Verslagen en mededelingen van de Koninklijke Academie voor Nederlandse taal- en letterkunde (nieuwe reeks). Jaargang 1967

[p. 246]

Vijfde hoofdstuk
De taal der mystiek

De nederlaag der mystieken

De mystiek staat, bij de woordkeuze en bij de woordvorming tot vertolking van het uiteraard onuitspreekbare (= ἀρητόν), voor een hachelijke taak waarvoor zij langs verschillende wegen naar een uitkomst heeft gezocht en verschillende mystieken schenen zich destijds, in de Germaanse landen, van de mislukking waarop zij hierbij waren aangewezen volkomen bewust te zijn.

Bij een uiteenzetting over de terugkeer van een Vrome in Gods eenheid door het toedoen van de Minne geeft Hadewijch⁽¹⁾ vooreerst met nadruk te kennen dat zij, die op het menselijke vlak nooit lang naar de bevredigende bewoordingen moest zoeken, hiertoe niet voldoende Diets kende. Dit gaf zij te kennen in een van haar brieven. Bij het verhaal van haar eerste en van haar elfde visioen geeft zij verder eveneens te kennen dat haar woordenschat hierbij in gebreke blijft⁽²⁾.

Hiermee sluit Hadewijch nu aan bij andere mystieken die, naar het hun wil voorkomen, eveneens bij het omschrijven van de Godservaring, met hun taal in gebreke blijven, bij Margareta Porete († 1310)⁽³⁾ volgens wie niemand zich over God behoorlijk kan uitlaten, en bij de auteur van een in het Engels gesteld traktaat,

(1) ‘Mer hier toe en weet ic gheen dietsch noch ghene redene. Nochtan dat ic alle redene can van sinne alsoe mensche connen mach, al dat ic u gheseghet hebbe, dat en es alse gheen dietsch daer toe: want daer en hoert gheen toe dat ic weet’, Brief XVII, ed. J. van Mierlo, S.J., Hadewijch, Brieven, t. I, in Leuvense studiën en tekstuitgaven, Antwerpen-Brussel-Gent-Leuven, 1947, p. 144¹¹⁷ - 145¹²².

(2) ‘...Daer en maghic niet af te worde bringhen’ ... ‘en:’ ... ‘Ic caent niet wel te worde bringhen, dats een, want hets onseggheleec...’, ed. J. van Mierlo, S.J., De visioenen van Hadewijch, t. 1, Leuven-Gent-Mechelen, s.a. (1925), p. 24^255_256 en p. 110^11_12.

(3) ‘Car celluy tout seul est mon Dieu, de qui l'en ne scet mot dire, ne tous ceulx de paradis ung tout seul point actaindre, pour que[l]que cognoissance qu'ilz aient de luy’, Le mirouer des simples ames anientes et qui seulement demourent en vouloir et desir d'amour, ed. R. Guarnieri, Il movimento del libero spirito, Testi e documenti, in Archivio italiano per la storia della pietà, t. IV, Rome 1965, p. 530^31_40.

[p. 247]

met de titel ‘The Cloud of Unknowing’ voor wie wij over God niet eens behoorlijk kunnen denken⁽¹⁾. Andere mystieken hebben zich verder eveneens in een, voor de mystieke terminologie, minder gunstige zin uitgelaten, Meester Eckhart († 1327/1328)⁽²⁾ en Pseudo-Eckhart⁽³⁾ bij voorbeeld, alsook de auteur van de ‘Theologia Deutsch’⁽⁴⁾.

De ontgoocheling welke onze mystieken aldus steeds opnieuw hebben moeten voor lief nemen, sluit intussen aan bij bepaalde beschouwingen van de Pseudo-Areopagiet over het onuitspreekbare (= ἀρητόν), waar de auteur te kennen geeft dat Gods wezen door ons niet kan worden uitgesproken, geconcipieerd of ook maar met een adaequate naam genoemd⁽⁵⁾. Geen enkel woord, geen enkele idee geeft God te kennen zoals Hij is of spreekt op een behoorlijke manier over Hem die onuitspreekbaar blijft⁽⁶⁾ en wij vermoeden dan ook dat men van de aanvang van de oud-christelijke periode tot op onze dagen in alle 's Heren landen vruchteloos zal naar mystieken zoeken, die niet aan de nederlaag toe waren waarmee Hadewijch blijkens teksten zoals haar zeventiende brief, zoals haar eerste en ook haar elfde visioen rond het midden van de dertiende eeuw heeft moeten genoegen nemen.

(1) ‘...He may well be loved, but no thought. By love he can be caught and held, but by thinking never’, The Cloud of Unknowing, translated into modern English with an Introduction by Clifton Wolters, in Penguin Book, s.a. (1961), c. 6, p. 59-60.

(2) ‘Sie wellen oder enwellen, es sî in liep oder leit, sie wellent alle got sprechen, und er belîbet doch ungesprochen’, ed. Fr. Pfeiffer, Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, t. II, Aalen, 1962, p. 92^11_12.

