Vaderlandsche letteroefeningen. Jaargang 1871

[p. 459]

De philosophie van Voltaire.

Het plan om een tweede opstel over Voltaire aan de bespreking van zijne werkzaamheid als philosoof te wijden, was reeds door mij opgevat, toen ik het werk van David Friedrich Strausz over Voltaire in handen kreeg¹⁾. Onder de zes voorlezingen,

1) David Friedrich Strausz: ‘Voltaire. Sechs Vorträge. 2e Aufl.’ (Leipzig. Hirzel 1870.) 8^o. De vijfde voorlezing komt mij voor wel de beste van al de zes te zijn, maar het geheele werk is belangwekkend. De voorstelling van Strausz is aangenaam, en, even als zijn oordeel, in den regel billijk en onpartijdig. Slechts enkele punten maken daarop eene uitzondering, b.v. de veroordeeling van Voltairc's ‘Histoire de Charles XII’ op het gezag van Schlosser, ondanks diens verregaande partijdigheid en vooringenomenheid tegen Voltaire. De derde voorlezing van Strausz handelt over de betrekking, over de vriendschap en de breuk van Voltaire met Frederik den Groote. Het is de moeite waardig, en, om der onpartijdigheidswille, zeer aan te raden, daarmede te vergelijken het laatstverschenen deel van Desnoiresterres' werk over Voltaire (‘Voltaire et Frédéric, Paris, Didier 1870’), alwaar men ook inlichting zal vinden omtrent den oorsprong van de vijandschap tusschen Voltaire en Lessing, ten aanzien waarvan men tot dusverre te zeer geneigd is geweest om den eerstgenoemde onvoorwaardelijk in het ongelijk te stellen.
Het boek van Strausz over Voltaire was, even als de voorlezing van Du Bois-Reymond over de werkzaamheid van Voltaire op het gebied der natuurwetenschap, een heugelijk teeken van een tijd - die reeds niet meer is. Men begon juist te beseffen wat er niet al voor de beschaving uit konde voortkomen, wanneer de Franschen en de Duitschers elkander waardeerden, en wanneer zij begrepen dat de natuur hen heeft bestemd om elkander aan te vullen en om gemeenschappelijk eene groote taak te volbrengen. Het scheen dat beide volkeren daartoe tot elkander naderden. Maar eene zware misdaad - wie er dan ook de schuld van drage - heeft die verwachting in rook doen verdwijnen, en het zal zeer lang duren eer zij zal kunnen terugkeeren. Thans is de wederkeerige bewondering in verachting en hoon verkeerd: de onderlinge welwillendheid in woesten rassenhaat; men werkt niet meer samen om de beschaving op te bouwen, maar men brandt van een strijdlust waardoor men haar zal vernielen. Men is als met waanzin geslagen. Zelfs geleerden, zoo als Du Bois-Reymond, wier inzicht in den natuurlijken samenhang der verschijnselen hen - gelijk men zou denken - boven hartstochtelijkheid moest verheffen, worden mede de lijdelijke slachtoffers van de algemeene kwaal. Door wien en wanneer zal al het onheil van dien jammervollen oorlog vergoed worden?

[p. 460]

waaruit het bestaat, handelt er eene, de vijfde, in het bijzonder over de philosophie van Voltaire, waarvan Strausz een vrij uitvoerig overzicht geeft en welke hij beoordeelt met eene billijkheid, waarop schier niets is af te dingen. Door Strausz de denkbeelden bevestigd te vinden, die ik mij door de studie van Voltaire's werken had gevormd, was geene geringe voldoening aan den eenen kant, maar geene bemoediging aan den anderen tot de behandeling van hetzelfde onderwerp waarin ik mij aldus zag voorgekomen. Het scheen mij evenwel toe dat de stof door Strausz nog niet geheel was uitgeput, en dat eene nadere bespreking er van, voor ons publiek, nog van eenig aanbelang konde zijn. Vooral blijft het der moeite waardig, de betrekking van Voltaire tot zijne voorgangers en leermeesters uitvoeriger na te gaan; aan te toonen, welken invloed zij op hem hebben uitgeoefend, wat hij aan hen te danken heeft gehad en waarin hij van hen is afgeweken; en daarbij den samenhang, op menig belangrijk punt, van de philosophie van Voltaire met de natuurwetenschap van zijn tijd te doen uitkomen. Hier en daar kan eindelijk ook de vergelijking van de resultaten, waartoe Voltaire is gekomen, met die van later tijd haar nut hebben. In betrekking daartoe scheen het onderwerp nog voor eene nieuwe zelfstandige bespreking vatbaar, en daaraan wil ik thans de volgende bladzijden wijden.

Strausz heeft aan Voltaire recht doen wedervaren door, in den aanhef zijner vijfde voorlezing, verzet aan te teekenen tegen de minachtende wijze, waarop men doorgaans gewoon is voor Voltaire als philosoof de schouders op te halen en hem oorspron-

[p. 461]

kelijkheid, grondigheid en voornamelijk ernst te ontzeggen¹⁾. Voorzeker kan Voltaire niet gerekend worden onder de oorspronkelijke denkers. Hij is misschien niet in staat geweest, als de stichter eener school met een eigen stelsel op te treden, maar het staat vast dat hij, zoo hij dat anders al had kunnen doen, het toch niet zou hebben gewild. Want het zoude in strijd geweest zijn met den geest van zijn streven. Hij had een afschuw van hetgeen hij ‘esprit de système’ noemde en levenslang met al zijne kracht bekampte; en alle schoolsche wijsbegeerte, waarbij de belangen der waarheid aan die van een stelsel worden opgeofferd en waarbij de denker meer aan zich zelf denkt dan aan iets anders, vond in hem haar doodvijand. De weg, dien Voltaire insloeg, had eene geheel andere richting: hij vergenoegde zich met de uiteenzetting en de toelichting van de resultaten, door andere, en wel voornamelijk door de Engelsche wijsgeeren bereikt. De wijsbegeerte van Locke en die van Newton trok hem vooral aan en is door hem in Frankrijk bekend en populair gemaakt - altijd voor zoover wijsbegeerte populair zijn kan. Daarin kan men Voltaire vergelijken met Cicero, die op gelijke wijze de philosophie der Grieken voor zijne tijd- en landgenooten heeft uiteengezet. ‘Voltaire,’ zegt zijn jongste levensbeschrijver, ‘vindt niets uit en zal niets uitvinden.....Hij zal zich de reeds verworven kundigheden eigen maken en het juiste en waarachtige met een weergaloos gezond oordeel beseffen. Ziedaar zijn lot, zijn roeping, zijn roem. Victor Cousin heeft gezegd: “Voltaire is het oppervlakkig gezond verstand;” - in één woord de rechte man voor de groote menigte, die haar alles openbaart, wat haar gegeven is te begrijpen, zonder van haar bevattingsvermogen ooit ongeëvenredigde en onmogelijke inspanning te vorderen. leders oogen zijn niet gemaakt om zulke diepten te doordringen, en voor hen, die zich zelven niet kunnen vormen, zijn tolken noodig van eene geheel bijzondere scherpzinnigheid, die over de wetenschap spreken zonder pedanterie, maar met die zegevierende helderheid, die alle duisternis verdrijft. Zoo is de Vulgarisateur in zijn meest volmaakt type. En zoude nu die rol der eerzucht van een grooten geest geheel onwaardig zijn? En zoo de achting en zelfs de bewondering moeten afgemeten wor-

1) Strausz. Als boven. S. 223.

[p. 462]

den naar de belangrijkheid van den bewezen dienst, verdient men haar dan niet door een geheel volk te onderrichten in waarheden, die tot dusverre slechts bereikbaar geweest waren voor eenige weinigen¹⁾?’

Doch aan die bevattelijke en heldere voordracht van de stelsels van anderen weet Voltaire tevens, gelijk door Strausz wordt erkend, den besten wijsgeerigen vorm te geven en ‘daarbij betoont hij zich doorgaans volkomen en vrij meester van zijn stof, die hij, met onvergelijkelijk overleg, uit elk oogpunt en in ieder mogelijk licht weet te doen beschouwen, waardoor hij, zonder streng methodisch te zijn, ook aan de eischen der grondigheid weet te beantwoorden²⁾.’ Voltaire heeft de stelsels zijner voorgangers niet enkel voorgedragen, maar hij heeft ze ook bewerkt en beoordeeld. Hij heeft zeer wel het koren van het kaf weten te scheiden, en met groote onafhankelijkheid van oordeel en veel wijsgeerigen zin heeft hij niet geaarzeld de fouten aan te wijzen en te verbeteren, die hij in de leerstellingen zelfs van zijne meest vereerde meesters, Locke en Newton, had opgemerkt. En voor zich zelf is Voltaire niet blijven staan op het punt, waarvan hij aanvankelijk was uitgegaan: hij heeft zelf een weg afgelegd; in menig opzicht zijn zijne begrippen ontwikkeld en gewijzigd en hij is daarvoor zelf uitgekomen met eene openhartigheid die bij wijsgeeren geen algemeene deugd is. Voor het overige meen ik te mogen veronderstellen dat zij, die aan Voltaire alle grondigheid ontzeggen, òf in 't geheel niets van hem gelezen hebben, òf alleen zijne facéties, zijne pamfletten en satyren, vol bittere scherts, die trouwens een veel ligter en aangenamer lectuur opleveren, vooral voor hen die niet al te wel au fait van het onderwerp zijn, dan zijne ernstige, minder geestige maar een weinig moeijelijker te volgen verhandelingen, gelijk die van ‘le philosophe ignorant,’ die door Strausz ‘gediegen’ wordt genoemd³⁾.

