie bedoelt Bernardus hierbij de ‘unio voluntatatum et consensus in caritate’⁽³⁾, een ‘unio’ waarbij het om de vereniging gaat met het Woord. Hij geeft dit immers verder onder meer te kennen met de woorden: ‘excedere autem et cum Verbo esse, multo jucundius’⁽⁴⁾.

Met Bernardus' standpunt is verder dat van Richard van Saint-Victor tot op een zekere hoogte verwant. Hij heeft het immers in zijn Benjamin major⁽⁵⁾ over ‘Animus in extasi sublevatus’ en ook over ‘in extasim cadere’⁽⁶⁾, maar men mag hierbij niet over het hoofd zien dat ‘extasis’ en ‘excessus’ voor hem niet synoniem zijn, maar integendeel een groeiproces te kennen geven waarbij ‘extasis’ eerst komt en ‘excessus’ volgt. Hij schrijft immers: ‘...mens soleat in extasim cadere et semetipsam excedere’⁽⁷⁾.

Zo kan men bij de mystieke extase onderscheid maken tussen het geschouwde object en de psychische houding van de schouwende en de volgens Bernardus bij een extaticus waar te nemen schijnbare dood wijst er op dat voor deze auteur de zintuigen bij een mystiek gekleurde extase worden uitgeschakeld. Dit is nu voor A. Poulain⁽⁸⁾ het criterium dat moet toelaten om uit te

(1) ‘Proinde et ego non absurde sponsae extasim dixerim mortem, quae tamen non vita, sed vitae eripiat laqueis, ut possit dicere: Anima nostra sicut passer erepta est de laqueo venantium’; Sermones super Cantica canticorum, serm. 52, 4; ed. J. Leclercq, O.S.B., C.H. Talbot en H.M. Rochais, O.S.B. t. II, p. 92^9_11.

(2) ‘Et nunc adverte in quattuor istis contemplationis species quattuor, Prima et maxima contemplatio est admiratio maiestatis. Haec requirit cor purgatum, ut, a vitiis liberum atque exoneratum peccatis, facile ad superna levet, interdum quoque, vel per aliquas morulas, stupore et extasi suspensum teneat admirantem’, Tractatus de consideratione, l. V., c. 32; ed. J. Leclercq, O.S.B., et H.M. Rochais, O.S.B., t. III, p. 493^5_9.

(3) Sermones super cantica canticorum, serm., 71, t. II, p. 221¹¹.

(4) Sermones super cantica canticorum, serm. 85, t. II, p. 316^6_7.

(5) L.V., c. 7; in PL., t. 196, col. 176 B.

(6) Benjamin major, l. V, c. 14; in PL., t. 196, col. 184 d.

(7) L. V, c. 14; in PL., t. 196, col. 184 d.

(8) Des extases naturelles, in Revue du monde invisible, I-IV, 1901-1902, p. 660-70.

[p. 263]

maken in hoever men een bepaalde toestand kan extase noemen. Bij poëtische en ruimer esthetische extase zal niemand beweren dat de zintuigen volledig worden uitgeschakeld, waarom het dan ook duidelijk is dat de schijnverwantschap met de extase der mystieken niet tot de kern doordringt van de esthetische beleving. Het ‘numine afflatus’ van een dichter kan men, met andere woorden, slechts bij de extase onderbrengen wanneer men dit woord buiten ieder mystieke context zeer ruim neemt.

Zijn mystiek en poëzie twee met elkaar nauw verwante ervaringen?

Wanneer men het nu over de verhouding wil hebben van mystiek tot poëzie, dan moet men vooreerst noteren dat het bij beide om een kendaad gaat waarbij niet de redenerende rede, maar een met andere middelen verworven inzicht in de eerste plaats wordt betrokken, een inzicht waarbij bijgevolg de stelregels van de logica blijken onbruikbaar te zijn. Bij beide gaat het overigens meer om een ontvangen dan wel om een veroverd inzicht; beide gehoorzamen namelijk aan het ‘Diktat’ van een vreemde macht die, bij een aangelegenheid waar het toch om hun eigen beleving gaat, de teugels in handen houdt.

Voorts bedienen beide zich van de zaakbetekenis, waarbij het bijgevolg niet gaat om datgene wat het woord te kennen geeft, maar integendeel om iets waarvoor de woordenschat in gebreke blijft en hierom op een zaak wordt beroep gedaan die, zoals bij de symbolentaal steeds het geval is, het bedoelde beter dan enig woord zal weten te suggereren. Beide staan dan ook in dienst van het onuitspreekbare, waarvan wij ‘intiemere beleving’ kunnen als de gemene deler beschouwen.

