Verslagen en mededelingen van de Koninklijke Academie voor Nederlandse taal- en letterkunde (nieuwe reeks). Jaargang 1967

[p. 182]

Eerste hoofdstuk
Waartoe een geschiedenis van de mystiek?

Alweer een nieuwe wetenschap?

De Geschiedenis van de vroomheid of ook, op een beperkter vlak, van de mystiek, moeten wij niet te zelfzeker als een van de jongste hulpwetenschappen, als de ‘ultima ancilla’ in dat geval, beschouwen in dienst van de theologie of ook niet als een nieuwe specializering van de historische wetenschap waar aan de oude stam steeds nieuwe loten ontluiken, zoals demografische en sociografische geschiedenis en, in vroomheidsverband, passiologie en jozefologie.

Bij het verlaten van het circus te Trier om even in een naburige tuin te verpozen, heeft immers Pontitianus, een vriend namelijk van Sint Augustinus († 430), kunnen vaststellen dat enkele, aldaar in een bescheiden huisje verblijvende Vromen op hun eigen manier door het gezamenlijk lezen van de Vita Antonii niet alleen van hun waardering voor een werk van Sint Athanasius († 373), maar meteen ook van hun belangstelling blijk gaven voor de Geschiedenis van de vroomheid⁽¹⁾.

Bij dit ene geval in de hoofdstad van de ‘Belgica prima’ is het intussen niet gebleven. Wanneer de Bollandisten⁽²⁾ het in dit verband juist voor hebben, dan moet de Passio sancti Quintini rond het midden van de vierde eeuw zijn ontstaan, zo dat wij hier wel degelijk in dit te Veromanduum geschreven werk naar de begrippen van die tijd een eerste inheemse Passio kunnen begroeten, waar de Passio bovendien moet op teruggaan van negen andere nog vóór het eind van de derde eeuw in de ‘Belgica prima’ terecht gestelde geloofsverkondigers⁽³⁾.

(1) Zie Sint Augustinus, Confessionum libri tredecim, 1. VIII, c. VI, n^o 15; ed. M. Skutella, in Bibliotheca Teubneriana, Leipzig, 1934, p. 165.

(2) Zie de AA. SS. Octobris, t. XIII, p. 727 B.

(3) Zie L. Duchesne, Fastes épiscopaux de l'ancienne Gaule, t. III, Les provinces du Nord et de l'Est, Parijs, 1915, p. 143-152. - C. Jullian, Histoire de la Gaule, t. I-VI, Parijs, 1908-1920; - C. Jullian, Questions hagiographiques, Le cycle de Rictiovar, in Revue des études anciennes, t. 25, 1953, p. 367-378.

[p. 183]

Moeten wij verder nog herinneren aan de Vita Geretrudis⁽¹⁾ uit de heel laatste jaren van de zevende eeuw en aan de wellicht in dezelfde jaren vervaardigde Vita Aldegundis⁽²⁾, waar abt Subinus het visioenenboek in opnam van Sint Aldegonde van Maubeuge († 684)⁽³⁾.

Voor de hagiografische literatuur uit de merovingse en uit de karolingse periode zijn deze teksten voorlopers geweest. Voor ons zijn hun respektievelijke auteurs, samen met de schrijver van de Passio sancti Quintini, de eersten die het bij ons voor de Geschiedenis van de inheemse vroomheid hebben opgenomen. Ook hechten wij aan de Passio sancti Quintini meer belang om de manier waarop men in die jaren dacht met de naam van een denkbeeldige kerkvervolger en met de hulp van allerlei verzonnen wreedheid aan de aureool omheen het hoofd van een martelaar meer luister bij te zetten, dan om het al zeer weinig tot vertrouwen aanzettende feitenmateriaal. Voor een historicus heeft immers de kijk van een bepaalde periode op de heiligheid als tijdspiegel haar betekenis, ook wanneer die op verzonnen feiten berust. Intussen gaat het in deze oudere Vitae zonder twijfel nog niet over mystiek.

(1) Ed. B. Krusch, in MGH., SRM., t. II, 1888, p. 453-464.

(2) In AA.SS. Belgii, t. IV, Brussel, 1787, p. 315-324.

(3) Zie hiervoor L. van der Essen, Etude critique et littéraire sur les Vitae des saints mérovingiens de l'ancienne Belgique, in Recueil de travaux..., fasc. 17, Leuven-Parijs, 1907, p. 219-224. - D.A. Stracke, S.J., Een oud-Frankisch visioenenboek uit de zevende eeuw, in HT., t. VII, 1928, p. 361-387; t. VIII, 1929, p. 18-38, 167-182, 340-371.

Wat bedoelt men met mystiek?

Met vroomheid bedoelen wij iedere beleving van onze afhankelijkheidsverhouding tegenover God en dit afhankelijkheidsbesef is nooit het alleenbezit geweest van één, door de confessionele grenzen van andere belijders gescheiden kerk die in groepsverband God zoekt te benaderen. Hoewel alle mystiek bij de vroomheid valt onder te brengen, moeten wij echter het begrip ‘mystiek’ met meer voorzichtigheid benaderen.

[p. 184]

Wanneer wij H.G. Liddell († 1899) en R. Scott († 1887)⁽¹⁾ hierin kunnen vertrouwen, dan hield het Griekse woord ‘μυστιϰος’, blijkens de omschrijving ‘connected with the mysteries’, van meet af aan verband met de Oud-Griekse eredienst die volgens G. Kittel⁽²⁾ beslist niet beperkt bleef tot de te Eleusis gevierde mysterieën.