1) Gustave Desnoiresterres: ‘Voltaire an châtean de Cirey’ (Paris, Didier, 1868), p. 154, alwaar wordt aangehaald: Victor Cousin: ‘La philosophie seusualiste du dix-huitième Siècle’ (5e édit. Didier, 1867). Ik laat deze aanhaling voor rekening van den schrijver, aangezien ik betwijfel of Cousin de man wel was om dat ‘bon sens’ billijk te beoordeelen, en of hij niet geneigd was het wat heel spoedig op hoogen toon als ‘superficiel’ af te wijzen.

2) Strausz. Als boven. S. 224.

3) Strausz. Als boven. S. 226.

[p. 463]

Wat nu de bewering betreft, dat Voltaire geen ernst gekend zou hebben: geen oordeelvelling kan oppervlakkiger zijn dan deze, die gegrond is op volslagen miskenning van het wezen der zaak, op wier uiterlijken vorm slechts acht wordt geslagen. Zonder ernst werkt men niet zestig jaren lang voor de bereiking van één doel, gelijk Voltaire heeft gedaan; zonder ernst brengt men niet tot stand wat hij tot stand gebracht heeft. Indien hij werkelijk zoo frivool geweest ware als men beweert, dan zoude de inhoud zijner werken en de geschiedenis van zijn leven geheel anders zijn uitgevallen. Hij zoude dan onmogelijk zulk een invloed of liever macht verkregen en zich tot zulk een hooge stelling verheven kunnen hebben; hij zoude dan nooit zoo bewonderd en vereerd, nooit zoo gevreesd en gehaat zijn geworden. Hij had dan zijn geheele leven rustig en kalm aan het hof kunnen slijten en zich op vrij wat gemakkelijker en veiliger wijze naam kunnen maken. Juist bij zijn zwak voor dat hofleven, dat men hem zoo bitter verwijt, was er voor hem eenige ernst, een weinig kracht van overtuiging en besef van zijne roeping noodig, om te doen en te worden wat hij gedaan heeft en geworden is. Wanneer Voltaire spotte, dan voerde hij, in vollen ernst, een vreeselijk wapen: dan had hij volstrekt niets van een grappenmaker. Het is moeielijk, in al zijne werken een enkelen trek te vinden die geen doel treft en niets beteekent. Maar Voltaire heeft niet altijd geschertst en gespot. Zij, die zich dat voorstellen, moeten hunne kennis al weder uit eene vreemde bloemlezing zijner werken hebben geput. Ook de ernstige vorm was Voltaire niet vreemd - evenmin als ernstige overtuiging, ernstig gevoel en ernstige studie. Ieder, die zijne werken kent en er niet enkel op hooren zeggen over praat, zal mij dat toestemmen.

De philosophische werken van Voltaire zijn zeer talrijk. Vooreerst behooren daartoe de ‘Lettres sur les Anglais, ou Lettres philosophiques,’ waarin, onder vele andere onderwerpen, de wijsbegeerte van Newton en van Locke, die Voltaire gedurende zijn gedwongen verblijf in Engeland had leeren kennen, werd besproken. In 1734 schreef hij voor zijne vriendin, Mevrouw Du Châtelet, een ‘Traité de métaphysique,’ welke verhandeling zeer belangrijk is; want, daar zij nooit voor de uitgave bestemd en werkelijk eerst na Voltaire's dood in het licht verschenen is, kan men er met zekerheid uit opmaken, hoe zijne overtuiging, die naderhand in menig opzicht gewijzigd is, in dien tijd

[p. 464]

was. Tot dezelfde periode behooren ook de ‘Élémens de philosophie de Newton,’ waarvan de eerste afdeeling aan de behandeling der metaphysica is gewijd, - benevens de belangrijke correspondentie met Frederik den Groote - toenmaals nog Kroonprins van Pruisen - over het vraagstuk der wilsvrijheid. - Doch al de overige gewichtige en in strengen vorm gehouden wijsgeerige geschriften van Voltaire behooren tot de laatste - en in menig opzigt de schoonste - periode van zijn leven, na zijne vestiging aan het meer van Génève. Reeds in het eerste jaar van zijn verblijf aldaar leverde hij eene reeks van artikels, waaronder ook over wijsgeerige onderwerpen voor de bekende ‘Encyclopédie.’ In 1764 verscheen de eerste uitgave van de ‘Dictionnaire philosophique,’ welke verzameling later gedurig is uitgebreid en, in den vorm waarin wij haar uit de nieuwe uitgaven kennen, ook de gemelde artikels uit de Encyclopédie bevat, benevens de bijdragen, door Voltaire voor het woordenboek der Fransche Academie geleverd, en vele stukken die bij het leven van Voltaire niet uitgegeven waren. In 1766, alzoo 32 jaren na de metaphysische verhandeling, verscheen ‘le Philosophe Ignorant’; in 1769: ‘Tout en Dien ou commentaire sur Malebranche’; in 1771 de ‘Lettres de Memmius à Cicéron’; in 1771: ‘Il faut prendre un parti, ou le priucipe d' action.’ Tot dien tijd behoort ook nog de verhandeling: ‘De l'ame, par Soranus, médecin de Trajan.’ Van groot belang zijn ook de vele ‘Dialogen’ over wijsgeerige onderwerpen, door welken vorm van voordracht Voltaire, schoon bij groot verschil van stijl, ons ook aan Cicero herinnert. En ten slotte zijn een groot aantal van Voltaire's gedichten, waaronder de leerdichten ‘Sur l'homme’ (1734-37), ‘Sur la loi Naturelle’ (1752), ‘Sur le Désastre de Lisbonne’ (1755), benevens vele dichterlijke brieven, satyren enz. - en nagenoeg al zijne romans van wijsgeerigen inhoud en strekking.

De bronnen, waaruit wij te putten hebben, zijn dus talrijk, maar het zal niet noodig zijn, ze alle aan te halen, want in Voltaire's wijsgeerige geschriften komen veelvuldige herhalingen voor: in sommige kan men zelfs woordelijk den inhoud van andere terugvinden. Die herhalingen waren niet toevallig en evenmin het gevolg van armoede, maar Voltaire was van gevoelen dat het dienstig was, sommige zaken meer dan eens aan zijn publiek voor te honden, en dit overleg heeft vermoedelijk zijn uitwerking niet gemist. Voor ons is het natuurlijk

[p. 465]

overbodig, naar al die gelijkluidende plaatsen te verwijzen; het zal voldoende zijn, slechts de gewichtigste aan te halen, waarin men de krachtigste en meest karakteristieke uiting van Voltaire's gevoelens vindt, waarbij inzonderheid die geschriften van hem in aanmerking komen die èn het ernstigt en grondigst èn tegelijk het minst bekend zijn.

I.

De practische richting van Voltaire's geheelen aanleg en zijn streven om in en met alles een zeker resultaat ten bate der menschheid te bereiken en nooit het groote doel uit het oog te verliezen, waaraan hij zich wijdde, waren voorzeker zijne grootste verdienste, en het is voornamelijk daarin, dat de beteckenis zijner geheele werkzaamheid is gelegen. Maar het is niet te ontkennen dat juist daardoor de weg, dien hij bewandelde, op vele plaatsen werd vernauwd. Wij hebben elders daarvan reeds blijken opgemerkt in zijne opvatting van de geschiedenis: nog grooter en nog minder gelukkig was de invloed er van op zijne opvatting van de kunst, en ook op wijsgeerig gebied verkeerde hij onder dien invloed, en dit deed zijn afkeer van bloote bespiegeling nu en dan verder gaan dan juist wel wijsgeerig kan heeten. Hij was al te spoedig gereed om de oplossing van sommige vraagstukken voor volstrekt onmogelijk te verklaren en aan het vermogen der menschelijke natuur daartoe absolute perken te stellen, waar die perken slechts betrekkelijk zijn en tot in het oneindige uitgezet kunnen worden, en wel voornamelijk op het gebied der zielkunde: in dat opzicht had hij wel iets van Comte. Waar hij ontkent, dit het voor den mensch ooit mogelijk zoude zijn zijn eigene natuur te doorgronden¹⁾, daar vergeet hij er het belangrijke woord volkomen bij te voegen. En zijne reactie tegen de systema's gaat te ver wanneer hij alle kennis, die hem à priori onbereikbaar voorkomt, tegelijk voor ten eenenmale nutteloos verklaart²⁾, tegen welke be-

1) Voltaire, ‘Le Philosophe Ignorant.’ §. XI. Oevr. Compl. (Bruxelles, Ode et Wodon, 1827-29. 12^o); T. LIV, p. 88.

2) ‘Le philosophe Ignorant.’ §. XIX. Oevr. Compl. T. LIV, p. 100.

[p. 466]

wering een zijner uitgevers, in eene noot, terecht is opgekomen.

Het ligt in den aard der zaak, dat de philosophie van Voltaire, met die practische rigting, bijna uitsluitend de groote vraagstukken des levens ten onderwerp heeft. De begrippen van God, van de ziel, van onsterfelijkheid, vrijheid, goed en kwaad: ziedaar waarmede Voltaire zich zijn geheele leven lang ernstig heeft bezig gehouden. Maar alles wat hem voorkwam meer tot de school dan tot het leven te behooren, wekte zijn weerzin; het ontwarren van spitsvondige twistvragen, waarbij door de redeneering geen ander doel wordt bereikt dan de redeneering zelf, - een soort van patientie-spel, - konde hem niet behagen. ‘De Grieken, zegt hij ergens, hebben met de philosophie goocheltoeren uitgevoerd en hunne kwakzalvers-stellages aan onze scholastieken nagelaten¹⁾.’ Zelfs voor de zuivere logica heeft hij weinig of niets geleverd: de wetenschap van het weten, tegenwoordig overal zoo ijverig beoefend, heeft aan Voltaire wel het minst te danken.