(3) ‘Daz einez, daz ich dâ meine, daz ist wortelôs, Ein und ein vereinet dâ liuhtet blôz in blôz’, Von dem ueberschalle, ed. Fr. Pfeiffer, Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, t. II, Aalen, 1962, p. 517^11_12.

(4) ‘Von disem synne (van de Godheid) kan man hie nu nit mer geschreiben oder gesprechen; er ist unsprechlich, er wardt noch nie tzu grund gar auss gesprochen noch mymer wirt. Wann er will sich weder sprechen noch schreiben lassen, weder von dem, der es ist und weiss’, ed. H. Mandel, in Quellenschriften zur Geschichte des Protestantismus, fasc. 7, Leipzig, 1908, p. 32^23_27.

(5) De divinis nominibus, c. I; ed. Dionysiaca, t. I, s.l. (Brugge), 1937, p. 11³ - 12¹.

(6) Zie de Epistola prima ad Gaium, ed. Dionysiaca, t. I, p. 612^3_4.

[p. 248]

De vertolking van de ‘abstracta’

Met menselijke bewoordingen is het niet mogelijk onze verhouding tot het Woord, tot zijn aandeel in Gods intiemer leven en tot de Godservaring van een Vrome adaequaat te omschrijven. Dit is dan ook de reden waarom de mystieken zich, niettegenstaande het riskante van dit experiment, dankbaar van de verworvenheden van de School, van haar ‘copia verborum’ namelijk bedienen en zich, door haar voorbeeld hiertoe aangemoedigd, meermalen aan een steeds meer of minder cerebrale woordvorming hebben gewaagd.

Vaktermen, welke zij aan de School ontleenden, liggen er nu voor het grijpen, zo bij voorbeeld bij Hadewijch woorden zoals absolveren (Stg. III, 46), assumptie (Vis., V, 1-1), benedien (Vis. VI, 93-95), desperacie (Vis. XIV, 106), devocie (Br. IV, 34), differencie (Vis. VII, 88), figuere (Stg. XXII, 17), glorie (Vis. IV, 32), gracie (Vis. V, 21-23), caritate (Vis. XI, 174), contemplacie (Br. XV, 43), materie (Vis. VIII, 123), memorie (Stg. XXXVII, 51), messe (Vis. IV, 1-2), miracul (Vis. I, 364-366), nature (Stg. XXII, 40), obedient (Vis., Lijst, 134-135), paradys (Vis. IV, 22-23), Parachyt (Vis., Lijst, 118-121), Passie (Br. VI, 103-108), penitentie (Br. VI, 103-106), pentecosten (Vis., I, 1-2), predestinatie (Br. VI, 341-342), professie (Md. XIV, 50), prophecie (Vis. XIV, 133-135), purgatorie (Vis., IV, 28-30), revelacie (Vis. XIV, 130-134), sacrament (Stg. XXIX, 93), sciencie (Vis., Lijst, 159), scrifture (Vis., IV, 91-93), seraphyn (Vis., V, 60-62), substancie (Br. XXII, 135-136), vorme (Stg. XXII, 17). Dit zijn intussen leenwoorden.

Leenwoorden zijn echter bij Hadewijch niet de volgende woorden: drieheit (Drieëenheid, Md. XVI, 195), gheesten (inspirare, Br. XXII, 284), ghenade (genade, Vis. XI, 179-180), mesval (ongeval, tegenspoed, Stg. I, 19), minne (minne, Vis. I, 85-88), onderscheet (Vis. I, 29-30), ontfermicheit (barmhartigheid, Br. XX, 73-74), onthopenisse (wanhoop, Vis., Lijst, 36-37), enthoudenesse (instandhouding, Br. XXVII, 41-43), opverstannesse (opstanding, Vis. XIV, 105-108), orewoet (minnekoorts, Stg. XV, 15), reden (rede, Br. IV, 5), sake (wijze, Stg. XXII, 17), vaderlecheit (vaderschap, Br. XXVIII, 148-149), wriheit (vrijheid, Stg. XXIII, 48), wesen (wezenheid, Br. XXII, 229-232).

Zo is het duidelijk dat men ten tijde van Hadewijch in de Nederlanden reeds begrip had voor het omschrijven van ‘abstracta’.

[p. 249]

Dit was intussen slechts een vertrekpunt en wij ontmoeten bij Gerard Appelmans aan Hadewijch nog onbekende woorden zoals eengheweldech (ens a se 'Glose, VI, 3) en onbesittelecheit (het onthecht zijn van, Glose, VIII, 30), bij de zalige Jan van Ruusbroec vaktermen zoals istich (entitativus, Sloten, in Werken², t. III, p. 106) en watheid (quidditas, Brulocht, in Werken¹, t. I, p. 131²⁸), bij Jan van Leeuwen woorden zoals dyncsch (realis, Vanden X gheboden Gods, c. 23; in het ms. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, IV, 401, f. XXIII a) en Godlidelec (theopatisch, Een ghetughe, c. 29; in het Ms. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, IV, 401, f. clxx a.)

