Verslagen en mededelingen van de Koninklijke Academie voor Nederlandse taal- en letterkunde (nieuwe reeks). Jaargang 1967

[p. 199]

Tweede hoofdstuk
De Brabants-Nederlandse mystiek

Brabant tegenover de Nederlanden

Wanneer wij het over Brabants-Nederlandse mystiek willen hebben, dan bedoelen wij hiermee geenszins dat het in de Nederlanden bij mystiek alleen om Brabant gaat. In Brabant is de mystieke literatuur der Nederlanden immers niet ontstaan en haar laatste vruchten zijn ook niet daar tot rijpheid gekomen. Met de eerste werken van Rupert van Deutz, O.S.B. († 1129/1130) registreerde de Nederlandse mystiek toch in de eerste ‘decennia’ van de twaalfde eeuw in het Luikse reeds een hoogtepunt en in de jaren 1424-1427 werden in het koorherenklooster Sint-Agnietenberg bij Zwolle door Thomas Hemerken van Kempen († 1471) de vier boeken voltooid die werden verenigd onder de verzamelnaam De imitatione Christi⁽¹⁾, waarna J. van Ginneken, S.J.⁽²⁾ niet zo heel lang geleden dit werk nog heeft voorgesteld als ‘het beste dat wij aan de wereld gaven’.

Zo is het duidelijk dat het bij de Nederlandse mystiek bepaald om meer gaat dan om Brabant en wij geven met een formulering zoals ‘Brabants-Nederlandse mystiek’ alleen te kennen dat een paar constanten uit de mystieke literatuur van de lage landen bij de zee zich in Brabant het duidelijkst hebben laten gelden en tot een eind in de achttiende eeuw tot op een zekere hoogte voor een Brabantse invloed hebben weten borg te staan. Om constanten gaat het in de Nederlanden dan ook meer dan om een doorslaggevende en alle verscheidenheid overkoepelende eenheid.

Wanneer men nu deze literatuur wil in kaart brengen en haar meest uiteenliggende standplaatsen, ten Noorden Groningen en in zuidelijke richting Hazebroek, naar het Westen toe Sint-Omaars (Saint-Omer) en in oostelijke richting Nazareth bij Bredevoort in Gelderland hierbij wil betrekken, dan kunnen wij

(1) Zie J. Huijben, O.S.B., en P. Debongnie, C.SS.R., L'auteur ou les auteurs de l'Imitation, in Bibliothèque de la Revue d'Histoire ecclésiastique, fasc. 30, Leuven, 1957, p. 20-21.

(2) Het beste dat wij aan de wereld gaven, in De Gids, a. 93, 1929, t. I, p. 222-244.

[p. 200]

hierbij nog het best naar de kaart verwijzen van de Zeventien Provincies die zich bij de troonsafstand van Keizer Karel († 1558) op 25 october 1555, duidelijk als staat lieten gelden⁽¹⁾, de Zeventien Provincies die van 1634 tot 1793 alvast tot twaalf keer zouden worden in kaart gebracht⁽²⁾ en binnen het breder uitdeinend Germaanse gebied waartoe, naast de Duitse landen, ook Engeland en Zweden behoren, bijgevolg tot op een zekere hoogte als een geografisch sluitende eenheid kunnen worden beschouwd.

(1) Zie R. Fruin, De Zeventien Provinciën en haar vertegenwoordiging in de Staten-Generaal, ed. P.J. Blok, P.L. Muller en S. Muller Fz., Robert Fruin's verspreide geschriften, t. 9, 's-Gravenhage, 1904, p. 28.

(2) Zie Ir. C. Koeman, Collections of maps and atlases in the Netherlands, Their History and present state, in Imago mundi, Supplement, t. 3, Leiden, 1961, p. 120-144: Outline bibliography of the atlases published in the Netherlands before 1800.

Over twee leermeesters in de school der mystiek

Bij het vorsen naar de constanten in de Brabants-Nederlandse mystiek kan men wellicht twee verschillende methoden volgen. Men kan vooreerst ieder milieu gaan ondervragen waar markante mystieken in de Nederlanden litterair werkzaam zijn geweest en, na dit veel omvattende onderzoek, nagaan in hoe ver men met hun antwoord kan tot een gemene deler komen. Men kan de zaak ook anders aanpakken en bij een auteur die ongeveer de hele middeleeuwse literatuur in zijn oeuvre heeft verwerkt, nagaan welke nu eigenlijk de factoren zijn die zich onder mystieken steeds opnieuw laten gelden en, na dit voorlopige onderzoek, uitmaken in hoever de markantste mystieke milieus hierbij aansluiten.

Aan de tweede methode geven wij nu de voorkeur en wij menen dat wij hierbij Dionysius van Rijkel, O. Cart. († 1471) die ongeveer de hele middeleeuwse literatuur in zijn uitvoerig oeuvre opnam, bij het hier in te stellen onderzoek als een bijzonder geschikte test-auteur kunnen gebruiken. Wij hoeven overigens hierbij nauwelijks te herinneren aan het laat-middeleeuwse slagwoord: ‘Qui Dionysium non legit, nihil legit’.

Bij de steeds moeilijk te benaderen verklaring van de mystieke ervaring stellen wij nu vast dat Dionysius van Rijkel, O. Cart.,

[p. 201]

die vrij veel citeert, twee auteurs met bijzonder veel sympathie bejegent. Deze zijn de Pseudo-Areopagiet en Sint Bernardus van Clairvaux, O. Cist., de eerste als de theoreticus voor de Godservaring door ontkenning, de tweede als de leraar wanneer het gaat om bruiloftsmystiek.

Bij enige vertrouwdheid met het omvangrijke oeuvre van Dionysius van Rijkel, O. Cart., stelt men vooreerst vast dat G.E.M. Vos de Wael⁽¹⁾ niet heeft overdreven wanneer hij te kennen geeft dat Dionysius de Kartuizer ‘naar mate hij in zijn werken verder voortgaat, meer en meer dionysiaans wordt in al zijn pennevruchten.’ Hier ligt dan ook de verklaring voor epitheta zoals ‘theologicissimus Dionysius’⁽²⁾ en zoals ‘divinissimus et ferventissimus Dionysius’⁽³⁾ waarmee de kartuizer niet zuinig is.