Zo is het dan duidelijk dat wij tot enige verwantschap tussen mystiek en poëzie kunnen besluiten, dermate zelfs dat Henri Bremond ons, wanneer hij het over poëzie heeft, naar een tot inkeer aanzettende magische kracht (magie recueillante, comme parlent les mystiques...) verwijst. Enige gelijkenis bij de manier waarop beide tot uiting komen, impliceert intussen nog geenszins verwantschap voor wie zich met de ontologische structuur van beide ervaringen wil inlaten.

[p. 264]

De ontologische structuur van de poëtische ervaring.

In een vorig hoofdstuk⁽¹⁾ hebben wij er op gewezen dat het, voor theologen, bij de mystiek steeds om een uiteraard lijdzame Godservaring gaat. Behoorlijk kan men nu niet beweren dat ook de poëtische ervaring, zoals de mystiek, uit Gods rechtstreeks ingrijpen te verklaren valt en de geheimzinnige diepten van waar de dichterlijke inspiratie aan de oppervlakte komt, houden met God slechts verband in zover God als ontwerper en meteen ook als oorzaak van al het geschapene, hoewel met een duidelijk onderscheid tussen het eigen Wezen en het bij de Schepping tot stand gebrachte wezen, in alle schepselen, ook in een boom en in een bloem aanwezig is.

Wie zal overigens beweren dat de weg tot het inzicht alleen het pad kan zijn van de deductief te werk gaande rede? In ieder kenakt is er, zoals D. de Petter, O.P.⁽²⁾ niet zo heel lang geleden heeft aangetoond, een ‘kennis die ons als het ware geschonken wordt veeleer dan dat ze de vrucht zou zijn van onze eigen activiteit’. Duidelijk is het dan ook dat, voor wie dit etymologisch wil begrijpen, het intellekt voor de kennis niet alleen op de redenering blijft aangewezen. Ook ligt hier vermoedelijk de verklaring voor het feit dat het intellekt, zonder een bewuste hulp van de redenerende rede, in de ons omringende dingen allerlei weet te lezen waar vermoedelijk een wisselwerking tussen summiere redenering en aanvoelen voor instaat.

Bij dit alles is er zonder twijfel een dieper liggend verband dat ons meestal ontgaat en zich bij een intuïtie plots aan ons kan opdringen. Ook gaan dichters meer dan wie ook intuïtief te werk en de rijkdom, die zich aan hen openbaart, wordt hun voorgehouden wanneer het onderbewuste dat ons aller aandeel is, gemakkelijker dan bij de doorsnee-mens de drempel van het bewuste leven overschrijdt. De vreemde en geheimzinnige macht waaraan een dichter, tot op een zekere hoogte, slaafs gehoorzaamt, is dan ook het onderbewuste waarvan wij ons niet al te vaak bewust worden, de dieper in ons schuilende ‘Anima’ namelijk,

(1) Zie onze p. 183-188.

(2) Impliciete intuïtie, in Tijdschrift voor philosophie, t. 1, 1939, p. 84-105.

[p. 265]

die volgens Paul Claudel⁽¹⁾ slechts kan aan bod komen wanneer de bedilzuchtige ‘Animus’ haar niet hindert met zijn vervelend toezicht.

Bij het optreden van mystieken en van dichters stelt men verder nog meer vast waarbij zij elkaar niet de hand reiken. Vooreerst staat de mystiek, geheel op God gericht, in het teken van een pijnlijke onthechting, terwijl een dichter, met de Schepper in een paradijsroes de schepping overziende van mening is dat al het geschapene goed is⁽²⁾. Hij verheugt zich namelijk in het blijde bezit van de aardse waarden en wanneer hij tot een duidelijk heimwee komt, dan gaat het hierbij meestal niet om een heimwee naar God, maar integendeel om het heimwee naar een gaafheid welke de mens alleen in het aardse paradijs heeft gekend en niemand heeft wellicht duidelijker voor dit impliciet aanwezige heimwee naar het Eden getuigd dan Charles Baudelaire († 1867)⁽³⁾.

Intussen kan men de tegenstelling ook anders omschrijven en het voor mystici over een vlucht uit de wereld hebben, voor dichters daarentegen over de verheerlijking van alles wat de natuur ons te bieden heeft.