Dit zijn intussen slechts enkele voorbeelden waar nog talrijke andere kunnen worden aan toegevoegd. Men mag overigens niet over het hoofd zien dat men in het Middelnederlandsch Woordenboek, waar de mystiek wel wat summier wordt behandeld, vruchteloos zal naar mystieke vaktermen zoeken zoals dyncsch (realis, Jan van Leeuwen, Van den X gheboden Gods, c. 23; in het ms. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, IV. 401, f. XXIII a), eengheweldich (ens a se, Gerard Appelmans, Glose, VI, 3), eenweselec (een van wezen, Jan van Leeuwen, Van vijfterhande bruederscap, c. 18; in het ms. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, IV, 401, f. ccxxxij a), Godlidelec (theopathisch, Jan van Leeuwen, Een ghetughe, c. 29; in het ms. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, IV, 401, f. clxxa), grontneyghen (van aard uit neigen, Ruusbroec, Rike in Werken¹, t. I, p. 71^7_8), inweselic (immanent, Jan van Leeuwen, Van den drien coninghen, c. 16-17; in het ms. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, IV, 401, f. xci, e) en onbesittelecheit (het onthecht zijn van, Appelmans, Glose, VIII, 30).

Bij dergelijke bewoordingen stelt men vast dat de wijsgerigtheologisch georiënteerde literatuur van onze dagen veel verschuldigd blijft aan degenen in de Nederlanden die zich bij het omschrijven van talrijke ‘abstracta’ in dienst van de mystiek voor het eerst van de volkstaal hebben bediend. Ook zou men aan ieder van deze gevallen van woordvorming in dienst van de mystiek een verhandeling kunnen wijden waartoe hier de gelegenheid ontbreekt. Voorlopig zal het echter voor ons volstaan vast te stellen dat de Nederlandse mystieken de ‘abstracta’ bij hun opzet niet onbruikbaar achtten. Zij waren echter van mening dat de ‘abstracta’, bij het benaderen van de Godservaring, niet volstaan.

[p. 250]

Het beroep op de metafoor

Bij het vertolken van ‘abstracta’ is de School meestal bij de woordbetekenis gebleven, waarbij men slechts over beperkte mogelijkheden beschikt. Veel gunstiger wordt de toestand voor een mysticus wanneer hij naar de zaakbetekenis grijpt van de metafoor, waarbij hij het over een en ander heeft dat hij eigenlijk niet bedoelt, maar alleen als een middel aanwendt om het onuitspreekbare te suggereren waarvoor hij het geschikte woord niet weet te vinden.

Bepaalde metaforen hebben intussen een taai bestaan gekend. Zo ontmoeten wij een metafoor zoals ‘afgrond’ bij Hadewijch⁽¹⁾, bij Gerard Appelmans⁽²⁾, bij Ruusbroec⁽³⁾, bij Jan van Leeuwen⁽⁴⁾ en onder zijn adjectieve vorm bij Pseudo-Hadewijch⁽⁵⁾.

Ook van beelden zoals de ‘storm’ en de ‘woestijn’ bedienden onze mystieken zich gaarne. Hadewijch heeft het bij voorbeeld over de storm van minne⁽⁶⁾, Ruusbroec⁽⁷⁾ en Jan van Leeuwen⁽⁸⁾ eveneens, terwijl Pseudo-Hadewijch⁽⁹⁾ zich over storm minder gunstig uitlaat en van mening is dat men zowel aan storm als aan de beelden moet verzaken. Voor een goed begrip van de metafoor ‘storm’ bij de drie eerstgenoemde auteurs verwijzen wij nu nog het best naar ‘orewoet’ (furor aestuans), naar de mystieke waanzin namelijk waarover vooreerst Beatrijs van Nazareth⁽¹⁰⁾ en Hadewijch⁽¹¹⁾, verder ook de auteur van het Leven van Sinte Lutgart⁽¹²⁾ en Ruusbroec⁽¹³⁾ het meermalen hebben.

(1) Stg. VII, 43.

(2) Glose, I, 33.

(3) Sloten, in Werken², t. III, p. 117²⁹; - abis, Brulocht, in Werken², t. I, p. 249⁴; afgrondich, Rike, in Werken², t. I, p. 78³⁶, afgrondicheyt, Rike, in Werken², t. I, p. 73¹⁷.

(4) Hoe dat men alle ongherechticheit laten sal, c. 13; in het ms. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 888-890, f. 125 d.

(5) Mengeldichten, XXVII, 23.

(6) Mgd. 13,1.

(7) Van den blinckenden steen, in Werken², t. III, p. 32⁷.

(8) Die rolie vander wallende, woedeghe, herteleke, herrende minne te gode waert, in het ms. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, IV, 401, f. LXXIV a.

(9) Mgd. XVII, 79.

(10) Seven manieren van minne, V, 45.

(11) Stg. XV, 14.

(12) L. II, ms. 6409.

(13) Brulocht, in Werken², t. I, p. 162¹⁷.