Verder droeg de kartuizer, hoewel het hierbij om een minder diep grijpende invloed gaat, ook Sint Bernardus van Clairvaux, O. Cist. († 1153), die hij eens in één adem samen met Sint Hiëronymus († 419-420) en met de twee victorijnen: Hugo († 1141) en Richard († 1173) heeft genoemd⁽⁴⁾, een hechte verering toe. Bij een uiteenzetting over het Psalterium en over het psalmengebed is hij vooreerst van mening dat hij nog het best kan verwijzen naar de ‘Doctor mellifluus’ die hij, in dit verband, bejegent met de bewoordingen ‘devotissimus atque dulcissimus, ille Bernardus⁽⁵⁾’. Ook meent hij hiertoe vooral twee redenen te hebben. Deze zijn Bernardus' mystieke leer en zijn apostolische zin. ‘Divinus devotissimusque vir apostolicae perfectionis’, dit zijn immers de verdiensten welke hij de abt van Clairvaux toekent wanneer hij in zijn traktaat met de titel De Contemplatione⁽⁶⁾ het getuigenis van Sint Bernardus betreffende vier soorten van contemplatief gebed inroept.

(1) De Mystica theologia van Dionysius Mysticus in de werken van Dionysius Carthusianus, Nijmegen-Utrecht, s.a. (1942), p. 7.

(2) Commentaria in librum De coelesti seu angelica hierarchia, in Doctoris ecstatici D. Dionysii cartusiani opera omnia, t. XV, Doornik, 1902, p. 4.

(3) De discretione et examinatione spirituum, art. XI; in Opera omnia, t. XL, p. 282 D'.

(4) De discretione et examinatione spirituum, Appendice, in Opera omnia, t. XL, p. 316 D.

(5) Commentarii in primam quinquagenam psalterii, art. VI; in Opera omnia, t. V, p. 403 B.

(6) L. II, art. IV, in Opera omnia, t. 41, p. 236.

[p. 202]

Bij lofbetuigingen is de kartuizer ook niet gebleven. Aan de vier bekende werken van de Pseudo-Areopagiet, aan het De divinis nominibus en aan het De mystica theologia, aan het De caelesti hierarchia, en aan het De ecclesiastica hierarchia wijdde hij immers commentaren⁽¹⁾, waarvoor hij zich van de Latijnse bewerking bediende welke Joannes Scotus Eriugena († rond 877) op het verzoek van Karel de Kale († 877) vervaardigde en in het jaar 858 voltooide⁽²⁾.

Voorts zien wij de kartuizer bij het toelichten van een Bijbelboek zoals het Hooglied, naast Origenes en Sint Anselmus, ook Sint Bernardus van Clairvaux als getuige dagvaarden⁽³⁾.

Voor ons heeft dit zijn betekenis omdat Dionysius van Rijkel, meestal alleen om het mystieke standpunt waaraan hun naam Westerse lezers herinnert, nu eens eerstgenoemde, dan weer de tweede auteur in zijn betoog betrekt.

(1) In Opera omnia, t. XV-XVI, Doornik, 1902.

(2) Ed. Dionysiaca, Recueil donnant l'ensemble des traductions latines des ouvrages attribués au Denys de l'Aréopage, t. I-II, s.l. (Brugge) en s.a. (1957). - Zie nog M. Grabmann, Die mittelalterlichen Lateinischen Uebersetzungen der Schriften des Pseudo-Dionysius Areopagita, in: Mittelalterliches Geistesleben, t. I, 1926, p. 453.

(3) Zie de Enarratio in Canticum Canticorum Salomonis,... art. I, in Opera omnia, t. VII, p. 294.

Godservaring door ontkenning

Bij de mystieke ervaring kan men nu, niettegenstaande allerlei hierbij nog op het oog te houden verscheidenheid, vooral twee schijnbaar met elkaar niet te verzoenen standpunten noteren. Dionysius van Rijkel, O. Cart. († 1471) heeft het, in dit verband, over de weg van de toekenning (via affirmationis) welke de enen en over de weg van de ontkenning (via ablationis seu negationis) welke de anderen uitgaan, en wanneer hij het verder nog over twee wegen heeft, over de oorzakelijkheidsweg (via causalitatis) en over de overtreffendheidsweg (via eminentiae)⁽⁴⁾, dan gaat het hierbij slechts om twee varianten bij de weg van de toekenning. Ook gaat het alleen om vier beschouwingsobjecten, die bij de beschouwing door toekenning worden betrokken wanneer hij het verder nog heeft over vier soorten van contemplatief gebed⁽⁵⁾.

(4) Zie het De contemplatione libri tres, l. 3, art. 4; in Doctoris ecstatici D. Dionysii cartusiani opera omnia, t. 41, Doornik, 1912, p. 258-259.

(5) Zie De fonte lucis a semitis vitae, art. 11; in Opera omnia, t. 41, p. 108-110.

[p. 203]

Duidelijker wordt dit alles misschien wanneer wij het over twee funderende standpunten willen hebben, over dat van degenen die het, hiertoe steun zoekend in de pseudo-dionysiaanse literatuur, met nadruk opnemen voor een verre, blijkbaar door ontkenning te bereiken God en verder over het standpunt van degenen die, met de breed-uitdeinende steun van het Bijbelboek Cantica canticorum, meer voelen voor een nabije God. Hier willen wij het nu vooreerst hebben over de Godservaring door ontkenning waarvoor de Pseudo-Areopagiet het met nadruk heeft opgenomen.

Voor Pseudo-Dionysius is de ontkenning nog niet de Godservaring, maar slechts de weg die er heen leidt. De ontkenning behoort immers nog tot het werk van de geest, terwijl de rijpere Godservaring lijdzaam blijft. Voor onze auteur komt men hier slechts toe wanneer men, zoals hij aan Timotheus voorhoudt⁽¹⁾, aan de wereld van de zintuigen en aan de wereld van het verstand heeft verzaakt en aldus komt tot kennis door het niet-weten bij een vereniging met God waarbij het verstand zich van al het geschapene en ook van zichzelf weet te onthechten⁽²⁾.

Zo komt een Vrome tot een moeilijk te omschrijven ontmoeting met de goddelijke Duisternis, waarmee de Pseudo-Areopagiet een volstrekt ontoegankelijke, onzichtbare, ontastbare en niet te noemen God bedoelt. Hierbij geeft R. Roques⁽³⁾ met nadruk te kennen dat men Pseudo-Dionysius' Duisternis slechts kan een algemene ontkenning noemen die een volstrekte transcendentie impliceert, wanneer men hierbij ieder psychische en ieder morele inslag met nadruk afwijst⁽⁴⁾.