Hun respektievelijke verhouding tot een aardse conjunctuur is verder niet de enige factor die het volkomen verschillend klimaat laat kennen waarin poëzie en mystiek tot rijpheid komen. Jan van Boendale († na 1350)⁽⁴⁾ geeft immers te kennen dat een dichter, ook wanneer hij zich geheel alleen in een woud ophoudt, om zijn eigen geaardheid zijn vers moet uitgalmen. Hij schrijft namelijk zoals volgt:

‘Een rechte dichtere, God weet,
Al waer hi in eenen woude,
Dat hi nemmermeer en soude
Van dichtene hebben danc,
Nochtan en soude hi herde onlanc
Sonder dichten daer gheduren,

(1) Parabole d'Animus et d'Anima: pour faire comprendre certaines poésies d'Arthur Rimbaud, in Oeuvres complètes de Paul Claudel, t. 15, s.l. (Parijs) en s.a. (1959), p. 36-38.

(2) Genesis, I, 31.

(3) L'Art romantique, Parijs, 1900, p. 167.

(4) Der Leken Spieghel, l. III, c. 15, vv. 334-341; ed. M. de Vries, Leiden, 1848, p. 171-172.

[p. 266]

 

Want het hoort te sire naturen:

 

Hi en mochts niet laten, al woude hi’.

Voor een mysticus is dit nu niet het geval. Uiteraard op inkeer gesteld en, zich reeds vooraf volkomen van zijn mislukking bewust⁽¹⁾, wordt hij meestal door buiten hem liggende sociale factoren tot schrijven aangezet, zo bij voorbeeld door het verzoek van een biechtvader of door een ontvangen leeropdracht. Aan Henri Bremond⁽²⁾ is het overigens niet ontgaan dat men zich de poëtische ervaring, om haar structuur, moeilijk zonder haar vertolking kan indenken. Hierom is het meteen ook duidelijk dat Henri Bremond⁽³⁾ ons niet tot meer inzicht kan brengen in een kies probleem wanneer hij er zich heeft laten toe verleiden de dichter een mislukte mysticus (un mystique évanescent ou un mystique manqué) te noemen.

Zo is er wel een en ander waarbij de poëzie, bij een normale verhouding, een andere weg uitgaat dan de mystiek. Ook voelt de poëzie de verhouding tot God meestal dualistisch aan. Mystiek staat daarentegen steeds in het teken van de vereniging met God, die, al naar gelang van de geestelijke rijpheid van de Vrome, meer of minder tot werkelijkheid wordt. De intiemere vereniging met God, die als de spil uitmaakt van de mystieke ervaring, houdt namelijk meestal geen verband met de poëtische creatie. Er zijn echter ook gevallen waar de poëtische creatie zich anders voordoet.

(1) Zie hierboven, onze p. 246-247.

(2) P. 209.

(3) P. 208.

De mystieke poëzie

Het klimaatsverschil bij poëtische en bij mystieke ervaring is niet steeds even vanzelfsprekend en men kan met vragen komen aanzetten waarvoor er een verklaring moet worden gevonden. Vooreerst kan men de hier toegelichte tegenstelling tussen dichter en mysticus onwaarschijnlijk achten wanneer het vast staat dat er ook mystieke dichters zijn en wij hiervoor niet eens op de berijmde didaktiek van de zalige Jan van Ruusbroec († 1381) over mystieke problemen moeten beroep doen. Zelfs zal men

[p. 267]

het gedicht Noche oscura⁽¹⁾ zo goed als zeker voor een profaan gedicht houden wanneer men hierbij van de dichter niets afweet en met de uitvoerige kommentaar van Sint Jan van het Kruis, O.C.D. († 1591) niet vertrouwd is die voor het mystiek gehalte van het gedicht bevredigend instaat.

Verder is de religieuze inzet van Guido Gezelle's Gij badt op eenen berg⁽²⁾ zo duidelijk dat velen nauwelijks aandacht zullen schenken aan de vormgeving. Dit betekent intussen voor ons niet dat een poëtisch gestelde bladzijde, zoals Henri Bremond⁽³⁾ te kennen geeft, naar gelang zij poëtisch volmaakter is, uiteraard minder als een gebedstekst moet worden begrepen.