[p. 251]

Herhaaldelijk grijpen onze mystieken ook naar de metafoor ‘woestijn’ wanneer zij het over een religieuze ervaring willen hebben boven ieder menselijk begrip, in het absolute bijgevolg waar het volgens Ruusbroec meer om onwijze gaat dan om wijze. Zo schrijft Ruusbroec in Een spieghel der eeuwigher salicheit⁽¹⁾: ‘Ende in deze wustine moeten wi dolen wiselooes ende sonder maniere’. Ook sluit de Goede Kok hierbij aan wanneer wij bij hem een passus lezen zoals de volgende: ‘Ende sonder wederkeer na weseliker inbliventheid selen wi ons selven onthoeghen in die verborghenne eenvoldeghe woestine der weseliker minnen godes⁽²⁾’. Hiermee was Hadewijch⁽³⁾ nu vóórgegaan en Pseudo-Hadewijch zou volgen wanneer zij tot Minne een vers richtte als dit hier:

‘Ghi sijt scalc ende goedertieren
Saecht alse een lam, ende onghehiere
Alse onghetemde welde diere
In die woustine, sonder maniere’⁽⁴⁾.

Kosmisch is een dergelijke beeldspraak zonder twijfel, maar zij is niet de hele taal der mystiek. In de School der minne hadden onze mystieken, ook wanneer deze voor de Germaanse mystiek minder kenmerkend blijkt te zijn, de erotische beeldspraak eveneens nodig. Hierbij herinneren wij enkel aan Hadewijchs ‘ghebruken onderlinghe ende elc anderen mont in mont⁽⁵⁾’ en aan de ‘wyncelle daer minne (volgens Ruusbroec) in leydt haer uutvercorne⁽⁶⁾’, de ‘ziel’ (namelijk) die overmits ghelove... met gode gheëenicht (wert) ende ghetrout als een bruyt haren bruydegom⁽⁷⁾.

Zo is het duidelijk dat de Nederlanden aan de bruiloftsmystiek niet onverschillig zijn voorbijgegaan.

(1) In Werken², t. III, p. 217^22_23.

(2) Van sevenderhande manieren van menschen die gode minnen, c. 4; in het ms. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 888-890, f. 101 b.

(3) Stg. XXII, 28.

(4) Mgd. XXVIII, 21-24.

(5) Brief IX, 8-9.

(6) Van den VII sloten, in Werken², t. III, p. 104.

(7) Van den kerstenen ghelove, in Werken², t. III, p. 61.

[p. 252]

Allegorizering in dienst van het religieuze onderricht

Intussen hebben de markantsten onder onze religieuze auteurs nog wel over meer gehandeld dan over de rijpere Godservaring en men stelt vast dat Ruusbroec, hoewel hij alles in functie van de mystiek benaderde, zeker zo wat een derde van zijn oeuvre aan het alledaagse christelijke leven heeft gewijd, terwijl ook Hadewijch het weleens met nadruk heeft over de nederige beoefening van de zedelijke deugden.

Voor de beeldspraak welke men hierbij vaak gebruikte, blijft meermalen het bijbelse litteralisme verantwoordelijk. Hoe vindingrijk een auteur hierbij ook te werk ging, was men namelijk van mening dat een bijbels beeld, omdat het aan de Bijbel werd ontleend, ook in een geheel nieuwe context zijn bewijskracht behield. Daar zijn bij voorbeeld de gaven van de heilige Geest, waarvoor de traditie het, hierin bij de Latijnse tekst van Isaïas⁽¹⁾ aansluitend, steeds het zevental heeft gehandhaafd. Ruusbroec zoekt nu voor dit zevental steun bij de zeven lampen die brandden voor de ark, bij de zeven gouden scharen die dienden om de lampen aan te steken⁽²⁾ en bij de zeven haren op het hoofd van Samson,⁽³⁾ wat op Exodus XXXVII, 23, respektievelijk op Judices, XVI, 13, 19, teruggaat. Ruusbroec schrijft ook dat onze goede werken gespleten voeten moeten hebben, zo dat wij met alle mensen tot God en wederom met God tot alle mensen uitgaan⁽⁴⁾. Dit herinnert ons nu duidelijk aan de herkauwende dieren met gespleten voeten in het boek Leviticus, XI, 3, en een volgend vers uit dit hoofdstuk bracht er Ruusbroec verder toe te schrijven dat ons geestelijk leven vooraan moet korte benen hebben zo dat onze oefeningen nederig blijven voor Gods oog, en aan de achterzijde lange benen, zo dat ons natuurlijk leven hoog verheven blijve en de geest volge boven al het aardse uit. Dit sluit namelijk aan bij het vers: ‘Quidquid autem ambulat quidem super quattuor pedes, sed habet longiora retro crura per quae salit super terram, comedere debetis’ (XI, 21.).

Ook gold bij dit bijbels litteralisme een ‘sancta sancte’ dat niet altijd zal stroken met onze smaak, zo bij voorbeeld niet

(1) XI, 2-3.

(2) Zie Van den gheesteliken tabernakel, in Werken², t. II, p. 116³⁰ en p. 131^8-9.

(3) Zie Dat rijcke der ghelieven, in Werken², t. I, p. 116^12_26.