Aan de Nederlandse Vromen is dit alles nu sinds de elfde eeuw niet ontgaan. Zo willen wij er hier aan herinneren dat, welke van de twee met die naam voorkomende werken ook bedoeld weze, de Hierarchia van de Pseudo-Areopagiet sinds het jaar 1049 of

(1) De mystica theologia, c. I; in Dionysiaca, t. I, p. 567-568.

(2) De divinis nominibus, c. VII; in Dionysiaca, t. I, p. 406.

(3) Contemplation, extase et ténèbre chez le Pseudo-Denys, in DSp, t. II, Parijs, 1953, col. 1906.

(4) Voor een beknopte verhandeling over Pseudo-Dionysius' leer betreffende de Godservaring en voor de, in dit verband, na te kijken wetenschappelijke literatuur verwijzen wij naar R. Roques, Contemplation, extase et ténèbre chez le Pseudo-Denys, in DSp, t. II, Parijs, 1953, col. 1885, 1911.

[p. 204]

wellicht even vroeger te Lobbes in Henegouwen⁽¹⁾ en sinds de jaren 1150-1168 te Elno aan de Scarpe voorkwam⁽²⁾, terwijl wij, in dit verband, ook de koorheren van Kloosterrade (Rolduc) in Hollands Limburg moeten vermelden die reeds vóór het jaar 1250 de commentaar bezaten van Johannes Scotus Eriugena († rond 877) bij de Hiërarchia⁽³⁾ en de cisterciënzers van Villers in Brabant hier om hun bibliotheek-kataloog uit het jaar 1309⁽⁴⁾ met vermelding van een ‘Hugo super ierarchiam beati Dionysii’ eveneens in aanmerking moeten komen.

Voorts moeten wij ‘Ciclus Dionysii’ en ‘Tractatus sancti Dionysii’ wellicht als twee codices begrijpen met het volledig oeuvre van de Pseudo-Areopagiet, in welker bezit de Sint-Vedastusabdij te Atrecht (Arras) zich sinds de twaalfde eeuw kon verheugen⁽⁵⁾.

Aan belangstelling voor Neo-platonici ontbrak het dus sinds de elfde eeuw geenszins in de Nederlanden en het komt ons vrijwel waarschijnlijk voor dat zulks er de koorheren van Kloosterrade heeft toe gebracht om in de jaren 1150-1250 ook naar een authentiek werk van Platoon te grijpen, naar de Timaeus die sinds lang in de Latijnse bewerking van Calcidius (vierde eeuw)⁽⁶⁾ in omloop was en blijkbaar naar deze vertaling in minstens drie handschriften bij de koorheren van Kloosterrade voor het grijpen lag⁽⁷⁾. Ook menen wij dat hier het vertrekpunt ligt voor wat

(1) Zie J. Warichez, L'abbaye de Lobbes depuis les origines jusqu'en 1200, Etude d'histoire générale et spéciale (Recueil de travaux publiés par les membres des conférences d'Histoire et de Philologie, fasc. XXIV), Leuven-Parijs, 1909, p. 275, n^o 107.

(2) Zie J. Desilve, De Schola elnonensi sancti Amandi a saeculo IX ad XII usque, Leuven, 1890, p. 158, n^o XXXIX.

(3) Ed. F. Sassen, De middeleeuwsche Bibliotheek der abdij Kloosterrade, in NAKG., NS., t. XXIX, 1937, p. 55, n^o 47.

(4) Ed. H. Schuermans, Etudes sur la bibliothèque de l'ancienne abbaye de Villers, 1309, in Annales de la société archéologique de l'arrondissement de Nivelles, t. VI, 1898, p. 204.

(5) Ed. Ph. Grierson, La bibliothèque de St.-Vaast d'Arras au XII^e siècle, in RBén., t. LII, 1940, p. 125 et p. 130, n^o 41 en n^o 120.

(6) Ed. J.H. Waszink, in Plato latinus, t. IV, Londen-Leiden, 1962, p. 1-52. - Zie nog Endre v. Ivanka, Plato christianus, Uebernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter, Einsiedeln, s.a. 1964, p. 70-92.

(7) Zie F. Sassen, De middeleeuwsche bibliotheek der abdij Kloosterrade, in NAKG., NS., t. XXIX, 1937, p. 65, 68-69, n^o 171, 192, 213 en 216.

[p. 205]

men later de zo bijzonder op bespiegeling en op metafysiek gestelde Germaanse mystiek zal noemen, waartoe overigens, dank zij de beginselverklaring van Maarten Luther († 1546) betreffende de Triniteitsleer en de Christologie in de Schmalkaldische artikelen (1538)⁽¹⁾ ook de Duits-Evangelische mystiek behoort.

De perkamenten codices met werken van de Pseudo-Areopagiet, de omslachtige commentaren en vooral de teksten van Platoon zocht men nu in de Nederlandse kloosters niet om een ijdel bibliofielenbezit aan te werven. Bij het ter hand nemen van de werken van Jan van Ruusbroec hebben wij in de laatste jaren, tegen M. d'Asbeck⁽²⁾ in, de overtuiging te kennen gegeven dat Ruusbroec met de werken van de Pseudo-Areopagiet moet zijn vertrouwd geweest, waarna A. Ampe, S.J.⁽³⁾ het hierbij vooral over Ruusbroecs benadering van de goddelijke wezenheid, over de opvatting die hij er betreffende de Schepping op na hield, over zijn drieledige indeling van het geestelijke leven en over de invloed heeft gehad van de engelen op het vlak van het ‘ghescapen werc’. De Pseudo-Areopagiet behoort echter niet tot het halve dozijn auteurs naar wie Ruusbroec verwijst.

Dat doet, verrassend genoeg, de ongeschoolde kok van Groenendaal, Jan van Leeuwen († 1378) wel wanneer hij zijn lezers wil voorhouden ‘dat God duisternis is’⁽⁴⁾. Ook menen wij dat de naam van Ruusbroec en de naam van zijn oudste en meteen ook intiemste leerling zullen volstaan voor wie aan de nawerkende invloed van de Pseudo-Areopagiet in de Nederlanden tot nog toe mocht twijfelen.

(1) Zie J. Koopmans, Das altkirchliche Dogma in der Reformation, in Beiträge zur evangelischen Theologie, Theologische Abhandlungen, herausgegeben von E. Wolf, t. 22, München, 1955, p. 100.