Er zijn immers gevallen waar de interpenetratie zo volledig is dat hij die het poëtische en het mystieke aandeel in de tekst wil afwegen, komt voor een hachelijke taak te staan. Wie zal immers aan het Canticum fratris solis⁽⁴⁾ van Sint Franciscus van Assisi († 1226) de toegang ontzeggen tot de tuin der poëzie omdat men dit gedicht wel degelijk moet als gebed beschouwen? Vermoedelijk niemand.

Wij kunnen ons ook nog verder wagen bij de vaststelling dat bepaalde gedichten, de Strophische gedichten van Hadewijch⁽⁵⁾ bij voorbeeld of althans de meeste onder deze gedichten, dermate werden bewerkt dat ze tot onze volmaaktste woordkunst behoren en niettemin door hun werven om de gunst van een schijnbaar moeilijk te bevredigen Minne (God als de alles beheersende liefde begrepen) in het teken staan van de mystiek.

Intussen is het klimaat waarin het Canticum fratris solis is ontstaan, niet het klimaat dat wij te registreren krijgen bij het lezen van een gedicht van Sint Teresa van Avila, O.C.D. († 1582) dat

(1) Ed. Obras de San Juan de la Cruz, Edicion popular, Burgos, 1925, p. 395-396.

(2) In Gedichten, gezangen en gebeden, ed. P. Allossery, in de Jubileum-uitgave,... 1930, p. 52.

(3) Op. cit., p. 219.

(4) Ed. P. Sabatier, Speculum perfectionis seu S. Francisci assisiensis legenda antiquissima auctore fratre Leone, in Collection de documents pour l'histoire religieuse et littéraire du moyen âge, Parijs, 1898, p. 284-285. - Zie nog J. Cambell, O.F.M. Les écrits de Saint François d'Assise devant la critique, in Franziskanische Studien, t. 36, 1954, p. 225-230. - Erhard Platzeck, O.F.M., Das Sonnenlied des heiligen Franziskus von Assisi, Munchen, 1956.

(5) Ed. J. van Mierlo, S.J., Hadewijch, Strophische Gedichten², in Leuvense Studiën en tekstuitgaven, Antwerpen-Brussel-Gent-Leuven, 1942.

[p. 268]

aanvangt met het vers Vivo sin vivir en mi⁽¹⁾. Terwijl Sint Franciscus van Assisi het opneemt voor een christelijke oriëntering van de aardse waarden, gaat het immers bij Teresa van Jezus om een vlucht uit de wereld. Gevallen zoals dat van Sint Franciscus van Assisi en dat van Sint Jan van het Kruis, zoals dat van Sint Teresa van Avila en dat van Hadewijch maken het dan ook voor ons duidelijk dat wij beter niet met Henri Bremond⁽²⁾ tot een nooit overschreden grens (barrière infranchissable entre les deux expériences) besluiten die poëzie en mystiek van elkaar gescheiden houdt. De poëtische teksten van een dichter zijn niet als waardeloos af te wijzen zodra komt te blijken dat de auteur ook een mysticus was en de mysticus is nog niet op religieus gebied een dilettant omdat hij een paar gedichten heeft geschreven. Alleen moet men hierbij op het oog houden dat interpenetratie nog lang niet hetzelfde is als homogeneïteit. Men moet echter besluiten dat het, - wanneer wij in dit verband een dergelijk woord mogen gebruiken, - bij een mystieke dichter om twee verschillende charismen gaat, zo dat de mysticus bij de mystieke ervaring niet door dichterlijke inspiratie, respektievelijk de dichter in zijn creatieve ogenblikken in geen geval door de mystiek wordt geleid. Wel kan men besluiten dat sommige mystieken, bij het schrijven van twee kanten gesteund, de kloof tussen mystiek en poëzie weten te overbruggen. Misschien gaat het hierbij overigens niet om een paar uitzonderingsgevallen. Wanneer sinds de eerste jaren van de twintigste eeuw aan de mystiek een belangrijke plaats in de literatuurgeschiedenis wordt toegekend, dan doet men zulks omdat het litterair verslag van de mysticus, niettegenstaande de aan zijn opzet inherente mislukking, meestal zo vol bezieling steekt dat het meermalen behoorlijk bij de poëzie kan worden ondergebracht.

(1) P. Silverio de Santa Teresa, O.C.D., Obras de Santa Teresa de Jesus, Burgos, 1922, p. 1065-1066.

(2) P. 217.

Poëzie en pantheïsme

Verder kunnen belangstelling voor de natuur en vroomheid, wanneer beide op elkaar inwerken, tot een religieuze houding brengen welke Henri Bruning⁽³⁾ niet zo heel lang geleden als

(3) Guido Gezelle, de andere, Den Haag-Antwerpen, 1954, p. 164.