(4) Zie Van den gheesteleken tabernakel, in Werken², t. II, p. 319^4-8.

[p. 253]

wanneer Rupert van Deutz, O.S.B. († 1129/1130) aan de betweterige theologen van zijn tijd voorhield dat het beter is, naar het voorbeeld van Sem en Japhet voor het heilige een vroom ontzag te laten blijken dan wel met de drieste Cham het heilige zonder schroom te willen ontleden⁽¹⁾.

Het bijbelse litteralisme was intussen, tot verduidelijking van een of ander geestelijk inzicht, niet een onuitputtelijk beeldenarsenaal. Meermalen gingen hierom onze zeventiende-eeuwse auteurs een beeld ontlenen aan het alledaagse leven, waarbij een bescheiden tuig hun een bruikbare allegorie suggereerde. Hierbij was de auteur dan blijkbaar van mening dat de lezer door de ongewone tegenstelling tussen het verheven inzicht en de alledaagse vertolking tot meer aandacht voor het toe te lichten standpunt zou worden aangezet. Ook lag de gelegenheid tot allegorizeren voor het grijpen.

Met het allegorizeren tot stichting van de lezer heeft men intussen niet gewacht tot het eind van de Middeleeuwen. Zo ging de cisterciënzer Gerard van Luik in de tweede helft van de dertiende eeuw, tot verduidelijking van de taak van een kloosteroverste, twee bladzijden wijden aan het beroep van de haarkapper en hij ving hierbij aan met de verklaring ‘Quot enim praelatos habes, tot rasores ad pilos tuorum excessuum resecandos’⁽²⁾.

Ook het balspel werd geallegoriseerd. Wij bezitten immers in drie Middelnederlandse handschriften⁽³⁾ een werk met de titel Dat kaetsspel ghemoraliseert dat nog vóór het jaar 1530 driemaal zou van de pers komen⁽⁴⁾.

Drie kaatsers, Jan namelijk, Jacob en Peter, treden hierbij op alsook drie tegenspelers, Willekijn namelijk, Reynkyn en Desier. Onder de kaatsers verpersoonlijkt Jan de gratie Gods, Jacob een tegenwerper, Peeter een steen.

Voorts worden met Willekyn degenen bedoeld die ‘iustitia’ bestrijden, met Reynkyn reinardie of sluwheid, met Desier

(1) Zie De divinis officiis, Prologo, in PL., t. 170, col. 11-12.

(2) Liber de doctrina cordis, l. V; ed. Fr. Aloysio de Aquino, Napels, 1605, col. 250.

(3) Thans de mss. Kopenhagen, Kongelige Bibliotek, Gl. Kgl. Samling, 383 en ms. Thott, 312, alsook het ms. Keulen, Stadtarchiv, GB. 87; ed. J.A. Roetert Frederikse, Dat kaetspel ghemoralizeert, Leiden, 1915.

(4) Te Leuven, bij Jan van Westfalen in 1477; te Delft, bij Hendrik Eckert van Homberch in 1498, en te Antwerpen bij Jacob van Leesveldt in 1529.

[p. 254]

begeerte of gierigheid. Voor een vlot verloop van het spel heeft men verder een geschikte plaats nodig, alsook drie goede dienaren, die de ballen zullen halen, de serjanten namelijk, en een secretaris of notaris. Zo is het duidelijk dat men reeds vóór het eind van de Middeleeuwen gaarne allegorizerend te werk ging.

Vooral de eeuw van Vondel († 1679) is echter in de Nederlanden de periode geworden van het allegorizeren van het meer alledaagse tot stichting van de lezer. Vier markante voorbeelden zullen hier, om dit duidelijk te maken, volstaan.

In zijn Cocus Bonus⁽¹⁾ allegorizeert de koorheer uit Sint-Maartensdal Pieter Croon († 1682), hiertoe aangemoedigd door het aanzien dat de mystieke kok van Groenendaal Jan van Leeuwen († 1378) nog immer genoot, de keuken en haar uitrusting. Zo komen hierbij onder meer de azijnpot en de bezem, de blaasbalg en de ketel, de kaars en de lardeerpriem, de oliepot en de rooster, het zoutvat en de schapraai, de schoteldoek en het wafelijzer naast ander keukenalaam aan de beurt.

Wat de spijzen betreft, waren de wafels voor Pieter Croon een dankbaar subject. In zijn Cocus bonus lezen wij onder meer dat de wafels worden vervaardigd met bloem en melk, die onze jeugd voorstellen; met gist, symbool van de ijdelheid, met boter, symbool van voorspoed. De wafels moeten ons dan ook, naar Pieter Croon, de vergankelijkheid van het leven voorhouden. Het vuur is daarentegen, voor hem, het zinnebeeld van de liefde. De kolen moeten herinneren aan de vermaningen van de biechtvader. De spet-draeyer herinnert ons dat wij ons gebraad, in de context ons hart, voor God moeten bereiden. Mortier, rasp en pepermolen moeten het voor ons duidelijk maken dat niemand zonder lijden door het leven gaat. Met de schapraai wordt ons geweten, met de bezem de biecht, met de specerijen onze deugdzame handelingen bedoeld, met de trechter de hoop. De blaasbalg en de waaier herinneren ons dat het leven als het ware een wind is. De schotelvod zal ons leren nederig te zijn. De pomp zal het voor ons duidelijk maken dat wij met tranen moeten onze ziel reinigen en de auteur eindigt met de kaars en de bloempot, met de kaars die men op zaterdag voor het Mariabeeld zal aansteken, terwijl

(1) Cocus Bonus ofte geestelijcke Sinne-Beelden ende Godtvruchtighe uytlegginghen op alle ghereetschap van den Kock, Brugge, 1663.