(2) La mystique de Ruysbroeck l'Admirable, Parijs, 1930, p. 130.

(3) Denys l'Aréopagite (Le Pseudo-), Ruusbroec † 1381, in DSp., t. III, Parijs, 1957, col. 362-365.

(4) Zie Van den IX choren der inghelen, c. 13; in het ms. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 888-890, f. 91 c.

De bruiloftsmystiek

Dionysius van Rijkel heeft het verder ook over de weg van de toekenning, over de bejegening van een nabije God, die in de bruiloftsmystiek het duidelijkst tot haar recht komt. Met meta-

[p. 206]

fysiek verklaart men overigens niet de hele Nederlandse mystiek en het heeft, in dit verband, voor ons zijn betekenis dat het Hooglied, na het Psalterium en de vier Evangelies, het Bijbelboek is dat in de oudere bibliotheek-katalogen van de Nederlandse kloosters het vaakst afzonderlijk voorkomt en het hierbij ook duidelijk haalt op de hier zo even besproken Pseudo-Areopagiet.

Dit afzonderlijk voorkomen mag men intussen niet verkeerd begrijpen. Eigenlijk zoekt het Hooglied vaak steun bij de commentaar van een of andere goed aangeschreven auteur uit de patristieke of uit de vroeg-scholastieke periode, bij de commentaren van Origenes († 253/254) en van Sint Gregorius de Grote († 604) bij voorbeeld, ook bij die van Sint Hiëronymus († 420) en van Sint Beda († 735). Dit stelt men vast bij het inkijken van onze oudste bibliotheek-katalogen en wij hebben hierbij vooral katalogen op het oog zoals die van Stavelot 1105⁽¹⁾ en die van Lobbes in Henegouwen, 1049⁽²⁾, zoals de twaalfde-eeuwse bibliotheek-kataloog van de Sint-Andries-abdij bij Brugge⁽³⁾, van de Sint-Vedastus-abdij te Atrecht (Arras)⁽⁴⁾, van Elno aan de Scarpe, 1150-1168⁽⁵⁾ en van de Sint-Maartensabdij te Doornik⁽⁶⁾. Ook mag men niet over het hoofd zien dat wij in de hier reeds besproken bibliotheek-kataloog van Kloosterrade, die voor de invloed van platonizerende teksten in de Nederlanden bijzonder duidelijk getuigt, het Bijbelboek Cantica Canticorum met, of ook zonder de steun van een commentaar zeven maal vermeld vinden en in de bibliotheek-kataloog van de cisterciënzers te Villers in Brabant, naast de Pseudo-Areopagiet, zelfs 19 keer.

Zo is het duidelijk dat er in de Nederlanden reeds vroeg belangstelling was voor het Bijbelboek Cantica Canticorum, vroeger overigens dan de ons thans bekende bibliotheek-katalogen laten

(1) Ed. J. Gessler, Les catalogues des bibliothèques monastiques de Lobbes et de Stavelot, in RHE., t. XXIX, 1933, p. 89-96.

(2) Ed. J. Warichez, L'abbaye de Lobbes..., p. 275.

(3) Ed. D. de Bruyne, O.S.B., Un ancien catalogue des manuscrits de l'abbaye de Saint-André-lez-Bruges, in RBén., t. XXXVII, 1925, p. 273-275.

(4) Ph. Grierson, La bibliothèque de St. Vaast d'Arras au XIIe siècle, in RBén., t. LII, 1940, p. 117-140.

(5) Ed. J. Desilve, De schola elnonensi sancti Amandi, Leuven, 1890, p. 154-177.

(6) Ed. L. Delisle, Le Cabinet des manuscrits de la bibliothèque nationale, t. II, Parijs, 1868, p. 487-492.

[p. 207]

vermoeden. Wanneer ons in de Vita Aldegondis I⁽¹⁾, in een Vita bijgevolg uit de eerste helft der achtste eeuw wordt voorgehouden dat Sint Aldegonde van Maubeuge († 684) alleen Christus als ‘Sponsus’, als Bruidegom zou bejegenen, dan komt het waarschijnlijkst voor dat de invloed van het Hooglied hier bij een hagiograaf uit de achtste eeuw of wellicht zelfs bij degenen heeft nagewerkt die Aldegonde rond het midden van de zevende eeuw bij het te boek stellen van haar visioensverhalen behulpzaam waren.

Verder was het, in dit verband, niet onbelangrijke werk van Origenes († 253/254), promotor van de allegorische verklaring bij dit Bijbelboek, zijn Commentarium in Cantica canticorum waarvan Rufinus van Aquileia († 410/411) de eerste drie boeken in het Latijn vertaalde⁽²⁾, sinds de twaalfde eeuw of ook reeds langer zo wel in de Sint-Vedastusabdij te Atrecht (Arras) als te Elno aan de Scarpe en in de Sint-Maartensabdij te Doornik aanwezig. Wij moeten echter ook met de mogelijkheid rekening houden dat wellicht in een of ander van deze drie kloosters met de referentie ‘Origenes in Canticis Canticorum’ niet het omvangrijke Commentarium, maar wel de twee homilieën bij Cantica Canticorum, I, 1 - II, 14, naar Sint Hiëronymus' vertaling⁽³⁾ werden bedoeld.

Hiermee moest men dan ook, sinds het midden van de twaalfde eeuw of nog even vroeger in de Nederlanden tot meer begrip komen voor een mystiek gebruik van het Hooglied dat men, na een grondig onderzoek van de verhouding van de eredienst tot de theologische literatuur, wellicht wat zijn aanloop betreft in de liturgie zal zoeken te situeren. Wanneer Rupert van Deutz, O.S.B. († 1129/1130)⁽⁴⁾ in verband met de mariologie aan de ‘prisci doctores’ niet overdreven veel belang hechtte, moeten wij de verklaring voor deze geringschatting dan ook wellicht in het feit zoeken dat hij bij het benaderen van de Moeder Gods in de liturgie voldoende steun vond. Aan de Maria-feesten ‘Assumptio’ (15 augustus) en ‘Nativitas’ (8 september), waarvoor de liturgie sinds de negende, respektievelijk sinds de twaalfde

(1) C. 6; in AA.SS. Belgii, t. IV, Brussel, 1787, p. 317.

(2) Ed. W.A. Baehrens, in GCS., t. 33, Leipzig, 1925, p. 61-241.