Ook kan men, bij een ontleding van het woord, uit de leenelementen μυστης (= ingewijde) en - ikos besluiten dat de magisch - religieuze eredienst reeds bij het oudste gebruik van dit woord werd betrokken⁽³⁾.

Voor ons heeft het intussen meer betekenis dat de oudchristelijke literatuur zich, blijkens de bekende fragmenten van Sint Ireneus († circa 202)⁽⁴⁾ en blijkens de Stromata⁽⁵⁾ van Clemens van Alexandrije († vóór 217), reeds vóór het eind van de tweede eeuw onzer jaartelling in een religieuze context van dit woord bediende.

Zo kwam men er toe dit woord bij liturgische, bij bijbelse en ook bij theologische aangelegenheden te gebruiken en voor dit laatste woordgebruik heeft Marcellus van Ancyra († 374) het reeds in de vierde eeuw opgenomen, wanneer hij met mystiek een verborgen Godskennis bedoelde⁽⁶⁾.

Verder werd dit woordgebruik een eeuw later door Dionysius de Pseudo-Areopagiet nog nader omschreven als een lijdzame Godservaring⁽⁷⁾.

(1) A Greek-English Lexicon, ed. H. Stuart-Jones, t. 2, Oxford, s.a. (1948), p. 1156.

(2) Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, t. 4, Stuttgart, s.a. (1942), p. 810.

(3) Zie J. Budenz, Das Suffx ϰός (ιϰός, αϰός, γϰός) im Griechischen, Ein Beitrag zur Wörterbildungslehre, Göttingen, 1858, p. 22. - G. Kittel, Theologisches Wörterbuch zum neuen Testament, t. IV, Stuttgart, s.a. (1942), p. 810-814.

(4) Fragment 14; in PG., t. 7, col. 1237 B.

(5) L.V., c. 10; ed. O. Stählin, in GCS., t. 15, Leipzig, 1906, p. 369^8_10.

(6) In Latijnse vertaling: ‘Quapropter apertissime divinus Apostolus absconditam et mysticam nobis theologiam revelaturus, clamat et vociferatur; Unus est Deus’, opgenomen door Eusebius, Contra Marcellum, l. I, c. 4; in PG., t. 24, col. 771 CD. - Voor de oorspronkelijke tekst, zie E. Klostermann, Eusebius Werke, t. IV, in GCS., t. 14, Leipzig, 1906, p. 29^21_23.

(7) Bij Joannes Saracenus zoals volgt vertaald: ‘Haec autem et a nobis in aliis sufficienter dicta sunt, et a nobili duce in theologicis ipsius stoechiosibus laudata sunt valde supernaturaliter; quae ille, sive a sanctis theologis accepit, sive et ex perita eloquiorum perscrutatione conspexit et multa circa ipsa luctatione et contritione, sive etiam ex quadam doctus est diviniore inspiratione, non solum discens sed et patiens divina, et ex compassione ad ipsa (si ita oportet dicere) ad indocibilem et mysticam ipsorum perfectus est unitionem et fidem’, Dionysiaca, Recueil donnant l'ensemble des traductions latines des ouvrages attribués au Denys de l'Aréopage et synopse marquant la valeur de citations presque innombrables allant seules depuis trop longtemps, remises enfin dans leur contexte au moyen d'une nomenclature rendue d'un usage très facile, s.l., Desclée de Brouwer et Cie, Editeurs, t. I, p. 103-105.

[p. 185]

Voor wie nu heeft kunnen nagaan met hoeveel ontzag de dertiende-eeuwse theologen, Sint Bonaventura, O.F.M. († 1274)⁽¹⁾ bij voorbeeld, de Pseudo-Areopagiet citeren en met wat al piëteit Sint Thomas van Aquino, O.P. († 1274) te werk gaat wanneer hij het met deze auteur niet volkomen eens kan zijn⁽²⁾, zal het nu begrijpelijk zijn dat het voor hen om een ‘auctoritas’ ging wanneer zij zich van de aan Pseudo-Dionysius ontleende bewoordingen bedienden: ‘Non solum discens, sed et patiens divina’⁽³⁾.

Hiervoor heeft intussen Kanselier Gerson († 1429) begrip laten blijken wanneer hij in zijn De mystica theologia speculativa⁽⁴⁾ te kennen gaf dat, wanneer kennis bij de wijsbegeerte valt onder te brengen zodra deze kennis er de ervaring als vertrekpunt op na houdt, ook de mystieke theologie in dat geval tot de wijsbegeerte behoort. Verrassend is zonder twijfel een dergelijke redenering en ons is het hierbij alleen te doen om de vaststelling dat de grondslag van de mystieke theologie in de ervaring te zoeken valt, wat de kanselier lapidair vooropstelt in de hier volgende bepaling van de mystiek: ‘Theologia mistica est cognitio experimentalis habita de Deo per amoris unitivi complexum’⁽⁵⁾.

Voor de Parijse kanselier ging het bijgevolg bij de mystiek in de eerste plaats om ervaring en men kan het dan ook vreemd vinden dat juist hij het is die met het onderscheid tussen bespie-

(1) Commentaria in quatuor libros sententiarum, l. II, dist. IX, praenotatis, ed. Quaracchi, 1885, p. 241 b.

(2) Zie J. Durantel, Saint Thomas et le Pseudo-Denis, Parijs, 1919, p. 233-234.

(3) Zie Thomas van Aquino, Summa theologiae, IIa - IIae, qu. 45, art. 2, co.