Evenwel heeft Voltaire niet verzuimd, zich rekenschap te geven van den aard van de voornaamste kenbron der waarheid: van de zinnelijke waarneming namelijk, en hij heeft zich de vraag gesteld en getracht die te beantwoorden, of wij wel recht hebben om het werkelijk bestaan der buitenwereld op het gezag dier waarneming, aan te nemen. In het ‘Traité de métaphysique’ et in de ‘Dictionnaire Philosophique’ heeft Voltaire die vraag bevestigend beantwoord en de leer der stofontkenners van zijn tijd²⁾ wederlegd. Hij voert tegen dezen verschillende drangredenen aan, die der overweging niet onwaardig schijnen, al moge het zijn dat de hedendaagsche aanhangers van die leer er het antwoord niet op schuldig zouden blijven. Het eerste argnment, dat Voltaire laat gelden, zal intusschen zijne waarde wel altijd behouden, omdat het eigenlijk het eenige is dat met vrucht kan worden aangevoerd tegen hen, die moeielijk voor redeneering vatbaar zijn, daar zij zich geheel buiten den kring van ons weten plaatsen. Voltaire zag namelijk zeer juist in, dat de leer der stofontkenning geheel van inhoud, beteekenis en gevolgtrekking ontbloot is; dat zij alle dingen volkomen zoo laat blijven gelijk zij ze vindt; dat zij ons niets leert en van geen den minsten invloed op ons weten is; - in één woord, dat het

1) Voltaire, ‘Dictionnaire philosophique’, in voce ‘corps.’ Oevr. Compl. T. LXVII, p. 76.

2) Voornamelijk Berkeley.

[p. 467]

er mede slechts te doen is om een klank zonder wezenlijke beteekenis. ‘Laat ons,’ zegt Voltaire, ‘laat ons eens voor een oogenblik aan die Heeren nog meer toegeven dan zij verlangen; zij beweren dat men hun niet bewijzen kan, dat er werkelijk lichamen bestaan: laat ons hen dan ontslaan van de verplichting om te bewijzen dat er geen ligchamen bestaan. Wat zal dan daaruit volgen? Zullen wij ons leven daarom anders inrichten? Zal onze voorstelling van iets ter wereld er door gewijzigd worden? Men zal eenvoudig slechts een woord in zijne gesprekken te veranderen hebben. Bij voorbeeld, wanneer er een veldslag is geleverd, zal men moeten zeggen dat er tienduizend man schijnen gesneuveld te zijn, dat die of die officier zijn been schijnt gebroken te hebben en dat een chirurgijn zal schijnen het hem af te zetten. Evenzoo, wanneer wij honger hebben, zullen wij vragen om het schijnbeeld van een stuk brood, en wij zullen ons dan verbeelden dat wij het verteren¹⁾.’

Daarbij laat Voltaire het intusschen niet blijven. ‘Wanneer,’ vaart hij voort, ‘de mensch het zintuig van het tastgevoel miste en enkel met het gezicht, het gehoor, den reuk en den smaak was begaafd, dan zoude men het den stofontkenners gewonnen moeten geven. Want met behulp van die vier zintuigen alleen zoude de mensch zeer moeielijk en misschien wel in 't geheel niet tot de bewustheid van het bestaan der dingen buiten hem kunnen geraken. De gewaarwording van kleur, geluid, geur en smaak kan op zichzelve die bewustheid niet doen ontstaan. Die gewaarwordingen zijn wezenlijk gevoelsindrukken, maar wij gevoelen op die wijze niet de lichamen zelve, niet de attributen van hun zijn, maar slechts hunne modificatiën, de uitwerkselen die zij op ons organisme hebben door de middelstof waarop zij werken of die, volgens de lichttheorie van Newton, van hen uitgaat. Maar met het tastgevoel is het anders gelegen: daardoor verkrijgen wij den indruk en het bewustzijn van de stof zelve - van hare ondoordringbaarheid of uitgebreidheid, die haar attri-

1) Voltaire, ‘Traité de métaphysique.’ Ch. IV. Oevr. Compl. T. LIV, p. 38-39. - Men zoude intusschen kunnen betwijfelen of deze op zichzelve zoo zinledige theorie der stofontkenning toch wel geheel van beteekenis en strekking ontbloot is, en of er niet iets zeer bepaalds mede bedoeld wordt. Heeft Schopenhauer zelf niet ergens gezegd dat zij goed is tegen het ‘materialisme’? Dat is zeker eene groote aanbeveling, maar het argument geeft stof tot nadenken.

[p. 468]

buut is en tot haar wezen behoort. ‘Wanneer ik een rots aanraak,’ meent Voltaire, ‘dan gevoel ik, dat ik mij niet in de plaats van die rots kan stellen, en dat daar bij gevolg iets is, dat uitgebreid en ondoordringbaar is¹⁾.’ Men zoude nu voorzeker tegen deze bewijsvoering eene tegenwerping kunnen vinden in de vraag, wat eigenlijk het essentiëel onderscheid is tusschen de indrukken van het tastgevoel en die der andere gewaarwordingen, - en met welk recht Voltaire het bestaan van zijn eigen lichaam stilzwijgend aanneemt. Is dan de hand, waarmede hij de rots aanraakt, zijn ik? Als de hand er is, dan is de rots er natuurlijk ook, maar is de hand er wel?

Voltaire meent verder de stofontkenners te betrappen, waar zij de zaak zoo voorstellen als zoude het leven waarlijk een droom zijn, en als zouden de indrukken der buitenwereld in hun wezen niet verschillen van die der droombeelden. Daaromtrent merkt hij aan, dat er geen droom voorkomt die niet ontstaat uit en niet verklaard kan worden door hetgeen wij in wakenden toestand zijn gewaar geworden en gedacht hebben: de droombeelden hebben dus hun oorzaak in het geheugen, maar de indrukken der buitenwereld hebben, op hunne beurt, eene andere verklaring noodig. En op het geheugen beroept Voltaire zich ook waar hij zegt: ‘Wanneer ik mijne gedachten op dit papier schrijf, en iemand anders komt mij vervolgens voorlezen wat ik geschreven heb, hoe kan ik dan dezelfde woorden, die ik gedacht en geschreven heb, hooren, wanneer die andere persoon ze mij niet werkelijk voorleest? En hoe kan ik zelf ze later terugvinden, wanneer zij er niet zijn²⁾?’

Dat zoude nu inderdaad zoo overtuigend mogelijk zijn, wanneer er niet eene kleine moeielijkheid in den weg kwam. Wat is ons geheugen eigenlijk? Wat bewijst het? Wanneer ik iets zie, dan heb ik eene voorstelling; wanneer ik mij daarbij herinner dat ik het vroeger reeds gezien heb, dan is dat eene andere voorstelling, maar nu is de vraag alweder: zijn die twee voorstellingen onderling wezenlijk verschillend? Ik zie de dingen altijd in den tijd; het tegenwoordige en het verledene zijn voor

1) ‘Traité de métaphysique.’ Ch. IV. Oevr. compl. T. LIV. p. 40. - ‘Dictionnaire philosophique’, in voce ‘corps’. Oevr. compl. T. LXVII, p. 73-77.

2) ‘Traité de métaphysique.’ Ch. IV. Oevr. compl. T. LIV, p. 40-41.

[p. 469]

mij niet hetzelfde. maar bestaat dat onderscheid inderdaad? Welk gevolg kan ik uit mijn begrip daarvan trekken ten aanzien van de dingen zelven?

Van veel meer gewicht daarentegen is het argument tegen de leer der stofontkenning, dat opgesloten ligt in de vraag, door Voltaire ten slotte nog gesteld: ‘Hoe komt het, dat ik mij brand wanneer ik werkelijk aan het vuur raak, maar dat ik mij niet brand wanneer ik mij in den droom verbeeld het vuur aan te raken?’ Daarop zoude het antwoord niet zoo spoedig en gemakkelijk te geven zijn. Immers wanneer ik van vuur droom, dan maak ik mij eene voorstelling, niet van een vuur dat ni et brandt, maar van een vuur dat wèl brandt: want ik verwacht in den droom stellig mij te zullen branden, en het is tot mijne groote verwondering dat ik de gewaarwording daarvan voel wegblijven. Mijne voorstelling van het vuur is altijd volledig: in den droom zoowel als wanneer ik werkelijk vuur zie en voel. Maar waarom gaat dan die voorstelling niet altijd met dezelfde gewaarwording gepaard, wanneer de gewaarwording het gevolg is van - of hetzelfde is als de voorstelling? Is het bedoelde verschijnsel niet veel beter - ja niet enkel te verklaren, wanneer men het werkelijk bestaan des vuurs buiten ons aanneemt¹⁾?’