(3) Ed. W.A. Baehrens, in GCS., t. 33, p. 27-60.

(4) De glorificatione Trinitatis et processione Sancti Spiritus, l. VII, c. XIII, in PL., t. 69, col. 155 c.

[p. 208]

eeuw teksten aan het Hooglied ontleende, had F. Ohly⁽¹⁾ overigens de ‘Purificatio’ (2 februari) kunnen toevoegen, waarvoor er blijkens de Ordo L sinds de tweede helft van de tiende eeuw ten behoeve van het romeins-germaanse Pontificale aan Cantica Canticorum teksten werden ontleend⁽²⁾. Met de visionaire Rupert van Deutz, O.S.B., dringen wij intussen niet door tot het ‘Heilige der Heiligen’ van de mystiek, maar wij blijven vol schroom in de voorhalle verwijlen, waar men volgaarne luistert naar het woord van een bezielde theoloog die zich meer met de Heilseconomie heeft ingelaten dan met het toelichten van een rijpere Godservaring. Dit kan men intussen vreemd vinden, omdat het Hooglied reeds, in mystiek verband, zijn bruikbaarheid had laten blijken.

Voor Origenes († 253/254) gaat het in het Hooglied om een ‘amor spiritualis’ en de ‘desponsatio’ van de ‘dilectus’ en van de ‘dilecta’ die in Cantica canticorum ook eens ‘sponsa’ wordt genoemd⁽³⁾, is een aangelegenheid tussen Christus en de Kerk in de eerste plaats en slechts in de tweede plaats tussen Christus en de zielen⁽⁴⁾. Ook zijn een paar vroeg-christelijke auteurs, Sint Hiëronymus († 419/420) en Sint Gregorius van Nyssa († na 394) bij voorbeeld, Origenes hierin tot op een zekere hoogte bijgetreden.

Hier heeft zich nu Rupert van Deutz, O.S.B. († 1129/1130) niet bij aangesloten wanneer hij reeds in het jaar 1125, dit is nog tien jaar vooraleer Sint Bernardus van Clairvaux, O. Cist. († 1153) met zijn Sermones super Cantica canticorum zou aanvangen, met het gedurfde werk is begonnen met de omslachtige titel In cantica canticorum, de Incarnatione Domini commentaria⁽⁵⁾.

Voor zijn tijdgenoten schijnt Ruperts werk een revolutionair boek te zijn geweest. Nog even vóór het midden van de dertiende eeuw vond men het immers bij de koorheren van Klosterneuburg in de buurt van Wenen niet overbodig om, bij het opnemen van

(1) Hohelied-Studien, Grundzüge einer Geschichte der Hohelied-auslegung des Abendlandes bis um 1200, Wiesbaden, 1958, p. 126-127.

(2) Zie hiervoor M. Andrieu, Les Ordines Romani du haut moyen-âge, t. 5, Les textes (Suite) (Ordo L.), in Spicilegium sacrum lovaniense, Leuven, 1961, p. 89.

(3) Cant. cant., I, 11; III, 5, 11; IV, 7.

(4) Zie Fr. Ohly, Hohelied-Studien,... p. 19-21.

(5) In PL., t. 168, col. 837-962.

[p. 209]

dit werk in de bibliotheek-kataloog de titel, zoals hier volgt, te formuleren: Idem super cantica canticorum ad per sonam sancte Marie⁽¹⁾.

Het nieuw geluid was namelijk, voor Hoogliedlezers, het feit dat de auteur het hier, enige homilieën van gewaardeerde kerkvaders niet te na gesproken⁽²⁾, voor het eerst in een omvangrijk werk met nadruk opneemt voor een mariologische tekstverklaring waarbij de vereniging van Christus met Maria, volgens hem, in eerste en de vereniging van de Heiland met de Kerk slechts in tweede instantie wordt bedoeld.

Dit moeten wij intussen juist weten te situeren. Bij zijn mariologische verklaring van het Hooglied heeft Rupert de vereniging van Christus met de Kerk geenszins willen uitsluiten, maar hij wil deze laatste secundair en doorheen de vereniging van Christus met Maria mede op het oog houden. Bij het toelichten van het Bijbelvers ‘Osculetur me osculo oris sui’⁽³⁾ heeft hij overigens eens te kennen gegeven dat de Heiland bij de menswording aan Zijn beminde, aan Maria en meteen aan het hele met Haar in het geloof verenigde mensdom een ‘osculum’ heeft gegeven. ‘Osculetur me osculo oris sui’. Factum est quod optavit. Venit diligens atque dilectus, et totus desiderabilis, atque omnibus omnium gratiarum delibutus unguentis, in secreto virginalis uteri cubiculo, diu desideratum osculum dilectae porrexit, quippe ubi natura Dei naturae hominis verus Deus verae carni et verae rationali animae se conjunxit. Inde ‘tanquam sponsus suo procedens de thalamo (Psal. XVIII), totum diligentissimus ad conscribendum in testamento sponsae suae, et universo generi ejus dotem coelestem animum intendit. Generi, inquam, ejus, id est universis animabus quae cum illa carne sua per unicam fidem unum sunt genus, una Ecclesia, unum corpus’⁽⁴⁾. Dit betekent dat Maria's middelaarschap de vereniging van een Vrome met Christus niet bemoeilijkt, wel integendeel.

Dit standpunt heeft nu voor ons niet alleen zijn belang omdat Rupert hierbij van de traditie afwijkt, maar ook omdat, van de twaalfde tot de dertiende eeuw, aangeziene auteurs zoals Honorius

(1) Ed. Th. Gottlieb, Mittelalterliche Bibliothekskataloge Österreichs, Wenen, 1915, p. 94^22_23.

(2) Zie Fr. Ohly, Hohelied-Studien,... p. 126-127.

(3) Cant. cant., I, l.

(4) In Apocalypsim, l. I; in PL., t. 169, col. 839 D - 840 A.

[p. 210]

van Autun (twaalfde eeuw) en Jean Halgrin van Abbeville († 1237) zich er bij zullen aansluiten⁽¹⁾.