(4) ‘Ex quibus elicio pulchrum corollarium: quod, si phylosophia dicatur scientia omnis procedens ex experientiis, mistica theologia erit phylosophia, eruditique in ea, qyantumlibet aliunde ydiote sint, phylosophi recta ratione nominantur, ed. A. Combes, Joannis Carlerii de Gerson de mystica theologia, in de coll. Thesaurus mundi, Lugano, s.a. (1958), p. 11-12.

(5) De mistica theologia, consideratione 28; ed. A. Combes, p. 72^38_39.

[p. 186]

gelende en praktische mystiek voor het eerst is voor de dag gekomen. Wij bezitten namelijk van hem een De mystica theologia speculativa en ook een Theologia mystica practica⁽¹⁾. Het eerste van deze twee werken dagtekent uit de jaren 1402-1403; het tweede voegde hij in het jaar 1407 aan het eerste toe en dit aldus uit twee gedeelten bestaande werk kwam in 1408 te Parijs in omloop, waarna de auteur het in de jaren 1422-1423 en misschien ook nog in 1429 lichtjes heeft bijgewerkt⁽²⁾. Bij nader toekijken stelt men intussen vast dat het eerste traktaat waar het na een uitvoerige inleiding vooral over de structuur gaat van de ziel en over contemplatief gebed, hierbij zeer theoretisch te werk gaat, terwijl de auteur het in het tweede traktaat meer over de middelen heeft die een Vrome moeten helpen wanneer hij verlangt tot mystiek te komen.

Deze twee traktaten laten nu spoedig blijken dat de Parijse kanselier, wanneer hij het over mystiek heeft, bij voorkeur aansluit bij de Pseudo-Areopagiet en de theologische literatuur uit de jongste zestig tot zeventig jaar schijnt de inzichten van de pseudo-leerling van Sint Paulus nog steeds niet als voorbijgestreefd te beschouwen.

Aan de verklaring van het begrip ‘mystiek’ bij Westerse theologen zou er dan ook een monografie te wijden zijn, waarmee wij ons hier niet kunnen inlaten, maar het heeft voor ons zijn betekenis dat J. de Guibert, S.J.⁽³⁾, voor de omschrijving van het begrip ‘mystiek’ in zijn handboek nog steeds bij de Pseudo-Areopagiet is te rade gegaan. Ook bij theologen uit vroegere jaren stelt men nu een dergelijke houding vast.

Bij de Pseudo-Areopagiet sluit vooreerst gedurende de zestiende eeuw Thomas de Jesu, O.C.D., († 1582)⁽⁴⁾ onvoorwaardelijk aan. Verder neemt de nawerkende invloed van Pseudo-Dionysius in de zeventiende eeuw nog toe. Voor die tijd verwijzen wij dan ook, tot verduidelijking van de mystieke problemen,

(1) Alle beide kritisch uitgegeven door A. Combes, Joannis Carlerii de Gerson de mystica theologia, in Thesaurus Mundi, Lugano, s.a. (1958).

(2) Zie P. Glorieux, Gerson (Jean), in DSp., t. VI, Parijs, 1965, col. 318-319.

(3) Theologia spiritualis ascetica et mystica, Quaestiones selectae in praelectionum usum, Rome, 1937, p. 3-4.

(4) Enucleatio mysticae theologiae S. Dionysii Areopagitae episcopi et martyris, in Venerabilis patris Thomae a Jesu... Opera omnia, t. II, Keulen, 1684, p. 455-581.

[p. 187]

naar markante theologen zoals Philippus a Sanctissima Trinitate, O.C.D. († 1671)⁽¹⁾, zoals Antonius a Spiritu Sancto, O.C.D. († 1674)⁽²⁾, en Joseph a Spiritu Sancto, O.C.D. († 1674)⁽³⁾.

Verder vermelden wij hier, steeds om hun waardering voor de Pseudo-Areopagiet, ook nog moderne auteurs zoals:

A. Poulain, S.J., Des grâces d'oraison, Traité de théologie mystique¹¹, Parijs, 1931.

J.G. Arintero, O.P., La evolucion mistica en el desenvolvimiento y vitalidad de la Iglesia⁵, in Biblioteca de autores cristianos, Madrid, 1952.

A. Saudreau, L'état mystique, sa nature, ses phases et les faits extraordinaires de la vie spirituelle, Parijs - Arras - Angers, 1921.

R. Garrigou-Lagrange, O.P., Perfection chrétienne et contemplation selon S. Thomas d'Aquin et S. Jean de la Croix⁵, Saint-Maximin, s.a. (1923).

Met enig voorbehoud houden wij het dan ook voor waarschijnlijk dat het ervaringselement bij het omschrijven van het hier behandelde begrip onder rooms-katholieken zelden en wellicht nooit zal hebben ontbroken. Dit is overigens de reden waarom wij menen traditiegetrouw te werk te gaan wanneer wij, vermoedelijk met weinig gevaar voor een te eenzijdige interpretatie, in een Nederlandse context ter omschrijving van het begrip ‘mystiek’ en mede ter omschrijving van de ontwikkeling van het gebedsleven van de aanvankelijke inkeer tot de rijpere Godsschouwing de voorkeur geven aan een woord zoals ‘Godservaring’.

Bij dit woord gaat het evenzeer om de religieuze ervaring van wie hun eerste stappen wagen op de weg naar de heiligheid als om het gebedsleven van rijpere Vromen en Gerard Appelmans heeft met zijn Glose⁽⁴⁾ duidelijk bewezen dat men, bij het beleven van het Vaderons, waarmee christenen gewoonlijk hun op God gerichte leven aanvangen, tot mystieke hoogten kan uitstijgen.

(1) Summa theologiae mysticae, Lyon, 1656; ed. cura Bertholdi - Ignatii a Sancta-Anna, O.C.D., t. I-III, Brussel, 1874.