[p. 255]

men ook niet zal nalaten enige bloemen voor het beeld van de moeder Gods op te stellen.

In zijn werk, met de titel Van een gheestelick Paesch-Ey⁽¹⁾, tracht Columbanus Vrancx, O.S.B. († 1615) aan te tonen wat er in de Eucharistie aan de schaal en wat er aan het eiwit, wat er aan de dooier beantwoordt en wat aan het kuiken dat uit het ei komt. Het feit dat men bij een ei meer brood eet dan zout, geeft aanleiding tot een toepassing. Men moet namelijk meer betrouwen hebben om het Sacrament uit liefde te ontvangen dan vrees en verlegenheid die er toe aanzetten het communiceren te verzuimen⁽²⁾.

Voorts heeft de ongeschoeide karmeliet Jozef van de Heilige Barbara († 1670) even veel vindingrijkheid laten blijken als Croon wanneer hij met de steun van platen in Het geestelijk kaert-spel met herten troef oft het spel der liefde⁽³⁾ de gelovigen laat spelen om, hoewel het verband niet bepaald voor de hand ligt, Herten Aes en Herten Zot, dit is de goddelijke Drieëenheid en ook de bekeerde zondaar te verwerven. Ook is dit vreemde gezelschapsspel tot een boek van 500 bladzijden uitgegroeid.

In een werk met de titel De Bruydt Christi Christina ghekleedt naer de mode van Parijs en Paradijs⁽⁴⁾, allegorizeert de Lieve-Vrouwe-Broeder Gabriël a Sancto Joanne Baptista († circa 1691) de klederdracht van de dames zo dat de ‘fontagnie’ of de lintenstrik op het hoofd Christus' doornenkroon, de witte caproen de woning van de Heilige Geest te kennen geeft, de ‘ghecoleurde onderrok met gouden frignen’ de liefde tot God, de ‘tabbaert’ de liefde tot de evennaaste, de vijf edelstenen op de ‘tabbaert’ Christus' vijf wonden, de ‘cinture’ de zuiverheid, de ‘brasseletten’ de hulp van de Heilige Geest, de ring de trouw aan Christus, de geur of de muscus der handschoenen een goed voorbeeld, de kousen ootmoed en de schoenen versterving.

(1) Gent, 1595.

(2) P. 17 - 18 en p. 70.

(3) Antwerpen, Van Braeckel, 1666.

(4) Antwerpen, 1690.

Een nieuwe smaak bij het zoeken naar een titel voor een werk

Volledigheidshalve wijzen wij hier ook nog op een aantal titels van werken die op een nieuwe smaak wijzen bij het gebruik

[p. 256]

van de metafoor. Wel wordt de bijbels mystieke metafoor niet volledig prijsgegeven, wat blijkt uit titels zoals De gheestelycke Wynpers⁽¹⁾, zoals Des bruydegoms bloemich beddeken⁽²⁾ door V. Hensbergh, O.P. († 1634) en Vox turturis⁽³⁾ door D. Gravina, O.P. († 1643). Met dergelijke titels sloot men tot op een zekere hoogte nog aan bij de laat-middeleeuwse smaak, maar het zoeken naar een nieuwe beeldspraak blijkt uit titels zoals Duyfkens en Willemynkens pelgrimagie tot haeren beminden binnen Jerusalem⁽⁴⁾, het bekende werk van Boetius van Bolswert. Gezocht zijn verder zonder twijfel titels zoals die bij een werk van J. D'Assignies, O. Cist. († 1642), namelijk Allumettes vives pour embrazer l'âme à la hayne du péché et l'amour de la vertu⁽⁵⁾, zoals die bij een werk van R. de Coster, O.F.M. († ) Den kleynen gheestelijcken blaes-balgh om de goddelijcke liefde te doen blaecken⁽⁶⁾, zoals ook die bij een werk van A. Alardi, O.P. († 1628), namelijk Les Allumettes d'amour du jardin délicieux de la confrairie du S. Rosaire⁽⁷⁾, zoals nog bij een werk van Adriaan Poirters, S.J. († 1674), namelijk Het daeghelijcks nieuwe-jaer-spieghelken van Philagie⁽⁸⁾.