Ook maakt dit standpunt de felheid begrijpelijk waarmee Rupert van Deutz, bij het beëindigen van zijn bespiegelingen rond het Hooglied, een persoonlijk gebed richt tot de Moeder Gods. Hij schrijft namelijk zoals volgt: ‘O zalige Maria, bergtop onder alle bergen, maagd onder de maagden en heilige onder de heiligen, tot alle balsembergen wenden wij ons en wij verzoeken om een antwoord en zij antwoorden ons: “Wij verheffen onze blik tot de bergen van waar ons heil zal komen (Psalm CXX), maar wij wenden ons vooral tot U, tot U vooral richten wij, met voorbijzien van al het andere, onze blik, om Uw hulp smeken wij met veronachtzaming van andere hulp. Bij het heilig geheim van Uw schoot en bij het zwaard dat Uw gemoed doorboorde (Luc. XX), smeken wij U, bewerk dat wij het licht mogen zien van de eeuwige bergen, de beminde namelijk en de beminde die uit de beminde voortkomt samen met de liefde van beiden, de Vader namelijk en de Zoon en de heilige Geest, tezamen één levende en waarachtige God, wiens rijk blijft, doorheen de eeuwen der eeuwen. Amen.”⁽²⁾ Hierbij spreekt Rupert intussen, met de meervoudsvorm uit naam van de gemeenschap.

Met de ik-vorm, bij het verklaren van het Hooglied⁽³⁾, schijnt Sint Bernardus van Clairvaux († 1153) daarentegen, in zo ver wij ons met de monastieke theologie van de twaalfde eeuw kunnen vertrouwd achten, onder toonaangevende auteurs enkele jaren na Ruperts optreden voor het eerst te zijn begonnen. Dit heeft zijn betekenis omdat meteen de baan werd vrij gemaakt voor een meer individualistisch te werk gaande interpretatie van het Hooglied en het ligt voor de hand dat men voor een dergelijke benadering van het Boek der minne bij de zeer affectief ingestelde Bernardus meer steun kon vinden dan bij de, buiten zeldzame ogenblikken van een fellere ontroering, meestal streng hiëratisch te werk gaande Rupert.

(1) Zie J. Huijben, O.S.B., Les origines de l'école flamande, L'école bénédictine, in VSp., Suppl. a. 21, t. 59, 1939, p. 180.

(2) In Cantica Canticorum de incarnatione Domini commentaria, l. 7; in PL., t. 168, col. 962 A'B'.

(3) Sermones super Cantica canticorum, ed. J. Leclercq, O.S.B., C.H. Talbot, en H.M. Rochais, O.S.B., t. 1-3, Rome 1957-1958.

[p. 211]

Dit mag men intussen niet verkeerd begrijpen. Men mag namelijk niet over het hoofd zien dat Salomon, volgens Bernardus⁽¹⁾ “door God geïnspireerd, de lof zong van Christus en van zijn Kerk”, maar Bernardus bedoelt met de Kerk de zielen, zo dat de “desponsatio” uit het Hooglied als een aangelegenheid moet worden beschouwd tussen het “Verbum-sponsus” en de “animasponsa”⁽²⁾, een standpunt dat niet helemaal strookt met dat uit een jeugdwerk met de titel Liber de gradibus humilitatis et superbiae’⁽³⁾ waar God de Vader optreedt als ‘Sponsus’.

Zonder twijfel mag men, bij dit alles, de bemiddelingstaak van de Kerk bij de mystieke bruiloft niet onderschatten, daar zij toch de atmosfeer en ook de weg hiertoe verstrekt⁽⁴⁾. De allegorie in het Hooglied is evenwel voor de ‘Doctor mellifluus’ tweevoudig. Naast en dank zij de vereniging van het Woord met de Kerk huldigt zij ook de bruiloft van het Woord met de, in de Kerk, met het Woord verenigde ziel die voor de kerkleraar alles behalve een abstractie was. Af en toe neemt men namelijk bij het lezen als het ware de polsslag waar van het zieleleven van de abt van Clairvaux.

Overbodig achten wij het nu niet hieraan te herinneren omdat dit persoonlijk geluid in de Nederlanden beslist heeft nagewerkt. Wel houdt Jan Brugman, O.F.M. († 1473)⁽⁵⁾ het met de ‘vox Ecclesiae’ wanneer hij schrijft dat het goddelijke Woord eens wilde naar Babilonië reizen om zich een ‘bruyn-swert moerynneken’ te zoeken, het mensdom namelijk dat bij de bruiloft zal tot de Kerk worden, want het is wel degelijk met een bruid dat de Zoon uit Babilonië zal terugkeren. Ook heet Maria in een weliswaar uit het Duits vertaald traktaat, met de titel Boec der minnen⁽⁶⁾,

(1) Sermones super Cantica canticorum, sermone 14, ed. J. Leclercq, C.H. Talbot en H.M. Rochais, t. I, p. 80²².

(2) Sermone 83; ed. J. Leclercq, O.S.B., C.H. Talbot en H.M. Rochais, O.S.B., t. 2, p. 299²¹ - 300⁷.

(3) C. VII; ed. J. Leclercq, O.S.B., en H.M. Rochais, O.S.B., S. Bernardi opera, t. 3, Rome, 1963, p. 32^13_21.

(4) Zie A. Le Bail, O.C.R., Bernard, Saint, in DSp., t. 1, Parijs, 1937, col. 1491.

(5) Ed. P. Grootens, S.J., Onuitgegeven sermoenen van Jan Brugman, O.F.M., in Studien en tekstuitgaven van Ons Geestelijk Erf, t. VIII, Tielt, 1948, p. 7¹¹¹ - 8¹³⁵.

(6) Ed. J.M. Willeumier-Schalij, Dat boec der Minnen (Die rede van den 15 graden), Leiden, 1946, p. 44⁶.

[p. 212]

de voortreffelijkste Bruid van de Bruidegom (dye overste brut des brudecomen).

Meer belang hechtte men echter sinds de veertiende eeuw in de Nederlanden aan de identificering van de Bruid uit het Hooglied met de vrome ziel, zo vooreerst al in een in Saksisch-Frankisch mengdialect gestelde commentaar bij dit Bijbelboek⁽¹⁾.

Voorts moeten wij hier nog traktaten vermelden zoals die met, respektievelijk, de titel Bruud van Cantiken⁽²⁾ en Boec van der minnender zielen⁽³⁾.

Niettegenstaande zijn volslagen gemis aan oorspronkelijkheid vermelden wij hier verder ook nog een Dietse compilatie waarvoor het leengoed zowel aan Richard van Saint-Victor († 1173) als aan Bernardus van Clairvaux, zo wel aan Origenes als aan Sint Gregorius de Grote werd ontleend. Hierbij wordt er over de eerste vijf hoofdstukken van Cantica Canticorum gehandeld, maar men weet nog steeds niet of de steller van de Nederlandse tekst alleen als vertaler of misschien als de compilator van het werk moet worden genoteerd⁽⁴⁾.