[p. 269]

een ‘tellurische Godsliefde’ heeft voorgesteld waarbij men, logisch doordenkend, bij een hoe dan ook georiënteerd pantheïsme moet terecht komen. Intussen kan men echter pantheïsme niet als de niet te ontkomen gevolgtrekking beschouwen bij een redenering waarvoor de interpenetratie van natuurgevoel en van vroomheid als premisse fungeert.

Dit blijkt al dadelijk wanneer men twee dichters van formaat met elkaar confronteert, die ongeveer in dezelfde jaren blijvend werk hebben gepresteerd. Wij bedoelen namelijk Guido Gezelle en Rainer Maria Rilke.

Bij enige vertrouwdheid met het oeuvre van Guido Gezelle († 1899) zal zeker niemand zijn hechte belangstelling voor de natuur ontkennen. Hierbij gaat het nu om nog heel wat meer dan om het rijke palet waarvoor gedichten getuigen zoals Twee horsen⁽¹⁾ en vooral nog Casselkoeien⁽²⁾. Bij Gezelle is er vooreerst ook nog gevoel voor de muziek in de natuur, zo bij voorbeeld in gedichten zoals Wintermuggen⁽³⁾ en Meezen⁽⁴⁾, zoals De avondtrompe⁽⁵⁾, Spreeuwen⁽⁶⁾ en zoals in een van de nachtegaalgedichten⁽⁷⁾.

Gezelle is bijgevolg een voortreffelijk waarnemer. Hier is hij echter niet bij gebleven. Met de natuur voelde hij ook dermate mee dat hij meermalen, zo bij voorbeeld in de gedichten Abeelen⁽⁸⁾ en De Reuze⁽⁹⁾, in Betula alba⁽¹⁰⁾ en in Imber abiit⁽¹¹⁾ de bomen antropomorfistisch heeft benaderd en met hun wedervaren meevoelde. Bij dit alles vergat de dichter nu niet dat

Het middent al

terug naar U (God)

't gewordene uit Uw handen⁽¹²⁾.

(1) In Rijmsnoer, t. I, ed. Fr. Baur, in de Jubileumuitgave,... t. I, 1931, p. 146.

(2) In Rijmsnoer, t. I, p. 217.

(3) In Rijmsnoer, t. I, p. 17.

(4) In Rijmsnoer, t. I, p. 137.

(5) In Rijmsnoer, t. I, p. 142.

(6) In Laatste Verzen, ed. Fr. Baur, in de Jubileumuitgave,..., 1936, p. 67-68.

(7) In Tijdkrans, ed. J. de Cuyper, t. I, in de Jubileumuitgave,..., p. 144-146.

(8) In Rijmsnoer, t. I, p. 58.

(9) In Rijmsnoer, t. I, p. 76.

(10) In Rijmsnoer, t. I, p. 188.

(11) In Laatste Verzen, p. 30-31.

(12) In Rijmsnoer, t. I, p. 131.

[p. 270]

Hij was immers:

‘aanschouwende en bevroedende in
elk uiterste einde 't oorbegin,
de grond van alles: meer gezeid,
maar nog niet al: Gods eerstigheid’⁽¹⁾.

Van Gods aandeel in de natuur was Gezelle zich bijgevolg diep bewust, maar hij was ook van mening dat

‘al 't uitgelezenste uitgelezen,

dat Gij (God) niet zijt, is onbekwaam,

van nog zoo verre, U (god) aan te raken,
naamkondig Uw' bestaan te maken,

of uit te spreken Uwen naam!⁽²⁾

Naast zijn Godsbesef was bijgevolg voor Gezelle de afstand tussen God en de mens even duidelijk.

Voor Rainer Maria Rilke († 1920) was dit zeker niet het geval. Vooreerst blijft zijn houding tegenover de natuur niet bij verbroedering. Wij zien hem immers in de Duineser Elegien⁽³⁾ het lot benijden van bloemen en insekten die niet, zoals wij, ‘introvert’ zijn en hierom nauwer bij het heelal aansluiten dan de uiteraard individualistisch georiënteerde mens. Wij moeten immers het gevoelsritme van het heelal uit het gelaat afleiden van een insekt en wij leren reeds aan kinderen om niet vóór zich, maar achter zich uit te kijken. Zelfs komt hij er toe te schrijvan dat een insekt zijn ondergang vergeten, voor zich uit naar God ziet en voortschrijdt in de Eeuwigheid. Ook komen wij, wanneer ik Rilke goed begrijp, eerst bij de dood tot de blik van het dier. Wij ontberen namelijk volgens Rilke het ‘Nirgends ohne Nicht’, dat het aandeel is van bloemen en insekten. Ook voltooit de dichter de achtste elegie met de verklaring dat wij voortdurend afscheid nemen.