(2) Directorium mysticum, ed. cura Bernardi a S. Sacramento, O.C.D., Parijs, 1904.

(3) Enucleatio Mysticae theologiae S. Dionysii Areopagitae..., 1684, - ed. crit. cura Anastasii a S. Paulo, Rome, 1927.

(4) Glose op den Pater Noster, ed. L. Reypens, S.J., Oude mystieke teksten, I, Gheraert Appelmans, Glose op het Vaderons, in OGE, t. I, 1927, p. 83-107.

[p. 188]

Ook staat de nederige deugdbetrachting, blijkens de aanhef van de Brulocht⁽¹⁾, voor de zalige Jan van Ruusbroec reeds in het teken van de ontmoeting met de Bruidegom. De nederige beoefening van de zedelijke deugden, waarover hij uitvoerig handelt, ziet Ruusbroec namelijk in functie van de voltooiing van het christelijke leven in de mystiek en even vóór hem heeft Hadewych zedelijke deugden zoals geduld en ootmoed op een peil weten te brengen waar wij ze gewoonlijk niet gaan zoeken. Onze markantste mystieken kan men dan ook laten getuigen wanneer men het opneemt voor het ‘éne geestelijke leven’ waarbij het eerste stamelend bidden reeds, zoals op zijn normale voltooiing, op de Godservaring der mystieken blijft aangewezen⁽²⁾.

Voor ons betekent dit intussen niet dat men geen hechte vroomheid kan onderstellen bij gelovigen voor wie de mystiek als het ware een gesloten boek blijft. Dit betekent echter wel dat ieder gebed, dat voor een gelovige nog wat meer is dan mondgebed, dank zij de gaven van de heilige Geest welke alle christenen met de mystieken delen, tot op een zekere hoogte met de mystieke ervaring verwant blijft. Alleen in Gods vrije beschikking over de genade welke Hij naar eigen goedvinden toekent, kan men intussen een bevredigende verklaring zoeken voor het feit dat gelovigen met een onbaatzuchtige deugdbetrachting voor theopathische toestanden niet schijnen rijp te zijn.

Voorts willen wij er, bij dit alles, aan herinneren dat men de mystieke ervaring in geen geval mag als het alleenbezit beschouwen van de rooms-katholieke Kerk. Voorzichtig zou het vooreerst al niet zijn deze voor uitgesloten te houden bij piëtisten zoals Gerard Tersteegen († 1769) en Jean de Labadie († 1674)⁽³⁾, terwijl men het ook weleens heeft over de mystiek van Al Hallâj († 309) of over die van Djâmî († 1492)⁽⁴⁾.

(1) Die geestelike brulocht, ed. L. Reypens, S.J., in Jan van Ruusbroec, Werken², t. I, Tielt, 1944, p. 103⁴.

(2) Zie R. Garrigou-Lagrange, O.P., Perfection chrétienne et contemplation..., t. I, p. 23-27.

(3) Zie D.A. Vorster, Protestantse Nederlandse mystiek, Amsterdam, 1948, p. 112-118 en p. 160-164.

(4) Zie J. Maréchal, S.J., Etudes sur la psychologie des mystiques, t. II, in Museum Lessianum, Section philosophique, fasc. 19, Brussel-Parijs, 1937, p. 456-457 en p. 487-500.

[p. 189]

Benarde situatie van een Geschiedenis van de mystiek

Verantwoord zullen velen wellicht een Geschiedenis van de Godservaring of, in een ruimere context, een Geschiedenis van de mystiek in een of ander land, in een bepaalde periode of, over alle grenzen heen, van de mystiek zonder enige beperking niet vinden. Geschiedenis veronderstelt immers een door de tijd beheerste ontwikkeling, Geschiedenis van de mystiek het verslag van een geleidelijk in haar werk gaande ervaring bij de beleving van absolute waarden die in vrij aanzienlijke mate aan de greep weten te ontkomen van de tijdgeest. Hierbij staat de Geschiedenis van de mystiek overigens voor een situatie die, niettegenstaande het steeds tussen didactiek en autobiografie te maken onderscheid, nauw verband houdt met de vorsingsmethoden waar de theologie aan toe is.

Voor Sint Thomas van Aquino († 1274)⁽¹⁾ wordt alles door een theoloog onder een goddelijk opzicht (sub ratione Dei) beschouwd omdat het hierbij ofwel om God zelf gaat, ofwel om een of ander dat in zijn verhouding tot God beginsel en einddoel van het zijnde, wordt bekeken. Ook laat de kerkleraar, in dit verband, begrip blijken voor degenen die aan een concretere visie de voorkeur geven en somt een en ander op dat door sommigen, door Petrus Lombardus⁽²⁾ († 1164?) bij voorbeeld, in een ‘capitulum’ over ‘res et signa’ of ook door Alexander van Hales O.F.M. († 1245)⁽³⁾ in een ‘responsio’ betreffende de ‘opera reparationis’ bij de theologie wordt betrokken.

Hoe wij het vorsingsveld van de theologische wetenschap ook willen afbakenen, gaat het hierbij echter steeds enerzijds om de sinds het overlijden van de laatste der apostelen voltooide Openbaring die een absolute waarde heeft, anderzijds om de hiervan te geven interpretatie die steeds nog wordt bijgewerkt en zoals alle menselijk werk met de eigen begrensdheid en, bij sommige problemen, met het impliciete voorbehoud ernstig moet rekening houden dat voor oudere standpunten aan nieuwe inzichten vastzit.