In de Inleiding tot zijne verhandeling over de metaphysica geeft Voltaire het standpunt aan, waarop hij zich bij de beschouwing van mensch en wereld wil plaatsen en van waar uit hij de oplossing der vraagstukken, die zich voor hem opdoen, wil beproeven. ‘Bij de navorsching van den mensch,’ zegt hij, ‘zoude ik willen te werk gaan gelijk ik doe wanneer ik de sterrekunde bestudeer: mijn geest verplaatst zich somtijds buiten den aardbol, van welk standpunt al de bewegingen der hemellichamen onregelmatig en verward schijnen, en, na de beweging der planeten te hebben gadegeslagen alsof ik mij op de zon bevond, vergelijk ik de schijnbare bewegingen, welke ik op aarde waarneem, met de wezenlijke bewegingen, die ik zoude zien wanneer ik op de zon was. Op dezelfde wijze wil ik trachten, wanneer ik den mensch bestudeer, te beginnen met mij buiten zijne sfeer te plaatsen, niet om zijn bijzonder belang te denken, en mij te ontdoen van alle vooroordeelen der opvoeding, der nationaliteit, maar vooral van die der wijsbegeerte. Ik onderstel bij voorbeeld,

1) Ibidem, p. 40.

[p. 470]

dat ik, geboren met het vermogen om te denken en te gevoelen, dat ik werkelijk bezit, maar zonder den menschelijken lichaamsvorm, van den bol van Mars of van Jupiter ben afgedaald. Ik kan dan een vluchtigen blik werpen op alle eeuwen, op alle landen, en bijgevolg op alle dwaasheden van dezen kleinen wereldkloot¹⁾.’

Ziedaar een stelregel, die verdient met gouden letters boven de deur van elke studeerkamer geschreven te worden; niets is zoo gewichtig en zoo juist; tevens schijnt niets zoo gemakkelijk voor de hand te liggen, terwijl er toch niets is dat zoo dikwijls en zoo vruchteloos herhaald wordt. Het schijnt van zelf te spreken, dat een wijsgeer vóór alles moet beginnen met zijne veroordeelen af te leggen en zijne voormalige onwetenschappelijke meeningen zóó te beschouwen alsof het die van iemand anders waren, terwijl hij zich wel moet wachten, zich aan begrippen, die hij, de Hemel weet hoe, heeft opgevat, over te geven, er van uit te gaan en er zijne wetenschap mede in overeenstemming te willen brengen. Dat is zeker zoo duidelijk mogelijk, maar het gaat er mede als met alle zedelessen, die ieder met deugdzamen ijver op anderen - maar niemand op zich zelf toepast. En Voltaire zelf is ook wel eens afgeweken van den waren weg, dien hij zoo goed wist af te bakenen.

1) ‘Traité de métaphysiqne’. Introduction. Oevr. compl. T. LIV, p. 11.

II.

De goede trouw van Voltaire is dikwijls in twijfel getrokken, maar nooit sterker en nooit in een ernstiger opzicht dan op het zeer belangrijk punt van zijn Godsbegrip. Men heeft het sterk betwijfeld, of het hem met zijn theïsme wel ernst geweest is, en of men ten aanzien daarvan niet enkel te denken heeft aan eene exoterische leer, voor de groote menigte bestemd, terwijl Voltaire voor zich zelf eene esoterische leer van een geheel anderen inhoud huldigde; want hij grondde zijn begrip van God op twee gronden, waarvan de eene zeer zwak wordt geacht, en de andere, als geheel onwijsgeerig, alle recht van bestaan schijnt te missen. Men meende dat het physico-teleologisch bewijs onmogelijk aan Voltaire zelven heeft kunnen voldoen, en

[p. 471]

daarin lag dan natuurlijk opgesloten de volstrekte veroordeeling van zijn tweede hoofdargument, dat eenvoudig bestaat in het betoog, dat het geloof in het bestaan van een persoonlijk God nuttig is om de menschen van het kwade terug te houden. Wie herinnert zich niet dien bekenden, al te dikwijls aangehaalden versregel:

‘Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer’¹⁾?

Op talrijke plaatsen van zijne werken heeft Voltaire datzelfde gevoelen uitgesproken, dat, zoo al niet voor een klein aantal van wijsgeeren en zeer ontwikkelde menschen, dan toch voor de groote menigte des volks en niet minder voor de vorsten en machtigen der aarde, die zich aan niemand verantwoordelijk achten, het geloof aan eene vergeldende en straffende Voorzienigheid eene zaak van het hoogste gewicht is, en dat eene maatschappij van atheïsten niet zou kunnen bestaan.

Dit gevoelen heeft Voltaire onder anderen ook ontwikkeld in den roman, getiteld ‘Histoire de Jenni, ou l'Athée et le sage’ (1775)²⁾. Bij deze wijze van voordracht echter moest het onwijsgeerige van deze opvatting der quaestie, hoe practisch en welgemeend ook, het duidelijkste blijken, en zelfs onder Voltaires handen kwam er weinig anders van dan eene platitude.

Men zegt, dat er uit de waarheid nooit iets anders dan het goede kan voortkomen en dat men haar nooit behoeft te schuwen of te verbergen, noch voor zichzelf, noch ook voor de menigte. Men beseft hoe treurig het zoude zijn, wanneer deugd en maatschappelijke orde slechts hunnen grondslag vonden in een geloof, dat mogelijk eene dwaling is en ieder oogenblik kan wegvallen, en wanneer men zich genoodzaakt zag, de menschen te bedriegen om eenige orde onder hen te bewaren. Niets is gegronder dan dit, en men mag wenschen dat maatschappij, deugd en zeden geheel onafhankelijk kunnen zijn van alle mogelijke dogmatiek. Maar op deze wereld is niet alles gelijk men wel zou kunnen wenschen, en een man van Voltaire's menschenkennis en koel verstand zou er mogelijk nu nog aan kunnen twijfelen, of alle waarheden wel voor ieder zonder onderscheid geschikt zijn. In ieder geval behoort men die waarheden toch eerst, vóór

1) Voltaire. ‘Épitre à l'auteur du livre des trois Imposteurs.’ (1771) Oevr. compl. T. V, p. 251.

2) ‘Histoire de Jenni, ou l'athée et le sage.’ Oevr. compl. T. LXVIII, p. 73-161.

[p. 472]

alles, te begrijpen, om er geene valsche en gevaarlijke gevolgtrekkingen uit af te leiden; maar is de groote, zelfs betrekkelijk niet onbeschaafde menigte daartoe wel in staat? kan zij streng philosophische waarheden wel zoo goed vatten en toepassen als het gewone, gangbare, anthropomorphistische begrip van een persoonlijk God?

Bij eene vroegere gelegenheid hebben wij opgemerkt dat Voltaire, even als de meeste zijner tijdgenooten, van gevoelen was dat de godsdienstige denkbeelden der volkeren, tot eenige ontwikkeling gekomen zijnde, niet het resultaat zijn van het nadenken en de phantasie der menigte, maar het werk van een betrekkelijk gering aantal van priesters en wijzen, die in in den regel zelven niet veel geloofden van hetgeen zij aan anderen predikten, en daarentegen onder elkander eene geheime leer huldigden, die voor het volk verborgen werd gehouden. Uit het misbruik nu dat deze priesters en wijsgeeren van hun invloed hadden gemaakt om zich macht, aanzien en rijkdom te verschaffen, uit het veelvuldig bedrog dat zij daartoe pleegden, waren fanatisme, slavernij en allerlei ellende ontstaan. Dat misbruik alzoo was de oorzaak geworden van de grootste rampen voor de menschheid; het was een misdaad, tegen deze gepleegd. Doch de krachtigste afkeuring daarvan betrof slechts het misbruik en niet het beginsel zelf, waarvan men in de achttiende eeuw niet afkeerig was. Het volk was nu eenmaal geneigd om geloovig aan te nemen al wat mannen van gezag slechts verkozen te prediken: dat was een feit. Er was een zeer slecht gebruik van gemaakt, maar men konde en men moest er een goed gebruik van maken. Men had op die wijze aan de menigte leerstellingen verkondigd, die tot huichelarij en tot godsdienstoorlogen, tot stompzinnig bijgeloof en tot razend fanatisme, tot duizend misbruiken en schanddaden hadden geleid, die het zedelijk gevoel der menschen verstompt en hun geweten op het dwaalspoor hadden gebracht, zoodat zij hemeltergende gruwelen gepleegd hadden in de overtuiging van zich voor God verdienstelijk te maken. Maar juist daarom te meer moest men nu trachten een waardiger en heilzamer gebruik te maken van diezelfde macht over de gemoederen, ten einde een anderen godsdienst te doen veld winnen waardoor de deugd bevorderd, de zeden verzacht en de menschen tot goede burgers gevormd konden worden.

Deze denkwijze was ook die van Voltaire en is door hem

[p. 473]

dikwijls uitgesproken. Zij zoude hem er misschien toe gebracht kunnen hebben, het theïstisch godsbegrip, waaraan hij een zoo heilzamen invloed toeschreef, staande te houden ondanks eigen twijfel aan de houdbaarheid van die leer; en, gelijk gezegd is, zijn sommigen van gevoelen, dat hij die stelling werkelijk heeft ingenomen. Ik voor mij heb tot die meening vroeger sterk overgeheld, maar ik ben er thans geheel van teruggekomen. Uit de geschriften van Voltaire, vooral ook uit die waarin hij, òf vertrouwelijk, gelijk in zijne briefwisseling, òf onder het schild der anonymiteit, gelijk in de ‘Dictionnaire philosophique,’ zijne wezenlijke overtuiging volledig en onbewimpeld uitspreekt, blijkt, mijns inziens, dat Voltaire, die ook op dit punt door Strausz juist beoordeeld is, van het bestaan van God buiten de natuur waarlijk overtuigd is geweest. Dat dit geloof aan God tevens nuttig was, - dat was zooveel te beter en eene drangrede te meer, welke Voltaire niet naliet te doen gelden. Maar bij slot van rekening was dat toch slechts eene bijkomende omstandigheid en geenszins de eenige grond van zijne uitgesproken overtuiging. Die grond moet elders gezocht worden.