Dit alles wijst bij Rilke op een hechte belangstelling voor een slechts half bewust bestaan in het schemerduister waaruit hij voortkomt⁽⁴⁾, op zijn voorkeur ook voor een duistere God⁽⁵⁾ en op zijn geloof in de nacht⁽⁶⁾. Ook ontkomt men niet aan de

(1) In Tijdkrans, t. I, p. 143.

(2) In Tijdkrans, t. II, p. 98.

(3) Die achte Elegie, in Sämtliche Werke, t. I, p. 714-716.

(4) Das Buch vom mönchischen Leben, in Sämtliche Werke, t. I, p. 258.

(5) Ibidem, t. I, p. 254.

(6) T. I, p. 259.

[p. 271]

indruk dat het subjectieve Godsbesef, waaraan hij bouwde en dat hij, naar zijn overtuiging nooit zou weten te voltooien⁽¹⁾, voor Rilke belangrijker was dan de God der christenen tot wie hij, wat hij later als een halve leugen zou beschouwen, in zijn jeugdjaren met gevouwen handen bad⁽²⁾. Zeldzaam zullen intussen in onze tijd de dichters zijn die het even vaak als hij hebben over God gehad. Wanneer God droomt, acht Rilke zichzelf Gods droom. Wanneer God waakt, acht hij zichzelf Gods wil. Zichzelf noemt hij een lied, God daarentegen het rijm⁽³⁾. Hierbij gaat het echter meer om een religieuze atmosfeer, overeenkomstig Sint Paulus' woord⁽⁴⁾ om een ‘Ignotus Deus’ waarbij Rilke God kan ‘Ding der Dinge’⁽⁵⁾ noemen, dan wel om een autonome God en de voor zijn smaak te duidelijk getuigende theofanie bij Christus' kruisoffer acht hij, wat hem betreft, eerder hinderlijk⁽⁶⁾.

Hoewel het niet zou verantwoord zijn intuïtieve auteurs zoals Rilke bij een bepaalde wijsgerige school onder te brengen, waarvoor men zich weleens, wat althans Joannes Scotus Eriugena († vóór 869) betreft, ten onrechte van een imponerende auteursnaam heeft bediend⁽⁷⁾, toch blijkt uit de confrontering van Gezelle met Rilke dat niet alle religieus georiënteerd natuurgevoel met een dualistische verhouding tot God kan worden verzoend. Hierbij moet men ook niet over het hoofd zien dat een consequent gehandhaafd pantheïsme, hoewel uit een hecht besef van Gods aandeel in ons leven ontstaan, tot het negeren moet brengen van een dualistisch gekleurde vroomheidszin. Vooral blijkt echter uit dit alles dat alleen dichters die het voor een expliciet pantheïsme opnemen, in de problematiek betreffende de poëzie enige aanleiding kunnen vinden om haar bij de mystiek in te schakelen.

(1) T. I, p. 261.

(2) T. I, p. 267.

(3) T. I, p. 264 en 286.

(4) Actus Apost., XVII, 23.

(5) T. I, p. 265.

(6) Zie Das Marien Leben, in Sämtliche Werke, t. I, p. 676-677.

(7) Zie M. Cappuyns, O.S.B., Jean Scot Erigène, Sa vie, son oeuvre, sa pensée, bij Universitas Catholica Lovaniensis, Dissertationes..., ser. II, t. 26, Leuven-Parijs, 1933, p. 385.

[p. 272]

Over twee voorstellingen van de liefde

Tenslotte moeten wij hier ook herinneren aan de twee met elkaar bij een eerste zien moeilijk te verzoenen voorstellingen van de liefde, welke P. Rousselot⁽¹⁾ bij het nalezen van de middeleeuwse literatuur heeft genoteerd, een ‘fysische’ opvatting namelijk van de liefde die bij het begrip ‘natuur’ aansluit, en een bij het begrip ‘persoon’ aansluitende voorstelling welk P. Rousselot bij voorkeur de ‘extatische’ opvatting noemt van de liefde. Volgens de ‘fysische’ voorstelling welke P. Rousselot ook de Grieks-thomistische interpretatie noemt, wordt een mysticus die toch bij een steeds te handhaven onderscheid tussen Gods wezen en het eigen wezen, van God is uitgegaan, door de liefde tot God meer zichzelf. Bij de ‘extatische’ of de irrationele voorstelling die in het onderscheid tussen God en de mens haar fundering vindt, gaat het bij de liefde tot God eerder om een vlucht uit zichzelf.