Voorts laat de interpenetratie van absolute en van door de tijdgeest beheerste waarden zich bij het vervaardigen van een

(1) Summa theologiae, p. I, qu. I, art. 7, co.

(2) Libri IV sententiarum, t. I, Quaracchi, 1916, p. 14; l. I., dist. I, c. I.

(3) Summa theologica, t. I, Quaracchi, 1924, p. 6; l. I, c. III, resp.

[p. 190]

Geschiedenis van de mystiek nog heel wat acuter gelden dan bij theologenwerk. Bij het ontleden van de verhouding van de heiligmakende genade tot de deugdbeoefening en van de drie goddelijke deugden tot de gaven van de heilige Geest blijft een theoloog steeds op het theoretische plan, terwijl een mysticus zijn eigen religieuze ervaring met de steun van het litterair verslag van mystieken die hem zijn voorgegaan zoekt te omschrijven. Zoals ieder intiemere beleving is de Godservaring in het schemerduister van de geloofsakt niet zo gemakkelijk met woorden duidelijk te maken en zij blijft zelfs, om Gods aandeel in ieder religieuze ervaring, meer dan welke beleving ook in haar eigen gestructureerdheid onuitspreekbaar.

Dit betekent dat de mystieken ons meestal niet een trouw en zakelijk volledig verslag verstrekken van wat zij hebben meegemaakt, maar integendeel een verhaal waarbij beleving en interpretatie met de steun van de eigen belezenheid elkaar dermate aanvullen dat zij vaak niet goed zijn uit elkaar te houden. Ook moeten wij met een dergelijke osmose vooral rekening houden wanneer er tussen de beleving en het hierop volgend verslag enige tijd is verlopen, wanneer bij voorbeeld Hadewijch zich, bij het schrijven over ervaringen uit haar negentiende jaar, even later als de Moeder der minne, als een bij de louterende mystiek tot rijpheid gekomen vrouw laat begroeten⁽¹⁾.

Deze osmose is intussen niet van aard om voor een historicus de taak gemakkelijker te maken. Vooreerst krijgt hij die, met de hulp van psychologen, de structuur van de Godservaring van Ruusbroec of van de oudste onder zijn volgelingen, van Jan van Leeuwen bij voorbeeld, wil onder de loupe nemen, slechts een door de mysticus naderhand geïnterpreteerd geval te onderzoeken. Dit zal een historicus dan ook niet zo bijster op prijs stellen.

Verder zijn de mystieken, in een tijd wanneer de theologie aan aderverkalking leed, in de jaren namelijk van het nominalisme, zonder voeling te houden met de hechte verworvenheden van de theologie, vaak hun eigen weg gegaan, wat dan aan een verantwoorde verklaring van de eigen beleving slechts matig kon ten goede komen.

(1) Zie de Visioenen, ed. J. van Mierlo, S.J.², Vis., VI^4_3, ^31_33; Vis. XIII, 111-113.

[p. 191]

Voorts mag een historicus zich door de in een bepaalde context gebruikte bewoordingen niet laten misleiden en bij een mysticus voor een eigen standpunt houden wat blijkens het volledig oeuvre van de auteur slechts een litteraire reminiscentie zonder enig genetisch verband met zijn eigen visie is geweest. Dit moet ons dan ook tot veel voorzichtigheid aanzetten wanneer wij bij voorbeeld een werk ter hand nemen zoals Het Leven van de weerdighe moeder Maria a Sta Teresia, (alias) Petyt, vanden derden Reghel vande Orden der Broederen van Onse L. Vrouwe des Berghs Carmeli⁽¹⁾. Wanneer Maria Petyt zich van bewoordingen bedient die ons onmiddellijk aan Ruusbroec herinneren, dan moet men hierbij ernstig rekening houden met het feit dat Ruusbroecs woordenschat bij de vulgarizering van de mystiek, waarvoor vooral de capucijnen het in de zeventiende eeuw hadden opgenomen, wel een en ander van zijn aanvankelijke inhoud zal hebben ingeboet. De woord- en de begrippenverwarring uit die jaren, waarop A. Deblaere⁽²⁾ ons wijst, maakt het dan ook onmogelijk om, zo lang wij niet een Mystiek lexicon bezitten met gedateerde bewijsteksten, de theologische betekenis af te wegen van het getuigenis van een zeventiende-eeuwse mysticus die zich van een middeleeuwse woordenschat bedient.

Tenslotte moeten wij er ook rekening mee houden dat het getuigenis van de jaren wanneer de mysticus aan het werk was, slechts fragmentarisch tot ons kwam. Daar is immers niet alleen het feit dat de voor woordvorming volkomen opgewassen kluizenaar Gerard Appelmans met zijn Glose op den Pater Noster⁽³⁾ zeer waarschijnlijk niet aan zijn eerste mystiek opstel toe was. Daar is ook het feit dat verschillende werken van Pelgrim Pullen († 1608)⁽⁴⁾ en ook werken welke de franciskaan Frans Vervoort († 1555) voor zich opeist⁽⁵⁾, nog steeds niet werden teruggevonden.

(1) Ed. Michaël a Sancto Augustino, t. I-IV, Gent, 1683.

(2) De mystieke schrijfster Maria Petyt (1623-1677), Gent, 1962, p. 97.

(3) Ed. L. Reypens, S.J., Gheraert Appelmans, Glose op het Vaderons, in OGE., t. I, 1927, p. 83-107.

(4) Zie L. Reypens, S.J., Pelgrim Pullen, Een heilig mystiek leider en zijn onuitgegeven werk, in OGE., t. 3, 1929, p. 125-143.