Voltaire's theïsme rustte slechts op een enkel bewijs, maar hetwelk in zijn oog onwederlegbaar en alles afdoende was. Al de overige gronden der wijsbegeerte voor het bestaan van God worden door Voltaire slechts ontwikkeld om er de zwakheid van te doen uitkomen; onder zijne handen komt er niets van terecht, en dit heeft velen versterkt in het gevoelen dat Voltaire het niet konde meenen, wanneer hij desniettegenstaande zich tegen het atheïsme en het pantheïsme verklaarde¹⁾. Maar terwijl Voltaire overigens aan alles twijfelde, was er iets, waaraan hij blijkbaar nooit getwijfeld heeft: namelijk aan de kracht van het teleologisch bewijs. Niets, zelfs geen enkele plaats uit zijne vertrouwelijkste briefwisseling, geeft ons recht om te onderstellen, dat het hem daarmede geen ernst geweest zoude zijn. De groote hoofdstelling van Voltaire was: ‘De wereld is een kunstwerk: de natuur is niets dan kunst.’ Het schijnt overbodig, hier in eene uiteenzetting en beoordeeling te treden van de bedoelde bewijsvoering, waarvan de gansche onhoudbaarheid reeds zoo dikwijls en zoo overtuigend is aangewezen, voornamelijk door

1) F. Bungener, ‘Voltaire en zijn tijd,’ vertaald door Dr. G.W. Brill. (Utrecht 1857.) Dl. II, bl. 197. vlgg.

[p. 474]

Hume, door Kant, door Lewes¹⁾, en laatstelijk onder ons ook door Opzoomer²⁾, - hoezeer Du Bois-Reymond, in zijne redevoering over Voltaire, in de teleologie nog een ‘schwer angreifbares Schild’ erkent³⁾. Terecht merkt Strausz op, dat juist Voltaire's uiteenzetting dezer bewijsvoering - die vóór hem nog nooit zoo stellig en volledig ontwikkeld was - grootelijks heeft bijgedragen om te doen inzien, in welk een cirkel zij omloopt en ‘hoe zij datgene, wat zij uit den zak te voorschijn wenscht te halen, er zelf eerst insteekt. Is de natuur een zichzelf scheppend of een geschapen wezen? Dat is de vraag. Zij is geschapen, want zij is kunst, luidt het antwoord; maar de wezenlijke beteekenis van dat antwoord is slechts: zij is geschapen omdat ik mij haar als geschapen denk⁴⁾.’ Met dat al heeft men zich niet te verwonderen over den grooten bijval, dien de teleologie - niet enkel bij Voltaire - ondanks al hare zwakheid gevonden heeft, telkens wanneer zij op nieuw werd voorgedragen, hetgeen dikwijls gedaan is en, ondanks alle wederlegging, waarschijnlijk nog wel meer gedaan zal worden. Reeds bij de wijsgeeren der oudheid vindt men datzelfde bewijs: Cicero heeft het voor zijne tijdgenooten voorgedragen⁵⁾, en nog heden ten dage is het in veler oogen overtuigend. Juist die menschelijke opvatting van de zaak, waarop het berust, maakt het zoo aantrekkelijk; het is zoo licht te begrijpen, zoo eenvoudig, dat het de menigte moet treffen, en daartoe werkt mede dat juist de oppervlakkigste en eenzijdigste kennis van de natuur, die het gemakkelijkst te verkrijgen is, geen beletsel maar veeleer eene voorwaarde voor de bedoelde wereldbeschouwing is.

Voltaire heeft het teleologisch bewijs in zijne philosophische geschriften, bij iedere gelegenheid, in allerlei vorm en gedurig op nieuw ontwikkeld en altijd op den toon eener stellige overtuiging: op dat punt is hij zich van het begin tot het einde gelijk gebleven, zonder de geringste afwijking van zijn stand-

1) Lewes, ‘History of Philosophy,’ I. p. LXXXV. Aangehaald bij Van der Wijck, ‘Voltaire’, (Amsterdam 1868), bl. 30, 31, in de noot.

2) Mr. C.W. Opzoomer, ‘de Godsdienst,’ (Amsterdam 1864-1867), bl. 98-109 en 413.

3) Emil du Bois-Reymond, ‘Voltaire in seiner Bezichung zur Naturwissenschaft. Festrede, u.s.w.’ (Berlin 1868), 5, 19.

4) Strausz, als boven S. 233.

5) M. Tullius Cicero, ‘De Natura Deorum,’ libro II, cap. 38.

[p. 475]

punt. En het bewijs moge dan zoo zwak zijn als het wil, - zóó zwak is het toch niet dat men het onmogelijk zou moeten achten dat het Voltaire werkelijk bevredigd heeft: het is immers toch niet onredelijk, dat wil zeggen niet klaarblijkelijk ongerijmd; het steunt op eene verkeerde opvatting, maar juist zulke opvattingen zijn moeielijker te rectificeeren dan eenige andere dwaling waarin men vervallen kan.

Het is onnoodig, al de plaatsen uit Voltaire's werken, die op dit punt betrekking hebben, aan te halen: men heeft die geschriften slechts op slaan. Het algemeenst bekend zijn weder de versregels:

‘L'univers m'embarrasse, et je ne puis songer
Que cette horloge existe, et n'ait point d'horloger¹⁾.’

En elders zegt Voltaire: Ik weet niet of er wel ooit een schooner argument is aangevoerd dan: ‘Coeli enarrant gloriam Dei²⁾.’

Met deze opvatting van de wereld als kunstwerk, en in de stellige overtuiging van het bestaan eener intelligente oorzaak van alles buiten de wereld, stond Voltaire recht tegen Spinoza over, en wat hem in diens wijsbegeerte hoofdzakelijk mishaagde, was de ontkenning van een vooruit bepaald doel in de schepping³⁾. Daarmede valt voor Voltaire de geheele inhoud van zijn Godsbegrip weg, en hij is van gevoelen dat Spinoza.

1) Voltaire, ‘Les cabales’ (1772), vrs. III, 112. Oevr. compl. T. VII, p. 266.

2) Voltaire, ‘Élémens de philosophie de Newton’, I. part. Ch. I. Oevr. compl. T, LII, p. 44.
Voltaire was overtuigd, dat de teleologische wereldbeschouwing in het algemeen gerechtvaardigd wordt door een voldoend aantal gewichtige feiten en verschijnselen, maar hij moet erkennen, dat, als het beginsel eenmaal aangenomen is, men wijs doet met dan maar niet verder naar blijken van goddelijke wijsheid en overleg in kleinigheden te zoeken, want dat men het daar slecht afbrengen kan, gelijk die man, wien een eikel op den neus gevallen was en die het toen zeer wijs beschikt vond dat er geene kalebassen aan boomen groeien, maar geheel vergat dat zulks in andere landen der aarde wèl plaats heeft. Zie de ‘Dictionaaire philosophique’, in voce ‘Calebasse’. Oevr. compl. T. LXVI, p. 76, 77.

3) ‘Le Philosophe ignorant’, § XXIV. Oevr. compl. T. LIV, p 111, 112. - ‘Dictionaire philosophique,’ in voce ‘Dien, Dieux’ Sect. IV. Oevr. compl. T. LXVII, p. 266 sqq.

[p. 476]

wanneer hij van God en van de liefde Gods spreekt, die uitdrukkingen steeds gebruikt ‘om het menschelijk geslacht niet te verschrikken’, en dat hij eigenlijk een atheïst is. Daarmede heeft Voltaire zeker geen ongelijk, in zooverre het theïstisch begrip van een persoonlijk God bij Spinoza niet te vinden is en de uitdrukking ‘God’ bij dien wijsgeer eene geheel andere beteekenis heeft, gelijk dan ook onlangs een zijner hedendaagsche aanhangers en uitleggers heeft erkend: ‘dat men wijs doet, door eenvoudig dat uit de overlevering en van buiten aan Spinoza opgedrongen Godsbeeld, met den naam zelf, uit zijn stelsel te lichten’¹⁾.

Het spreekt van zelve, dat iedere poging om het ontstaan der zichtbare wereld te verklaren uit eene bloote natuurwerking zonder goddelijke tusschenkomst, of ten minste in dier voege dat er, ook behoudens erkenning der Goddelijke werking op de stof, toch niet langer aan een vooruit gevormd plan gedacht konde worden, - dat iedere stap op dien weg levendige bestrijding van de zijde van Voltaire uitlokte. In de vorige eeuw heeft Darwin reeds zijne voorloopers gehad: in Engeland poogde Needham de mogelijkheid eener generatio aequivoca te bewijzen; hij beweerde, dat hij kleine diertjes, in den vorm van aaltjes, uit bedorven meel, stijfsel en vleeschnat had zien ontstaan, en daaruit trok hij het gevolg, dat de eenvoudigste dierlijke vormen hun ontstaan te danken hebben aan een gistingproces. Voltaire doorzag de, zijns inziens hoogst bedenkelijke consequenties van die theorie, en trok er niet minder sterk tegen te velde dan onze Martinet, die, in hevige verontwaardiging, het denkbeeld, dat de dieren uit ‘verrotting’ voortkwamen, als ‘beleedigend en onteerend voor den Schepper’ verwierp²⁾. Maar Voltaire, die gewoon was zulke zaken in een anderen stijl te behandelen, overstelpte den armen Needham (dien hij altijd een Jezuïet noemde, hoewel Needham dat niet was) met zijn bittersten spot³⁾, welk wapen de Iersche geleerde, onvoorzichtig

1) Dr. J. van Vloten, ‘De Levensbode’ (Devent. 1868), Dl. III, blz. 251.