Tot de veertiende eeuw schijnen deze Nederlandse teksten niet terug te gaan. Dit is echter wel degelijk het geval voor teksten zoals de Limburgsche Sermoenen⁽⁵⁾ waar meermalen met de Bruid de vrome ziel wordt bedoeld.

Aan belangstelling voor Cantica Canticorum ontbrak het dus zeker niet in de Nederlanden. Het nuptiaal toelichten van de verhouding van de ziel tot de Heer is intussen niet steeds bij het gebruik gebleven van een paar woorden uit het Hooglied zoals ‘Bruidegom’ (Dilectus) en ‘Bruid’ (dilecta of sponsa). In een vermoedelijk niet uit het Duits vertaalde preek in de reeds hierboven vermelde Limburgsche Sermoenen⁽⁶⁾ gaat het immers over

(1) Ed. B. Spaepen, S.J., Een verklaring van het Hooglied uit het oude Gelder, in OGE., t. 19, 1945, fasc. 2, p. 112-172.

(2) In het ms. Gent, Universiteitsbibliotheek, 218, f. 1, r. 363 r.

(3) In het ms. Gent, Universiteitsbibliotheek, 259, f. 1-340.

(4) Zie C.H. Ebbinge Wubben, Over Middelnederlandsche vertalingen van het Oude Testament, Bouwstoffen voor de Geschiedenis der Nederlandsche Bijbelvertaling, 's-Gravenhage, 1903, p. 219-222.

(5) Preken IV en XLI, ed. J.H. Kern Hz., De Limburgsche Sermoenen, in Bibliotheek van Middel-Nederlandsche Letterkunde, Leiden, s.a. (1895), p. 217¹² en p. 563¹⁵.

(6) Preek XXXIX, ed. J.H. Kern Hz., p. 544^22_29.

[p. 213]

het bed van vurige begeerte waar de Bruid en de Bruidegom gaan rusten, waarbij Minne een helpende hand toesteekt en Lust (Genugde) de dekens toedekt en de ogen van Bruidegom en Bruid dicht doet. Bij deze beeldspraak sluit, twee eeuwen later, ook het voor het eerst in het jaar 1503, hoewel met een andere titel, van de pers gekomen Indica mihi⁽¹⁾ aan wanneer het daar gaat over het bed, eigenlijk het kruis, waar de Zoon Gods, Bruidegom der zielen, Zijn Bruid wil beslapen.

Bij een dergelijke beeldspraak sluit ook het gebruik aan van erotisch gekleurde metaforen, zoals ‘amplexus’ (complexus) en ‘ebrietas’; zoals ‘vulnus’ en vooral ‘osculum’. Bij deze beeldspraak is het nu dat de nawerkende invloed van Bernardus van Clairvaux, onder alle bij het Hooglied commentaar verstrekkende auteurs, de vaakst voorkomende, zich het duidelijkst laat gelden.

Niemand zal overigens beweren dat men een vrijwel volledige Nederlandse vertaling van de Sermones super cantica canticorum die ons slechts in zestiende- en zeventiende-eeuwse handschriften bereikte⁽²⁾, voor de invloed van Sint Bernardus' standpunt in de Nederlanden moet als vertrekpunt gebruiken. Vooreerst bezat men, blijkens de nog bestaande bibliotheek-katalogen, de Latijnse tekst reeds vóór het eind van de twaalfde eeuw te Elno aan de Scarpe⁽³⁾ en in de Sint-Maartensabdij te Doornik⁽⁴⁾. Verder getuigen ook de Nederlandse excerpten uit vijftiende-eeuwse codices⁽⁵⁾ voor de belangstelling welke Bernardus' commentaar bij het Hooglied reeds vóór het eind van de Middeleeuwen in de Nederlanden vond. Wij kunnen dan ook besluiten dat voor

(1) Indica mihi, St. Schoutens, O.F.M., in het licht gegeven door -, Hoogstraten, 1906, p. 64 en p. 73.

(2) Zo de mss. Amsterdam, Universiteitsbibliotheek, I G 40 (Moll, 39); Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 364, 3401 en 2964.

(3) Zie J. Desilve, De Schola elnonensi sancti Amandi a saeculo IX ad XII usque, Leuven, 1890, p. 177, n^o CCCVII.

(4) Zie L. Delisle, Le Cabinet des manuscrits de la bibliothèque nationale, t. II, Parijs, 1868, p. 491, N^is 131-132.

(5) Zo bij voorbeeld de mss. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, II, 2964, II. 2972; IV. 226; 's-Gravenhage, Koninklijke Bibliotheek, 73. F. 23, en Utrecht, Stedelijk Museum, 1569. - Zie J. Deschamps, De middelnederlandse handschriften van de grote en de kleine ‘Der zielen troest’, in Handelingen van de Koninklijke Zuidnederlandse Maatschappij voor Taal- en Letterkunde en Geschiedenis, t. 17, 1963, p. 157.

[p. 214]

Nederlanders uit de veertiende en uit de vijftiende eeuw Bernardus van Clairvaux de leraar was die hun het Boek der Minne, het Hooglied begrijpend leerde lezen.

Alles was intussen, zo lang het om de nuptiale verklaring gaat van het Hooglied, voor het gemoed niet even verheffend. C.H. Ebbinge Wubben⁽¹⁾ wijst ons namelijk op een paar gevallen waar excerpten uit Cantica canticorum weleens als liefdebriefjes door een of andere aan een vrouw werden toegestuurd, een handelwijze waartegen dan ook in een Proloog bij Der sangen sang⁽²⁾ met nadruk verzet wordt aangetekend. Aan een causaal verband met het optreden van Theodoor van Mopsueste († 428), met zijn pleiten namelijk voor een letterlijke interpretatie waarvoor hij bij het tweede oecumenisch concilie van Constantinopel een blaam opliep⁽³⁾, dienen wij hierbij niet te denken. Ieder geloof aan de letterlijke zin moeten wij overigens niet als een ontluistering begrijpen van het Hooglied, zo vooreerst al niet bij Jan van Leeuwen voor wie dit Bijbelboek ‘een duo-lied (was) dat Salomon en zijn bruid mond tegen mond hebben gedicht⁽⁴⁾’.