(5) Zie Pr. Verheyden, Frans Vervoort, Minderbroeder († 1555), Werken, Uitgevers, in Handelingen van den Mechelsen Kring voor Oudheidkunde, t. XXX, 1925, p. 100-115.

[p. 192]

Om dergelijke redenen kan men dan ook besluiten dat de Geschiedenis van de Vroomheid in de Nederlanden, of ook van de mystiek, aan haar voltooiing nog niet toe is en deze waarschijnlijk nooit bereikt.

Godservaring of interpretering?

Voor een juiste kijk op de ervaring van de mysticus moet er dus veel bij het onderzoek worden betrokken. Men moet namelijk de taal begrijpen waarvan hij zich heeft bediend en men moet met de oudere literatuur vertrouwd zijn welke hij dankbaar ter hand nam. Steeds gaat het immers in de eerste plaats om de confrontering van twee interpretaties, van een oudere namelijk waarbij de mysticus steun zoekt, en van een nieuwe waarvoor hij het, door auteurs uit vroegere jaren hierbij voorgelicht, slechts aarzelend opneemt. Om de Godservaring zelf, eigenlijk de inzet van het probleem, gaat het slechts in de tweede plaats. Wanneer een dichter, bij het vertolken van zijn beleving, op de slechts langs indirecte weg te werk gaande symbolentaal aangewezen blijft, dan is het immers niet zo verrassend dat een mysticus bij het omschrijven van zijn intiemere Godservaring voor een hachelijke taak komt te staan. Schoorvoetend wijzigt hij dan ook een of ander aan de interpretatie waarmee anderen hem zijn voorgegaan en hij suggereert hierbij schuchter wat hij niet met woorden kan omschrijven.

Moeten wij hieruit besluiten dat de mystieken, naar hun belezenheid teruggrijpend, meestal even onoorspronkelijk te werk gaan als Jan van Schoonhoven († 1432) die zich, bij zijn Windesheimse kapittelpreken zo goed als uitsluitend van citaten bediende? Dit menen wij niet. Uit zijn belezenheid gebruikt een mystieke auteur, ter verklaring van wat hij heeft meegemaakt, immers alleen datgene dat de vuurproef van zijn Godservaring heeft weten te doorstaan. Gelouterd en tot op een zekere hoogte met zijn eigen ervaring vergroeid, geeft hij ons bijgevolg het woord door van een oudere mysticus dat, naar middeleeuws begrip, als het ware tot zijn bezit is geworden. Ook menen wij dat dit één van de voornaamste redenen is waarom Hadewijch en Ruusbroec († 1381), Thomas Hemerken van Kempen († 1471) en de auteur van Die grote evangelische Peerle († 1540) zo zelden naar de gebruikte bron verwijzen. Bij het interpreteren van een vaak niet te onder-

[p. 193]

schatten belezenheid en van de eigen mystieke ervaring wordt de ontlenende mysticus tot op een zekere hoogte op zijn beurt en in tweede instantie, voor wie wil rekening houden met de atmosfeer waarin een mystiek werk ontstaat, tot de auteur van de ontleende passus.

Ook zou het vermetel zijn te onderstellen dat een met de steun van oudere auteurs door de mysticus vervaardigd litterair verslag bij een onderzoek naar de structuur van de Godservaring van bij voorbeeld Ruusbroec waardeloos blijft. Aansluitend bij een oudere traditie laat de mysticus, die er een eigen interpretatie op na houdt, overigens aan historici toe om het groeiproces op de voet te volgen en vooral de winstpunten te noteren. In dit verband is het overigens dat men, wanneer het over mystiek gaat, kan over een school spreken, over een traditie namelijk die dank zij een gemeenschappelijk bezit aaneensluitend, niettemin voldoende bewegingsvrijheid aan de verschillende auteurs waarborgt. Zo zal men toegeven dat Jan van Leeuwen bij Ruusbroec aansluit, maar bij nader toezien stelt men vast dat de nadruk op sommige waarden, op de Christusbeleving bij voorbeeld, bij hem aanzienlijker is dan bij zijn leermeester.

De onontbeerlijke interpretering is intussen nog geen ‘Hineininterpretierung’. Wanneer men, bij de mystiek, in een periode van hoogconjunctuur voorzichtigheidshalve met pseudomystieken moet rekening houden, die voor de psychiatrie wellicht meer te betekenen hebben dan voor de theologie, dan heeft niettemin de manier waarop mystieken de Godservaring hebben benaderd en toegelicht, voor de theologie haar betekenis. De ‘abstracta’ van de theologie weten zij immers in een vitaal verband te situeren, waarbij het tot op een zekere hoogte mogelijk wordt om indirect aan te voelen wat een mysticus slechts stamelend kan suggereren. Hierbij mag men overigens niet over het hoofd zien dat de eerste toelichting bij bijbels-theologische begrippen zoals genade en goddelijke deugden ons werd verstrekt in een tijd wanneer het tussen theologie en beleving nog niet tot een breuk was gekomen⁽¹⁾. Om levenloze begrippen gaat het bijgevolg, in dit verband, enkel voor wie in de theologie alleen een pantheon kan zien waar versleten mummies ten behoeve van de archaeologen worden bij-

(1) Zie Fr. Vandenbroucke, O.S.B., Le divorce entre théologie et mystique, in Nouvelle Revue théologique, t. 82, 1950, p. 372-389.

[p. 194]

gezet. Van stamelend suggereren tot ‘Hineininterpretierung’ is er dan ook, voor wie in het bestaan van God geloven, nog een hele afstand en men zal bij het gebed steeds meer dan door de niet zonder meer te versmaden filologie tot begrip komen voor de boodschap der mystieken.