2) J.F. Martinet, ‘Katechismus der natuur’ (Amsterdam 1778), Dl. III, blz. 22.

3) Voltaire, ‘Questions sur les miracles.’ Lettres V-IX. Oevr. compl. T. LXXX, p. 106 sqq. ‘Des singularités de la nature,’ Ch. XX. Oevr. compl. T. LIII, p. 276 sqq. ‘Dictionaire philosophique’, in voce ‘Dien, Dieux’ Sect. IV. Oevr. compl. T. LXVII, p. 237, sqq.

[p. 477]

genoeg, begonnen was tegen hem te voeren. Niet minder tegenkanting van Voltaire's zijde vonden nog meer dergelijke systema's, die in zijn tijd nu en dan werden opgeworpen, b.v. de theorie van De Maillet omtrent de metamorphose der diersoorten, - die van het ontstaan der koraalriffen, en zelfs het feit dat polypen dieren en geen planten zijn. Wat zoude hij niet van onze protoplasmen gezegd hebben! Voltaire had tegenover hen, die zich in de vorige eeuw aan zulke verklaringen waagden, schoon spel: het was niet moeijelijker hen te weerleggen dan hen belachelijk te maken. Want hunne geleerdheid was van eene phantastische soort. Het is opmerkelijk, dat groote waarheden gewoonlijk eer vermoed dan gekend worden en dat zij, alvorens wetenschappelijk en stellig voorgedragen en bewezen te worden, gemeenlijk eerst op onhandige wijze worden geformuleerd. Niet alleen Darwin heeft zulke voorboden gehad als Needham. Met de vergelijkende taalwetenschap is het juist zoo gegaan, en het is wederom Voltaire die ergens heeft aangemerkt, dat de etymologie eene wetenschap is waarbij men zich zeer weinig om de klinkers en volstrekt niet om de medeklinkers te bekommeren heeft.

In deze tegenkanting van Voltaire tegen alles wat konde strekken om het ontstaan der soorten van geschapen wezens te verklaren, vinden wij ook de reden van zijne bestrijding der theorie dat het menschelijk geslacht uit één paar zou zijn voortgekomen, en van zijne onvermoeide polemiek tegen Buffon, die, op grond der aanwezigheid van zeeschelpen op de bergen, beweerde, dat de zee eenmaal de toppen had bedekt dier bergen, die door bezinking en aanspoeling ontstaan moesten zijn. Wanneer wij Voltaire zich tegen een en ander zelfs op hartstochtelijke wijze zien aankanten, dan hebben wij daarbij niet enkel te denken aan oppositie tegen het boek Genesis, tegen de geschiedenis van Adam en Eva en van Noach, gelijk men misschien anders geneigd zou zijn te onderstellen.

Zoowel door Du Bois-Reymond als door Strausz is gewezen op het volstrekte verschil in richting dat omtrent het besproken punt tusschen Voltaire en Goethe is op te merken. Op dit gebied zijn beide groote mannen, met gelijke en niet geringe verdienste, elkanders tegenvoeters: beiden volgden zij, in vergelijking met elkander, eene geheel tegengestelde methode. Goethe heeft, waar het op zulke zaken aankwam, Voltaire evenmin als Newton be-

[p. 478]

grepen en hem, ondanks de grootste vereering van al zijne overige verdiensten, onrecht gedaan; en Voltaire zoude, zoo hij geleefd had, van zijne zijde evenmin in staat zijn geweest Goethe te begrijpen en hem recht te doen¹⁾.

De slotsom van Voltaire's begrip van God en wereld is, dat hij aan de materie slechts één enkel attribuut toeschrijft: namelijk dat der ondoordringbaarheid of uitgebreidheid²⁾. Alles wat wij verder waarnemen zijn modificatiën: de stof heeft die niet uit zichzelve, maar zij ontstaan door de werking van God op de stof. Malebranche had beweerd dat de stof op zichzelve geene indrukken bij ons kan verwekken, en op dien grond had hij zijne stelling gevestigd: ‘dat wij alles in God zien.’ Voltaire bestreed dit en keerde het als het ware om, zeggende ‘dat wij God in alles zien.’ Alles, wat bestaat, is ontstaan door den wil en de werking van God; Hij geeft aan de materie al hare eindige vormen, hare krachten en hare eigenschappen. Evenals het licht van de zon uitvloeit, zoo is de schepping een uitvloeisel van God. Men heeft hier alzoo een gestreng dualisme, eene consequente scheiding van stof en kracht. Daarin ligt het verschil tusschen Voltaire's theïsme en Spinoza's pantheïsme; maar in zijne opvatting van de werkzaamheid van God in alles en op ieder oogenblik - waartoe ook behoort de ontkenning der wilsvrijheid, waarop wij later terugkomen - nadert Voltaire grootelijks tot Spinoza.

Terwijl Voltaire's theïsme, gelijk gezegd is, geheel op het teleologisch bewijs rustte, heeft hij echter niet verzuimd ook de andere, zuiver metaphysische bewijzen aan te voeren, waarmede men had gepoogd het dualisme tegen Spinoza's monisme staande te houden. De opmerkelijkste uiteenzetting daarvan vindt men in het ‘Traité de métaphysique’, waaraan zich onderscheidene plaatsen uit zijne latere geschriften aansluiten. Maar juist uit die uiteenzetting blijkt, dat Voltaire zich door die bewijzen niets minder dan bevredigd gevoelde, en Bungener heeft geen ongelijk, waar hij zegt, dat Voltaire de tegenwerpingen, die er tegen aan

1) Stransz, alsb. S. 285. Du Bois-Reymond, alsb. S. 17, 18.

2) Dat is ten minste, volgens Voltaire, het eenige attribuut der materie dat wij kennen. Maar hij houdt het voor zeer wel mogelijk dat er meer zijn. Zie ‘Micromegas, histoire philosophique.’ Ch. II. Oevr. compl. T. LXXVI, p. 164.

[p. 479]

te voeren zijn, slecht heeft opgelost en zich om die oplossing ook weinig bekommerde¹⁾. Alleen daar, waar de natuurwetenschap van zijn tijd hem te hulp komt, staat hij op een vasten bodem, en dit is blijkbaar alleen in staat hem stellig te overtuigen.

Voltaire begint met te betoogen, dat het begrip van God niet voortkomt uit eene innerlijke bewustheid van den mensch, maar dat hij het van buiten af verkrijgt. Want, meent Voltaire, er bestaan wilde volkeren, die volstrekt geen denkbeeld van het bestaan van God hebben; die wilden zijn echter menschen, en zoo de bewustheid van God aan den mensch van nature eigen ware, dan zouden zelfs zij, die op den laagsten trap van beschaving staan, er niet ten eenenmale van verstoken kunnen zijn. En bij de beschaafde volkeren is er geen enkel kind, dat door zichzelf tot het flauwste begrip van God komt; het wordt hun met veel moeite aangeleerd, en dan nog kunnen zij, hun geheele leven lang, het woord God blijven uitspreken, zonder er eenige vaste voorstelling aan te verbinden²⁾. Men ziet dus dat Voltaire niet, gelijk vele hedendaagsche denkers, het godsdienstig gevoel aanneemt als eene kenbron der waarheid, waaruit de overtuiging van het bestaan van God voortvloeit en waaraan zij haar recht van bestaan ontleent, zonder dat er andere bewijzen, wier zwakheid te klaarblijkelijk is, voor behoeven aangevoerd te worden.

Na vervolgens de groote stelling te hebben geformuleerd, dat men eene intelligente oorzaak moet aannemen van hetgeen met intelligentie geschapen blijkt te zijn, erkent Voltaire dat dit alleen echter niet voldoende is. ‘Ik zoek te vergeefs,’ zegt hij, ‘de aaneenschakeling te vatten van deze denkbeelden: Het is waarschijnlijk dat ik het werk ben van een machtiger wezen dan ik zelf: dus bestaat dat wezen in alle eeuwigheid, dus heeft het alles geschapen, dus is het oneindig. Ik zie de keten niet, die tot deze gevolgtrekking leidt: ik zie slechts dat er iets bestaat dat machtiger is dan ikzelf, maar verder niets³⁾.’

Hij wil dus beproeven, of de metaphysica hem meer licht zal geven. Hij begint met de Spinozistische stelling: ‘Ik besta, dus

1) F. Bungener, alsbov. Dl. II, blz. 197.

2) ‘Traité de métaphysique’, Ch. II. Oevr. compl. T. LIV, p. 15, 16.

3) Ibidem, p. 17, 18.