Verder vermelden wij hier ook nog titels zoals bij een werk van Louis de Blois, O.S.B. († 1566) in Franse vertaling namelijk Bourdon des ames devotes⁽⁹⁾ en zoals die bij een werk van de dominicaan Jean Bernard († 1620) Le fouet divin des jureurs, parjureurs, et blasphémateurs du très-sainct nom de Dieu, de Jesus et des saincts⁽¹⁰⁾.

(1) Brussel, 1646.

(2) Antwerpen, 1616.

(3) Keulen, 1638.

(4) Antwerpen, 1623.

(5) Dowaai, 1629.

(6) Antwerpen, 1632.

(7) Valencijn, 1617.

(8) Antwerpen, 1673. - Heruitgave J. Salsmans, S.J., bij de Koninklijke Vlaamse Academie voor Taal- en Letterkunde, Leuven, 1937.

(9) Dowaai, 1614.

(10) Dowaai, 1618.

Zeventiende-eeuwse belangstelling voor de mystiek

Wij hoeven een dergelijke allegorizering niet voor een bewijs te houden van een goede smaak, maar wij kunnen er ook niet uit afleiden dat er gedurende de zeventiende eeuw in de Neder-

[p. 257]

landen geen belangstelling meer was voor de middeleeuwse mystiek met haar geheel anders georiënteerde beeldspraak. In het jaar 1624 publiceerde de capucijn Gabriël van Brussel († 1656) immers 't Cieraet der gheestelijcker bruyloft⁽¹⁾, een Nieuwnederlandse bewerking van Ruusbroecs Brulocht en in de jaren 1609 en 1692 verschenen er, naar de Latijnse bewerking van Laurentius Surius, O. Cart. († 1578) alweer twee uitgaven van het volledig oeuvre van de Brabantse mysticus⁽²⁾. Ook kwamen, wat de Duitse mystiek betreft, van het midden van de zestiende tot de aanvang van de achttiende eeuw, de zalige Heinrich Seuse, O.P. († 1361) en Joannes Tauler († 1366) met hun oeuvre voor Nederlandse lezers eveneens aan bod, Seuse namelijk in 1555 met zijn Opera, quae quidem haberi potuerunt, omnia...... e suevico idiomate latine translata⁽³⁾, en Tauler met zijn preken in Nederlandse bewerking aan roomse zijde van 1593 tot 1707 alvast zeven maal⁽⁴⁾. Bij dit alles kan men de hulp van de Keulse kartuizer

(1) Brussel, Van Meerbeeck, 1624.

(2) Deze twee Ruusbroec-uitgaven zijn: D. Ioannis Rusbrochii sanctissimi divinissimique contemplatoris opera omnia a R.F. Laurentio Surio carthusiano, ex Belgico Idiomate in Latinum conversa, et denuo quam diligentissime recusa, Keulen, Arnold Quentell, 1609. - Verder: Venerabilis Patris D. Ioannis Rusbrochii canonici regularis ordinis S. Augustini, et viridis vallis prioris Doctor ecstaticus, ex omnibus, iisque piissimis concinnatus opusculis, altissima, divinae contemplationis eructans mysteria: christianae, religiosaeque vitae docens exercitia et admirabilem tradens omnigenarum virtutum methodum ... a R.P.F. Laurentio Surio, cartusiano Colon. ex belgico idiomate in latinum conversus, quam diligentissime denuo recusus, et copiosissimo indice locupletatus, Keulen, Joannes Wilhelmus Friessem Iunioris, anno 1692.

(3) Keulen, Johannes Quentell, 1555; herdrukken te Keulen, Birckmann, 1588, en te Keulen, Quentell, 1615.

(4) Voor Tauler gaat het hierbij om twee verschillende Nederlandse vertalingen. Op de Duitse tekst van Petrus Noviomagus, eigenlijk Sint Petrus Canisius, S.J., gaat de bewerking terug van M. Bartholt François, uit het Sint-Geertrudeklooster te Hoorn in Noord-Holland, namelijk Gheestelycke Predicacien des verlichten Doctor Joannis Tauleri, Bewysende den rechten grondt des warachtighen christen levens, Antwerpen, bij Hieronymus Verdussen, 1953. - De tweede Nederlandse bewerking, dit keer naar de Latijnse tekst van Laurentius Surius, O. Cart., was het werk van Joannes de Lixbona, O.P., namelijk Gheestelycke Sermoenen ghemaeckt door den hoogh-verlichten Leeraer Joannes Taulerus van d'Orden der Predick-Heeren op alle de Sondaghen ende Heyligh-daghen van het gheheele Jaer, Antwerpen, bij Hieronymus Verdussen, 1647. - Hierbij mag men ook de reeds in 1565 aan protestantse zijde gepubliceerde Nederlandse tekst niet veronachtzamen, namelijk Des hoochverlichten D. Johannes Tauleri Van eenen volcomen Evangelisschen leven christelijcke Predicatien oft Sermonen, op allen Sondaghen ende Feestdagen van den gantsen Jaer, Frankfurt, Peter van Dieren, 1565, opnieuw van de pers gekomen bij Barent Adriaensz., te Amsterdam in 1588. Zie hiervoor St. G. Axters, O.P., Bijdragen tot een bibliographie van de Nederlandsch Dominikaansche Vroomheid, in OGE., t. VII, 1933, p. 298-302; t. VIII, 1934, p. 162-163; n^is 664-673 en 912. - St. G. Axters, O.P., Joannes Tauler in de Nederlanden, in Johannes Tauler, Ein deutscher Mystiker, Gedenkschrift zum 600. Todestag, Essen, s.a. (1961) p. 352-355.