De mystieke ervaring is intussen slechts een hoogtepunt van het alledaagse gebedsleven van een Vrome en hierom heeft, naast de Godservaring en haar interpretatie, ook het milieu waarin een mysticus leefde, zijn betekenis. Waardeloos zijn namelijk de menselijke verhoudingen in het leven van onze grote Godzoekers, de kring waartoe zij behoorden, de communiteitszorgen welke zij deelden, de voorvallen in en buiten huis die aan hun belangstelling niet konden ontgaan, voor ons evenmin. Dit geldt voor Ruusbroec over wiens aandeel in de zielzorg te Groenendaal Jan van Leeuwen, de in 1378 overleden kok van de priorij⁽¹⁾, en Henricus Pomerius († 1469), de biograaf van de Brabantse mysticus⁽²⁾, ons een en ander meedelen. Dit geldt eveneens voor de auteur van het bekende werk met de verzameltitel De imitatione Christi, dat alleen in de kringen van het Windesheimse Kapittel en van de Broeders van het Gemene Leven het klimaat vindt dat het werk geheel laat tot zijn recht komen⁽³⁾.

Dank zij de noeste vlijt der historici kunnen wij de mystieken in het milieu gadeslaan, waartoe zij éénmaal hebben behoord en waar hun religieuze ervaring tot rijpheid is gekomen. Dit zal ons

(1) Zie zijn Redene ende ondersceyt tusschen die ghene die god gheroepen ende ewelec uutvercoren heeft, c. 5 en c. 14; in het ms. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, IV. 401, Olim ms. Lier, Dominicanenklooster, 1, f. CLXXVIII b, en f. CXC b - CXCI a; - Dboec vander bedinghen c. 6; in het ms. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, IV. 401, Olim ms. Lier, Dominicanenklooster, 1. f. LIII d - LIV a; - Vanden IX choren der inghelen, c. 9; in het ms. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 888-890, f. 83d - 84a; - en Van den seven teekenen der sonnen, c. 6; in het ms. Brussel, Koninklijke Bibliotheek, 888-890, f. 37c.

(2) Zie zijn De origine monasterii Viridisvallis, l. II, c. XVII en XXIII; in AB., t. IV, 1885, p. 295-296 en p. 299-300.

(3) Hoewel er in dit werk niet over de Imitatio wordt gehandeld, verwijzen wij hierbij vooreerst naar C. van der Wansem, S.C.J., Het ontstaan en de geschiedenis der Broederschap van het Gemene Leven tot 1400 (Universiteit te Leuven, Publicaties op het gebied der Geschiedenis en der Philologie, ser. 4, t. 12), Leuven, 1958. - A. Hyma, The christian Renaissance, A history of the ‘Devotio moderna’, Grand Rapids, Michigan, 1924. - A. Hyma, The Brethren of the Common Life, Grand Rapids, Michigan, 1950.

[p. 195]

helpen om het klimaat aan te voelen dat hun litterair oeuvre beheerst, om degenen als het ware op de voet te volgen die dagelijks met hen leefden en om begrip te tonen voor de zorgen die hun niet gespaard bleven. Ook zullen wij beter overzien wat wij aan Ruusbroec hebben wanneer wij naast hem tweederangse gestalten uit Groenendaal aantreffen, die eveneens tot het aanzien hebben bijgedragen dat de priorij genoot, Willem Jordaens († 1372) bij voorbeeld en Jan van Schoonhoven.

De sociale zin van de boodschap der mystieken

De Romantiek van de negentiende eeuw kan men het ten goede aanrekenen dat zij voor de Middeleeuwen, voor die vergeten en ‘duistere periode’ van de geschiedenis aandacht heeft gevraagd en meteen het beste wat de Middeleeuwen bezaten, de mystieke literatuur heeft herontdekt. Dit kon zij aan omdat zij die niet alle heil verwachtte van de koude rede, hierbij ook belangstelling liet blijken voor de middeleeuwse samenleving, voor de idealen die deze bezielden en voor de kloosters waar de mystiek tot rijpheid kwam. Ook heeft het voor ons, in dit verband, zijn betekenis dat de mystieken uit de zestiende en uit de zeventiende eeuw het nodig vonden voor de omschrijving van de Godservaring en van haar raadselen steun te zoeken bij de middeleeuwse literatuur.

Hierbij bleek nu nogmaals dat men, over geschiedenis pratend, de betekenis beter niet zal onderschatten van het gevleugelde woord ‘Historia magistra’. In de jaren van het positivisme ging men immers, bij de herontdekking van de mystiek, beseffen dat het bij kennis nog om heel wat meer gaat dan om exacte waarneming en om metafysiek. Er is ook nog een kennis waarbij de rede in gebreke blijft, de kennis namelijk van de mysticus welke men meermalen ‘het niet-weten’ noemt.

Veel is er nu op het oog te houden wanneer men doorheen het dichte woud van de interpretatie iets van het onuitspreekbare in de mystieke ervaring bij een markante mysticus wil achterhalen. Hoezeer men ook kan vinden dat de veelheid van de te stellen problemen hierbij belemmerend werkt, toch ontkomt men, bij het lezen van de rijkste bladzijden van Hadewijch of ook van Ruusbroec, niet aan het gevoel dat God nabij is. Zoals Mozes bij de theofanie op de berg Horeb werd aangezocht om uit eerbied

[p. 196]

voor Gods aanwezigheid zijn schoeisel uit te trekken⁽¹⁾, zo ook zal men de mystieken eerst naar hun ware bedoeling begrijpen wanneer men hun werken weet als het onverminkt, hoewel geheimzinnig getuigenis ter hand te nemen van wat zij eens hebben meegemaakt.