Op het theoretische vlak kan men dit alles zeer duidelijk vinden, maar dit is het minder wanneer eenzelfde auteur, zo bij voorbeeld Sint Bernardus van Clairvaux O. Cist. († 1153), het nu eens voor de eerste, dan weer voor de tweede interpretatie schijnt op te nemen. P. Rousselot⁽²⁾ stipt dan ook te recht aan dat het hierbij niet om twee scholen, maar integendeel om twee houdingen gaat die tegenover de liefde niet altijd consequent werden gehandhaafd.

Voor de ‘extatische’ of de irrationele opvatting, waarmee er implicaties zijn gemoeid zoals de vlucht uit de wereld, kan men nu bij ons een religieus voelende dichter laten getuigen zoals Guido Gezelle en hierbij ‘Ego flos’, een van de markantste gedichten uit de laatste levensjaren van de dichter, ter hand nemen. Men denkt immers onwillekeurig aan de ‘extatische’ voorstelling van de liefde bij het lezen van verzen zoals:

Haalt op, haalt af!...

ontbindt mijne aardsche boeien,

ontwortelt mij, ontdelft mij!...

Henen laat mij...

(1) Pour l'histoire du problème de l'amour au moyen âge, in Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, t. VI, Münster i.W., 1908.

(2) P. 4 en p. 49.

[p. 273]

Voor deze ‘extatische’ of irrationele voorstelling kan men intussen ook beroep doen op een even verder volgende strofe met de verzen

Dan zal ik vóór,...
o neen, niet vóór uwe oogen,
maar naast U, nevens U,
maar in U bloeien zaan...’⁽¹⁾

Aan teksten die het voor de ‘fysische’ voorstelling van de liefde opnemen, ontbreekt het verder bij exemplaristisch georiënteerde mystieken allerminst, zo vooreerst al niet bij Hadewijch die in haar zesde brief⁽²⁾ met nadruk schrijft:

‘Nameleke ghi ende ic, die noch niet worden en sijn dat wi sijn ende noch niet vercreghen en hebben dat wi hebben, Ende dien noch soe verre sijn dat onse es...’.

In deze tot driemaal herhaalde tegenstelling gaat het niet alleen om de confrontering van ons leven in de tijd met ons ideeële leven in God. De noodzakelijkheid door de liefde in een aardse conjunctuur te worden wat wij in God zijn, heeft alleen zin voor wie aanvaardt dat wij, overeenkomstig de ‘fysische’ voorstelling, door de liefde meer ons zelf worden. Ook ontbreekt het in de Strophische Gedichten van Hadewijch niet aan verzen die als de echo zijn van het exemplaristische standpunt van de Brabantse begijnenleidster.

Intussen impliceert de ‘fysische’, de meer voor zichzelfwording voelende verklaring van de liefde nog niet uiteraard het integreren van de aardse waarden in het eigen leven.

De fysische beleving van de liefde tot God door meer zichzelfwording stelt overigens nog meer problemen. Hadewijch ziet, zoals andere mystieken, de mystieke ervaring als een steeds intiemere vereniging met God, welke zij soms metaforisch in een nuptiaal verband benadert als een ‘gebruiken elkander mond in mond, hart in hart; lichaam in lichaam en ziel in ziel’⁽³⁾. Van nuptiale mystiek tot zichzelfwording door de liefde in God is er intussen nog een hele afstand en men kan van mening zijn dat de Brabantse begijnenleidster, wanneer zij zich van een nuptiale

(1) In Laatste Verzen, ed. Fr. Baur, in de Jubileumuitgave, 1936, p. 144.

(2) Ed. J. van Mierlo, S.J., Hadewijch, Brieven², t. 1, in Leuvense studiën en tekstuitgaven, Antwerpen-Brussel-Gent-Leuven, 1947, p. 55^29_32.

(3) Brief IX, ed. J. van Mierlo, S.J., Hadewijch, Brieven², t. 1, p. 79-80.