[p. 258]

Laurentius Surius († 1578), ook bij de Nederlandse Taulertekst van Joannes de Lixbona, O.P. († 1670) die bij Surius aansluit, niet hoog genoeg schatten en de herdrukken van Surius' Latijnse vertalingen van Ruusbroec, van Seuse en ook van Tauler staan borg voor de breed uitdeinende belangstelling waarover de kartuizer zich in de Nederlanden kon verheugen.

Voorts is het in de zeventiende eeuw dat de aureool omheen het hoofd van de zalige Jan van Ruusbroec, bij het eerste ijveren voor zijn zaligverklaring, haar felste luister bereikte⁽¹⁾.

Hier moet men rekening mee houden en wanneer onze zeventiende eeuw voor de vierschaar wordt gedaagd van de historici en moet verklaren hoe het komt dat de Cocus Bonus tot driemaal, Het daeghelijks nieuwe-jaer spiegelken van Philagie tot vijf maal en Het gheestelijck kaertspel met herten troef, oft 't spel der liefde tot zeven maal zijn van de pers gekomen, dan volstaat dit nog niet om de zeventiende eeuw, wat de zuidelijke Nederlanden betreft, kleinburgerlijkheid aan te wrijven. De eeuw van Vondel († 1679) is immers ook de eeuw van Rubens († 1640) en een periode die ons, naast een Adriaan Poirters, S.J., († 1674) en een Pieter Croon († 1682) een Nieuwnederlandse bewerking schonk van Ruusbroec, alsook een hernieuwde belangstelling voor Seuse en voor Tauler en vooral nog het hoogtepunt van de Nederlandse dramaturgiek, kan men nog het best een Janus noemen met het driedubbele voorhoofd.

Dit zal volstaan om te besluiten dat de litteraire smaak in de jaren van het emblemata-boek, wat de Nederlanden betreft, niet meer was zoals hij zich op enkele zeldzame gevallen na tot het eind van de Middeleeuwen vrijwel ongerept had weten te handhaven.

(1) Zie A. Miraeus, Vita et Translatio corporis V. Joannis Rusbroquii, ord. eiusdem, in Viridi Valle, prope Bruxellam, An. 1622, die 8 Nov. facta; bij De Windesemensi, Lateranensi, Aroasiensi et Congregationibus aliis Canonicorum regularium ord. S. Augustini, Brussel, 1622.

[p. 259]

Waarom steeds meer behoefte aan allegorizering?

Ter verklaring van dit alles kan men vooreerst laten gelden dat de terminologie in dienst van de religieuze ervaring sinds jaren veel van haar aanvankelijke betekenis had ingeboet, met het spijtige gevolg dat alleen auteurs van groot formaat aan een sinds lang gedevalueerde terminologie zouden weten de suggestieve kracht terug te schenken waarmee zij eens voor het voetlicht van de Geschiedenis was getreden.

Dit verklaart zeker niet alles en men kan ook het apostolische motief inroepen en er ons aan herinneren dat de auteurs van emblamataboeken niet, zoals de middeleeuwse mystieken, voor een kleine groep schreven van geestverwanten, maar integendeel ook door religieus minder ontwikkelden verlangden te worden begrepen.

Wij menen intussen dat, hoezeer ook dergelijke factoren bij het uitkiezen van de allegorie kunnen hebben meegesproken, de tegenstelling tussen meer verheven en meer alledaagse waarden door sommige auteurs om haar zelf werd gezocht. Zonder twijfel was de ontluistering van wat een rechtschapen gelovige dierbaar is, hierbij niet hun opzet, maar nu er in de Bijbel alleen nog sinds jaren versleten beelden voor het grijpen lagen, hoopten sommige auteurs, door de tegenstelling tussen een verheven idee en haar juist door haar alledaagsheid originele vertolking hun door een bijbelse beeldspraak verwende lezers te treffen en hierbij met hun betoog bij hen beter in te slaan. Ook schenen zij, bij dit alles, zoals hun middeleeuwse voorouders van mening te zijn dat in een religieuze context alles heilig is. Bij het ‘ima summis’ van het emblemata-boek, bij de vereniging van het meest verhevene met het meest alledaagse had namelijk volgens onze auteurs het heilige niet te lijden vanwege het contact met de onbeholpen middelen waarmee onze zeventiende-eeuwse lasso-gooiers het zochten in hun strik te vangen en aan de verrast toekijkende lezers voor te houden. Met voor onze smaak eerder goedkope middelen zochten onze religieuze auteurs, met andere woorden, origineel te blijven en zij zijn hier, tot op een zekere hoogte, ook in geslaagd.