Thomas Hemerken van Kempen († 1471) kan dit voor ons duidelijker maken wanneer hij het in zijn Sermones de vita et passione Domini, scilicet ab adventu Domini⁽²⁾ over drie Godservaringen heeft, over de ‘faciale’ aanschouwing van God namelijk die in de hemel aan de engelen en aan de zaligen te beurt valt, over de aanschouwing van God welke de gelovigen op aarde ‘per speculum in aenigmate’ meemaken en tenslotte nog over de Godservaring van de mystieken die God als het ware bij een bliksemflits een ogenblik van ter zijde gade slaan (et hi vultum eius raptim ex latere vident). Deze laatste Godservaring is het waarvoor de mystieken getuigen bij een boodschap ten behoeve van de velen voor wie gebed nog heel wat meer is dan mondgebed. Ook heeft de straalkracht van de boodschap der mystieken, voor wie hiertoe rijp zijn, nog steeds niets van haar sociale betekenis ingeboet. Theologisch geschoolde lezers moeten wij er overigens niet aan herinneren dat alle christenen, dank zij de gaven van de heilige Geest, bij het beleven van het Vaderons tot op een zekere hoogte met de mystieken verwant blijven.

Om haar verheven inzet slechts moeilijk van binnen uit met andere geestesdisciplines op een zelfde niveau te behandelen, houdt de mystiek intussen zo nauw verband met ons hele patrimonium dat men haar bij het ontginnen van ons cultureel bezit meestal niet straffeloos kan veronachtzamen. Vooreerst moet een historicus, met de steun van het door hem achterhaalde en naar zijn juiste verhoudingen geschetste milieu, met de steun vooral van de oudere auteurs bij wie de Vrome meermalen te rade ging, het oeuvre van de mysticus, in zijn vitaal verband terug geplaatst, aan de literatuurgeschiedenis doorgeven die, zonder de voorafgaande historische vorsing, dit oeuvre als een luchtsteen zonder vader en zonder moeder zou te registreren krijgen. Alleen met de steun van historici en van theologen, met de steun ook van

(1) Exodus, III, 5.

(2) Preek XI en preek XXVII, ed. M.J. Pohl, Thomae Hemerken a Kempis... Opera omnia, t. III, Freiburg i. Br., 1904, p. 130¹¹ - 131¹² en pp. 259^1_11.

[p. 197]

psychologen die niet uitsluitend van de psychanalyse heil verwachten, zal een literatuurgeschiedenis bijgevolg het mystieke oeuvre van een markante auteur laten tot zijn recht komen en hierbij weten aan te tonen waar het de mysticus eigenlijk om te doen is. Niet om een tot nog toe nog niet beproefde beeldspraak, niet om een mooi verhaal vol geheimzinnigheid, maar om de vertolking van een Godservaring waarmee het gebed der eenvoudigen van hart in zijn beste ogenblikken steeds enigszins verwant blijft.

Om dit alles zal waarschijnlijk niemand ontkennen dat de mystiek, zoals alles wat tot het verleden behoort, met goed gevolg bij de historische vorsing kan worden betrokken en een historicus, die met de eigen geaardheid, in dit geval met de tweeslachtigheid van zijn vorsingsobject ernstig wil rekening houden, ook tot een verantwoorde diagnose kan komen die zowel aan de theologie als aan de psychologie, zowel aan de literatuurgeschiedenis als aan de kunstgeschiedenis vaak niet te onderschatten diensten zal bewijzen.

Men kan de Geschiedenis van de mystiek immers als een hulpwetenschap beschouwen van de theologie die, vooral sinds de breuk tussen theologie en beleving, heel wat kan leren aan een theoloog bij het vorsen naar de taak die respektievelijk aan de genade, aan de goddelijke deugden en aan de gaven van de heilige Geest toekomt. Ook zal men het de nieuwe theologie ten goede aanrekenen dat een H. de Lubac, S.J., en een Y. Congar, O.P., thans weleens bij de Nederlandse mystieken te rade gaan.

Ook de psychologie gaat thans bij de mystiek te rade en men kan het verheugend achten dat thans ook psychologen, die zich om de christelijke ethiek nooit bijzonder druk hadden gemaakt, de mystiek beschouwen als een open boek waar men de intiemere structuur van onze innerlijke psyche als het ware van het blad leest.

Voorts zal een kunsthistoricus, die niet eenzijdig te werk wil gaan, zonder twijfel beseffen wat hij, wat bij voorbeeld E. Male⁽¹⁾, L. Gillet⁽²⁾ en bij ons J. Huizinga⁽³⁾ zo al aan de middeleeuwse literatuur verschuldigd blijven en men is, wat laatstgenoemde

(1) L'art religieux à la fin du Moyen Age, Parijs, 1908.

(2) Histoire artistique des ordres mendiants, Parijs, 1912.

(3) Herfsttij der Middeleeuwen, Haarlem, 1919; tiende druk. Haarlem, 1963.

[p. 198]

betreft, niet bij de Legenda aurea gebleven van de zalige Jacobus a Voragine († 1298).

Tenslotte is de sinds de eerste jaren van de twintigste eeuw in verschillende landen toenemende belangstelling voor de mystiek waarschijnlijk de praestatie, die de literatuurgeschiedenis van onze tijd nog wel het meest siert. Hierbij gaat het om een verrijking van de lyriek, om de verkenning van de heimelijke diepten van het gemoedsleven en om de steeds moeilijk te verwezenlijken omschrijving van de ‘abstracta’.