Aan erotisch gekleurde metaforen zoals de, in een religieuze context gebruikte woorden ‘Bruidegom’ en ‘Bruid’, zoals

(1) Over Middelnederlandsche vertalingen van het Oude Testament, Bouwstoffen voor de Geschiedenis der Nederlandsche Bijbelvertaling, 's-Gravenhage, 1903, p. 87-88.

(2) In het ms. Londen, British Museum, Add. 15310-15311; ed. C.H. Ebbinge Wubben, Over Middelnederlandsche vertalingen van het Oude Testament, p. 87-89.

(3) Zie J.D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, t. IX, Parijs, 1901, col. 225 c - 227 C. - Zie nog J.M. Vosté. O.P., L'aeuvre exégétique de Théodore de Mopsueste, au IIe concile de Constantinople, in: RB., t. 38, 1919, p. 394-395.

(4) ‘Hier omme heetet tbouc dat saelmon maecte tusschen hen ende syn vriendinne. cantica canticorum, dat bediet ons in dietsche den sanc der sanghe of het heetet, na twee liedeken tbouc die tseghewordeghe groete ende antworde gheven deen den anderen, als lief den lieve toe pleecht te sprekene mont ieghen mont alsoe waest ieghen die memorie salomoens bruut ende tusschen salomon selve. Want sy dichten tbouc mont ieghen mont, gheleker wys dat ons saelmons bouc orcont, deen uut des anders liedeken nam salomon haer woorde, die sy sprac toten sinen doe hy die cantiken maecte. Ende daer omme gheven die cantiken andworde deen liedeken den anderen, alse deen zwijcht dat dander spreect..., Van den drien coninghen, c. XXV, in ms. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, IV 401, (Olim ms. Lier, Dominicanenklooster, 1), f. XCIX b-c.

[p. 215]

‘Kus’ en ‘Omhelzing’ hechten wij ook, voorzichtigheidshalve, beter niet altijd even veel belang. Na een zeer op mystieke literatuur gestelde periode zullen dergelijke bewoordingen immers een devaluering hebben doorgemaakt, wat voor ons nog niet betekent dat men ze na de middeleeuwse periode beter niet te ernstig neemt.

Zijn de twee standpunten met elkaar te verzoenen?

Vooral mag men echter bij de twee standpunten die de Nederlandse mystiek beheersen, bij het bespiegelend-pseudo-dionysiaanse en bij het affectief-bernardijnse standpunt niet over het hoofd zien dat het hierbij slechts om twee interpretaties gaat van de mystieke ervaring, waarbij haar psychisch klimaat duidelijker wordt betrokken dan haar ontologische structuur.

Voorts is het beter dat wij ons op de onverzoenlijkheid van de twee standpunten niet al te zeer blind staren. Vooreerst heeft Dionysius van Rijkel, O. Cart.⁽¹⁾ er ons op gewezen dat bij de Godservaring door ontkenning lang niet alles even ontkennend wordt geformuleerd. Van dit alles waren overigens Hadewijch en Ruusbroec zich reeds een paar eeuwen vroeger volkomen bewust. Zo grijpt de zalige Jan van Ruusbroec, die het gaarne over ‘onwise’ heeft en over ‘onwetene’⁽²⁾, zo wel voor de titel als voor het aanvangsvers van zijn belangrijkste werk over Drieëenheidsmystiek, voor de Brulocht naar de bruiloftsmystiek en Hadewijch heeft het, nog vóór Ruusbroec, even duidelijk over het ‘ghebruken’... elc anderen mont in mont’⁽³⁾ als over de ‘afgront’⁽⁴⁾ en over ‘ongrondeleecheit’⁽⁵⁾. De afstand tussen de twee standpunten is dan ook op het theoretische vlak groter dan, bij nader toezien, op het psychische vlak schijnt het geval te zijn.

(1) De contemplatione, l.3, art. 1; in Opera omnia, t. 41, Doornik, 1912, p. 256.

(2) Zie Van den VII sloten, in Werken², t. 3, p. 105⁸.

(3) Brief IX; ed. J. van Mierlo, S.J., Hadewijch, Brieven, t. 1², p. 79⁹.

(4) Strophische Gedichten, VII, 43; ed. J. van Mierlo, S.J., Hadewijch, Strophische Gedichten², t. 1, Antwerpen-Brussel-Gent-Leuven, 1942, p. 45.

(5) Visioen XII, ed. J. van Mierlo, S.J., De visioenen van Hadewijch. t. 1, Leuven-Gent-Mechelen, 1924, p. 129^82_84.

[p. 216]

De afstand tussen de twee standpunten hebben intussen Pseudo-Hadewijch⁽¹⁾ en Margareta Poirette († 1310)⁽²⁾ blijkbaar willen overbruggen wanneer zij als een bijzonder geschikte benaming voor God de eerder ongewone woordvorming ‘een verre bi’, respektievelijk ‘le gentil Loingprés’ (‘le Loingprés ravissable’) gingen gebruiken, waartoe wij de aanleiding wellicht moeten zoeken in een visie waarvoor een strofe getuigt uit het dertiende-eeuwse gedicht met de titel Granum Sinapis⁽³⁾. De hier door ons bedoelde verzen luiden zoals volgt:

Us hi, us da,
us verre, us na,
us tif, us ho,
us is also
das us is weder dis noch das.

De niet te ontkennen verscheidenheid bij het toelichten van het onuitspreekbare in de Godservaring moet men bijgevolg, ook omdat ieder formulering hierbij in gebreke blijft, niet overschatten en de grotere belangstelling voor de metafysische grondslagen van een theopathische toestand wijst bij platonizerende auteurs nog geenszins op onbegrip voor het affectieve standpunt waarvoor Sint Bernardus van Clairvaux zich niet heeft onbetuigd gelaten.

(1) Mengeldicht, XVII, 36; ed. J. van Mierlo, S.J., Hadewijch, Mengeldichten², in Leuvense Studien en tekstuitgaven, Antwerpen-Brussel-Gent-Leuven, 1952, p. 88.

(2) Le mirouer des simples ames anienties, c. LVIII, en c. LX; ed. R. Guarnieri, Il movimento del libero spirito, Testi e documenti, in Archivio italiano per la storia della pieta, t. IV, 1965, p. 566¹⁷ en p. 567³⁵.

(3) Ed. M. Bindschedler, Der Lateinische Kommentar zum Granum sinapis, Bazel, 1949, p. 40.