[p. 480]

heeft er iets van alle eeuwigheid her bestaan.’ En vervolgens gaat hij voort met de ontwikkeling der bewijsvoering van Clarke, den leerling en uitlegger van Newton, die vooral de metaphysica van zijnen meester voorgedragen en er veel van het zijne bijgevoegd heeft: ‘Wanneer er iets bestaat, heeft er iets eeuwig bestaan, want al wat bestaat is er òf door zichzelf, òf het heeft het aanzijn van eenig ander wezen ontvangen. Zoo het uit zichzelf bestaat, dan bestaat het noodwendig; dan heeft het altijd noodwendig bestaan; dan is het God; maar wanneer het zijn bestaan door een ander wezen heeft verkregen, dat andere weder door een derde, en zoo voort, dan moet datgene, waardoor het laatste zijn bestaan heeft verkregen, noodzakelijk God zijn. Anders toch zoude wel ieder wezen afzonderlijk eene oorzaak van zijn bestaan hebben, maar alle te zamen niet: zij zouden dan alle te zamen uit en door zichzelven bestaan, maar ieder in het bijzonder niet, hetwelk eene tegenstrijdigheid is. Er moet dus een wezen zijn dat noodwendig, eeuwig, oneindig door zich zelf bestaat en dat aan alle anderen het aanzijn gegeven heeft.’ - Doch nu kan men de vraag stellen, of niet misschien juist de stoffelijke wereld zelve dat wezen is, dat wij zoeken. Voltaire ontkent dat, op het voetspoor van Clarke, en wel in de eerste plaats op grond van het volgende: wanneer alles te zamen noodwendig en eeuwig uit zichzelf bestaat, dan moet ook ieder bijzonder deel dier wereld noodwendig en eeuwig uit zichzelf bestaan, ‘maar deze tafel, waaraan ik schrijf, deze pen, waarvan ik mij bedien, zijn niet altijd geweest, hetgeen zij nu zijn, en de gedachten, die ik op het papier schrijf, bestònden een oogenblik geleden nog in 't geheel niet: alzoo bestaan zij niet noodwendig, en wanneer nu ieder deel op zichzelf niet noodwendig bestaat, dan is het onmogelijk dat het geheel wél krachtens eene volstrekte noodwendigheid zou bestaan.’

Al verder bestrijdt Voltaire hier de opvatting van hen, die meenden: ‘God moet de wereld eeuwig hebben geschapen, want ik kan niet begrijpen, waarom hij haar op een zeker tijdstip geschapen zou hebben, en niet op een ander.’ Daartegen voert hij aan: ‘Dat zou op hetzelfde neerkomen, alsof men zeide: Ik begrijp niet, waarom deze mensch of dat paard niet duizend jaren vroeger heeft bestaan: dus is hun bestaan onmogelijk¹⁾?

1) Ibidem, p. 18, 20, 26.
Voltaire drukt zich hier wat al te kort en daardoor min volledig en verstaanbaar uit. Hij wil zeggen: ‘wanneer God de geheele wereld eeuwig geschapen heeft, dan moet hij ook dezen mensch of dat paard eeuwig geschapen hebben. Evenals de geheele wereld, zoo moet dan ook elk schepsel òf eeuwig òf niet bestaan; de mensch en het paard nu bestaan niet eeuwig, - dus zij bestaan niet. De conclusie dezer redeneering: “Ik kan mij niet begrijpen, waarom iets op eenig bepaald tijdstip is geschapen; bij gevolg kan ik ook niet begrijpen, dat het in het geheel ooit geschapen is” - is met de feiten in strijd.’ Voltaire heeft gelijk: deze redenering is klaarblijkelijk valsch; want dat ik niet begrijpen kan waarom iets bestaat of gebeurt, is geen bewijs dat het niet bestaat of gebeurt. Het is opmerkelijk, dat zelfs sommige wiskundigen blind zijn geweest voor die eenvoudige waarheid en de bedoelde valsche redeneering op hunne wetenschap hebben toegepast. Ook is het waar, dat hetgeen alzoo van de wereld in het algemeen gezegd wordt, ook ten aanzien van ieder bijzonder, eindig verschijnsel dier wereld zou moeten gelden. Maar voor Voltairo is dat niet enkel eene eenvoudige logische waarheid, maar ook eene consequentie van de verkeerde Clarkiaansche opvatting, waarvan verder in den tekst gesproken wordt.

[p. 481]

Van die redeneeringen, door Voltaire in 1734 ontwikkeld, is hij later geheel teruggekomen. Reeds in de ‘Élemens de philosophie de Newton’ maakte hij de opmerking, dat Newton zelf weinig waarde had gehecht aan die bewijsvoering, waarbij het eene geschapen wezen wordt aangenomen als de oorzaak van het andere en God eindelijk achteraankomt om de keten als cause finale, als eindoorzaak te sluiten¹⁾. Voltaire heeft later ingezien, dat God niet de eindoorzaak, maar de oneindige oorzaak van alles is; dat, wanneer b.v. eene merrie een veulen werpt, zij wel de occasioneele oorzaak van het bestaan van dat veulen is, maar dat zij dat is door de krachten der natuur - hetgeen zeggen wil door den wil van God - die in haar werken. - De geheele redeneering van Clarke berust op eene verwarring van de materie met de vormen, die zij tijdelijk aanneemt. De tafel, de pen, waarvan Voltaire spreekt, zijn er niet altijd geweest, maar de stof, waaruit zij bestaan, is er, onder telkens afwisselende vormen, wèl altijd geweest. God kan de materie eeuwig geschapen hebben, zonder dat daaruit volgt dat hij een mensch of een paard, die er op een gegeven oogenblik

1) ‘Élémens de philosophie de Newton’. Part. I. Ch. I. Oevr. compl. T. LII, p. 43.

[p. 482]

zijn, eeuwig geschapen zou moeten hebben. Clarke neemt de oneindige wereld kort en goed voor de som van de verschijnselen der eindige wereld, en hij vormt zich geen abstract begrip van de materie met hare attributen en met wegdenking van hare eindige vormen en modificatiën - waaruit dan, hetzij door den wil van God of krachtens haar eigen wezen, de eindige wereld ontstaat, die geenszins eeuwig en onveranderlijk kan zijn.

In de hierboven aangehaalde zinsnede noemt Voltaire in éénen adem zijne gedachte tegelijk met zijne tafel en zijne pen. Ook deze fout heeft hij later op meer dan ééne plaats in zijne werken verbeterd. De gedachte toch is geen vorm der materie gelijk de tafel en de pen, geene substantie, maar òf, volgens Spinoza, een attribuut van de substantie, òf, volgens Voltaire zelf, eene werking, eene modificatie van de substantie. Even goed als wat Voltaire in 1734 van de gedachte zeide, zou men kunnen zeggen: De klok wijst twaalf, dus moet zij, gesteld dat de wereld eeuwig en noodwendig bestaat, van alle eeuwigheid af noodzakelijk twaalf gewezen hebben¹⁾.

Zien wij nu, hoe Voltaire in de metaphysische verhandeling zijn betoog voortzet. ‘Ik breng beweging voort; alzoo bestond die beweging vroeger niet; dus is de beweging niet essentiëel aan de materie; dus ontvangt de materie haar van buiten af; dus is er een God die haar de beweging geeft’. En verder: ‘Geene mathematische wet kan door zich zelve werken; want geene werkt zonder beweging en de beweging bestaat niet uit zich zelve²⁾’.

Dit konde Voltaire in zijn tijd inderdaad op goede gronden beweren. Vóór hem had Descartes betoogd dat de som der in de wereld voorhanden beweging, evenals de hoeveelheid der materie, door God steeds constant wordt onderhouden; alzoo dat de beweging evenmin ontstaat en vergaat als de stof³⁾, maar hij had die groote stelling niet bewezen op de gronden eener proefondervindelijke natuurwetenschap, maar in de eerste plaats op theologische gronden: hij beweerde, dat het zóó en

1) Voltaire, ‘Lettres de Memmius à Cicéron’, XV. Oevr. compl. T. LIV, p. 288.

2) ‘Traité de métaphysique’, Ch. II. Oevr. compl. T LIV, p. 19-27.

3) ‘Renati Des-Cartes Prineipia philosophiae etc.’ (Amstelod. apud Elseviros, 1656, 4^o) P. 11 §. 36, p. 37.

[p. 483]

niet anders tot de volmaaktheid van God behoorde. Daartegen nu konde Voltaire met het volste recht aanvoeren, dat men dan even goed beweren mocht dat het ook tot Gods volmaaktheid behoorde, de hoedanigheid en den vorm van alles wat bestaat onveranderd te doen voortduren. Daarenboven had Descartes ook zijne stelling verkeerd geformuleerd en bij zijne mathematische bewijsvoering eene fout begaan, waaruit tusschen de geleerden een langdurige en hevige strijd ontstond, die door Voltaire eene schande werd genoemd voor eene zoo stellige wetenschap¹⁾. Voltaire nu volgde het gevoelen van Newton, die de standvastigheid der som van beweging verworpen had, en daarvoor konde hij, behalve de wiskundige bewijzen, nog een grond aanvoeren, welks wederlegging, in zijn tijd, nog niet mogelijk was: namelijk dat er bij de botsing van niet-veerkrachtige lichamen kracht verloren ging, terwijl daarentegen in de dieren kracht ontstond. Voltaire meende dus met het volste recht te mogen zeggen: ‘Ik breng beweging voort’. Eerst in onzen

1) Du Bois-Reymond, als boven, S. 11, 12, en de daar aangehaalde schrijvers. Voltaire, ‘Élémens de philosophie de Newton.’ Part. I. Ch. X. Oevr. compl. T. LII, p. 98-104. ‘Doutes sur la mesure des forces motrices et sur leur nature’. Oevr. compl. T. LIII, p. 145-157. ‘Exposition du livre des Institutions Physiques’. Oevr. compl. T. LIII, p. 159-188. ‘Dictionnaire philosophique’, in voce ‘mouvement’. Oevr. compl. T. LXXIII, p. 60 sqq. Descartes had de grootte der beweging gelijk gesteld aan het product van massa en snelheid. Leibnitz verbeterde later die fout door in plaats van de snelheid het quadraat daarvan te stellen, - en niet de som der beweging maar die der kracht als onveranderlijk te stellen. Aan het geschil daarover werd een einde gemaakt door d'Alembert, die aantoonde, dat het slechts een woordenstrijd gold. Eindelijk is het in onzen tijd, door J.R. Mayer en Helmholtz, op geheel andere en veel vaster gronden dan men vroeger aan te voeren had, bewezen, dat kracht niets anders is dan beweging; dat de eene beweging in de andere overgaat, zonder dat er ooit iets bijkomt of afgaat, zoodat de beweging oneindig on hare som constant is, en dat er zulk een overgang plaats heeft wanneer wij van kracht spreken. Deze theorie, die tot de belangrijkste gevolgtrekkingen leidt, konde eerst ontwikkeld en bewezen worden, nadat men tot de erkenning gekomen was dat de warmte geen stof maar eene beweging is. Maar zoover was men in Voltaire's tijd nog niet gekomen.