[p. 274]

beeldspraak bediende, alleen bij een metafoor aansloot die vooral dank zij de invloed van Sint Bernardus van Clairvaux onder Nederlandse Vromen steeds meer tot een gemeenplaats werd. In ieder geval is een dergelijke passus maar moeilijk met de fysische voorstelling van de liefde te verzoenen die in Hadewijchs oeuvre veel meer steun vindt. Voor zichzelfwording door de liefde tot God neemt de Brabantse begijn het bij voorbeeld op waar zij het heeft over de vereniging van het geschapen ternarium van memorie; verstand en wil met het ongeschapen Ternarium⁽¹⁾’. Ook is, na de exemplaristische geloofsbelijdenis uit de zesde brief, het opgaan van het geschapen naar het ongeschapen Ternarium, zoals Hadewijch dit voorstelt, niet bepaald verrassend. Van God uitgegaan kan een Vrome, met een steeds in acht te nemen onderscheid tussen het ongeschapen Wezen en het eigen wezen, immers alleen door de hereniging met zijn oerbeeld in God zijn eindbestemming en meteen ook de rijpheid bereiken waarin de voor hem weggelegde volkomenheid bestaat. Ook beschouwen wij het als een betreurenswaardige leemte dat P. Rousselot aan de zesde brief van Hadewijch, zoals ook aan de hele Germaanse mystiek, onverschillig is voorbij gegaan.

Terloops willen wij er hier ook aan herinneren dat Hadewijch met haar exemplaristisch standpunt, dat in de zeventiende eeuw bij Angelus Silesius, eigenlijk Johann Scheffler († 1677), nog nawerkte, lang niet alleen staat. Naast Hadewijch heeft immers ook Ruusbroec het, bij voorbeeld in Een spieghel der eeuwigher salicheit⁽²⁾, expliciet hiervoor opgenomen.

Bij dichters is de poëtische ervaring nu anders georiënteerd. Vooreerst impliceert hunne verheerlijking van het geschapene een dualisme dat, bij een normaal verloop van hun beleving, op het creatieve vlak met een intiemere vereniging met God moeilijk is te verenigen. In het creatieve werk van een dichter zit er steeds een andere zelfaffirmatie dan die waarvoor bij sommige mystieken de ‘fysische’ opvatting van de liefde getuigt, welke wij bij voorkeur exemplaristisch zullen begrijpen.

(1) Zie Brief XXII; ed. J. van Mierlo, S.J., Hadewijch, Brieven², p. 193^137_142.

(2) Ed. L. Reypens, S.J., in Jan van Ruusbroec, Werken², t. III, Tielt, 1947, p. 129-219.

[p. 275]

Uit dit alles blijkt dat men een dichter in het uur van de poëtische creatie beter niet, zoals Henri Bremond⁽¹⁾ ons heeft vóórgedaan, als een in zijn opzet mislukte mysticus gaat voorstellen. Zijn ervaring is immers, niettegenstaande een paar verwantschapspunten, een andere ervaring dan die van de op vereniging met God gestelde mysticus. Wanneer een dichter tot een intiemer leven komt in vereniging met God, dan zal niemand bijgevolg de verklaring hiervoor in zijn creatief werk zoeken. Dit zal niemand betwisten en wij achten het even duidelijk dat een mysticus niet door zijn mystieke ervaring, die hem eerder het zwijgen oplegt, tot de poëtische ervaring wordt gebracht. Bij een mystieke dichter gaat het immers in eerste instantie om een retrospectief bekeken mystieke ervaring en slechts in tweede instantie om poëtische creatie, om twee ervaringen dus die elkaar, wat de litteraire verdiensten van sommige markante mystieken ook mogen zijn, slechts matig weten te steunen. Ook moet men voorzichtig te werk gaan wanneer men, tot op een zekere hoogte volkomen te recht, de poëtische beleving bij een ervaring gaat onderbrengen waartoe, hoewel op een hoger liggend vlak, ook de mystiek behoort. Aan facetten waar zij als het ware aan elkander grenzen, ontbreekt het niet. In wat hun ontologische structuur eigen is, schijnen zij intussen maar moeilijk met elkaar te verzoenen. Tot een verzoening komt het echter wel bij wie zich door twee charismen kan laten leiden, bij degenen namelijk die, hoewel niet in het gewone leven, in het uur van de litteraire creatie aan het ‘Diktat’ kunnen gehoorzamen van twee meesters, bij mystieke dichters.

(1) P. 208.