[p. 484]

tijd is de gedachte, waarvan de kiem bij Descartes wordt gevonden, ontwikkeld tot het hoogste beginsel der theoretische natuurwetenschap. dat, gelijk Du Bois Reymond zich uitdrukt, alle veranderingen der materie in het verledene, het tegenwoordige en de toekomst omvat, en waarmede aan de wetenschap haar doel is gesteld, daar deze, menschelijkerwijze gesproken, nu verder niets meer doen kan, dan dat beginsel nog verder bevestigen en uitwerken¹⁾.

En ten slotte voert Voltaire nog het volgende aan: ‘Ook de gedachte behoort niet tot de essentie van de stof, want eene rots of eene kaas denken niet. Hoe zijn dan die gedeelten der materie, die denken en gevoelen, aan het vermogen daartoe gekomen? Uit zich zelven kunnen zij het niet hebben, want zij denken en gevoelen ondanks zich zelven; het kan ook niet zijn van de materie in het algemeen, omdat het denken en het gevoelen niet tot het wezen der materie behooren; - zij hebben die gaven dus ontvangen uit de hand van een hoogste wezen²⁾’. Dit is blijkbaar tegen Spinoza gericht, die het denken voor een attribuut der materie had verklaard, maar het antwoord er op ligt voor de hand. Het denken en het gevoelen behoort niet tot de essentie der materie, maar wel tot die van ons organisme, dat wederom een deel is van de eindige wereld of liever: van de wereld van het eindige; een van de vormen, die de materie krachtens hare essentiëele eigenschappen aanneemt. Overigens is het een woordenspel, te zeggen: ‘De materie kan niet geven wat zij niet heeft; zij denkt niet; dus kan zij, door hare essentiëele eigenschappen, het vermogen om te denken niet aan hare eigene vormen schenken’. Men heeft hier weder de begripsverwarring van Clarke, waarbij geen onderscheid gemaakt wordt tusschen gedachte en substantie, en overigens zoude men dan even goed kunnen zeggen: ‘een horlogiemaker wijst de uren niet aan, dus kan hij het vermogen om de uren aan te wijzen niet aan staal en koper verleenen’; of juist het omgekeerde: ‘God geeft mij het denkvermogen, maar dat bewijst volstrekt niet, dat hij zelf denkt’.

Voltaire zelf zag aanstonds het gebrekkige van Clarke's redenering op dit punt in, en hij erkende, dat, zoo Clarke be-

1) Du Bois-Roymond, als boven S. 11.

2) ‘Traité de metaphysique,’ Ch. II. Oevr. compl. T. LIV, p. 19.

[p. 485]

weerde dat God intelligent moet zijn omdat hij de intelligentie geeft, een ander zou kunnen staande houden dat God stoffelijk moet zijn omdat zijne schepping stoffelijk is; en de schoolsche distincties van volmaaktheden en beperkende eigenschappen, van positief en negatief, waarmede Clarke gepoogd had zich uit de moeielijkheid te redden en waarin hij zich geheel had verward, waren alles behalve in den geest van Voltaire, en deze erkent: ‘dat onze intelligentie misschien even verschillend is van die van God, als de wijze waarop wij de ruimte vervullen verschilt van die waarop God dat doet’¹⁾. Voltaire erkent, dat hij hier aan de grens van het Spinozisme staat; maar hij kan het niet helpen; en de teleologie blijft het plechtanker. ‘God heeft geest en stof kunnen scheppen, zonder zelf stof of geest te zijn: noch het een noch het ander is van hem afgeleid, maar beiden zijn door hem geschapen. Het quomodo weet ik niet, dat is waar; ik wil liever stil blijven staan dan verdwalen; zijn bestaan is mij bewezen; maar wat zijne attributen en zijne natuur betreft, is het, geloof ik, bewezen, dat ik niet gemaakt ben om daarvan ooit iets te begrijpen’.

Zoo Voltaire hier tot Spinoza naderde, vereenigde hij zich daarentegen geheel met hetgeen Bayle tegen Spinoza had aangevoerd: namelijk dat deze zijn God uit deelen had samengesteld²⁾. Ook bij Voltaire is de God van Spinoza ‘ster en citroen, gedachte en mest, hetgeen slaat en hetgeen geslagen wordt’³⁾, en daarin zag hij een tegenstrijdigheid, die er inderdaad niet in is, maar die hij er zelf inbracht, door de zaak. altijd volgens Clarke, verkeerd voor te stellen.

Sommige wijsgeeren (met name Leibnitz) waren nog niet tevreden geweest met de ontkenning van dit gedeelde bestaan van God, en zij hadden verzekerd dat men aan God - in tegenstelling met de stof - geene uitgebreidheid mocht toeschrijven. Doch daarmede ging men in Voltaire's oog weder te ver. Die simpliciteit van God, gelijk men het noemde, verschilde volgens hem weinig van niet-bestaan. God, die op alles werkt wat in de ruimte is, moet zelf ook in de ruimte zijn, en wanneer hij niet hier en niet daar is,

1) Als boven, blz. 25.

2) Bayle, ‘Dictionnaire historique et critique’ (Rotterdam 1697, f^o.), in voce ‘Spinoza’, p. 1083 sqq.

3) ‘Le philosophe ignorant’, §. XXIV. Oevr. compl. T. LIV, p. 110.

[p. 486]

dan is hij ten slotte nergens¹⁾. Dit wil echter voor Voltaire, blijkens het boven aangehaalde, niet zeggen dat God op dezelfde wijze uitgebreid is en de ruimte vervult als de stoffelijke lichamen, maar enkel dat men geen recht heeft hem stellig die simpliciteit toe te kennen.

Wij hebben hierboven opgemerkt, hoe Voltaire aanvankelijk, onder den invloed van Clarke, de eeuwigheid der materie had ontkend, op grond dat de keten der wezens, zoo het heette, niet oneindig konde zijn. Maar vele jaren later zien wij Voltaire ook op dit punt geheel van overtuiging veranderd. De oude volkeren, merkt hij op, hadden een denkbeeld van het bestaan der materie op zich zelve, afgescheiden van hare eindige vormen, en zij meenden dat de stof werkelijk eenmaal in dezen vormeloozen staat had verkeerd en dat die toestand aan de schepping der wereld was voorafgegaan; zij spraken van een chaos. Maar die chaos kan nooit bestaan hebben en is iets geheel ondenkbaars²⁾. Eene schepping der wereld daàruit meende Voltaire evenmin te mogen aannemen als eene schepping uit het niet. God is eeuwig, maar hoe kan men zich God voorstellen zonder schepping, zonder wereld? Het denkbeeld, dat God gedurende eene eeuwigheid werkeloos en in het niet zou hebben bestaan, scheen aan Voltaire eene ongerijmdheid toe, want wat was dat voor een bestaan? Evenals de zon niet bestaan kan zonder te schijnen, zoo kan God niet bestaan zonder te scheppen; gelijk het licht altijd is uitgevloeid van de zon, zoo is de wereld eene eeuwige emanatie van God; het is onmogelijk zich het volstrekte niet voor te stellen. Daarom geloofde Voltaire dat de materie, met God, eeuwig bestaan heeft en eeuwig van hem hare modificatiën, hare vormen en vermogens heeft ontvangen. Men ziet dus: op het dualisme na komt de wereldbeschou-

1) ‘Le Philosophe ignorant’, §. XXIII. Oevr. compl T. LIV, p. 107. ‘Lettresde Memmius à Cicéron’, XII. Oevr compl T. LIV, p. 279, 280. Voltaire betuigt niet te begrijpen, wat niet-uitgestrektheid eigenlijk beteekent. Dit begrip schijnt de uiterste consequentie te zijn van dat der ondeelbaarheid. Men kan zich toch moeielijk iets, dat uitgebreid is, als absoluut ondeelbaar denken Toch blijft het zeer onbevattelijk en, als geheel negatief, van inhoud ontbloot; men kan er geene voorstelling aan verbinden.

2) ‘Le philosophe ignorant,’ §. XIV. Oevr. compl. T. LIV, p. 97.

[p. 487]

wing van Voltaire hier die van Spinoza wederom zeer nabij¹⁾.

Heeft Voltaire nu, evenals Comte, de onveranderlijkheid der soorten aangenomen? Dit schijnt uit al het overige te volgen, en het is wel waarschijnlijk dat hij er zoo over gedacht heeft, maar hij heeft, voor zoover mij bekend is, zich over dit punt nooit opzettelijk en uitdrukkelijk uitgelaten.

Alzoo nam dan Voltaire de eeuwigheid van de wereld aan: dat wil zeggen, hare oneindigheid in den tijd. Maar de oneindigheid der wereld in de ruimte ontkende hij. Strausz noemt dat ‘eene wonderlijke inconsequentie’²⁾, maar Voltaire wist er toch het een en ander voor aan te voeren. Herhaaldelijk verklaart hij³⁾, dat de oneindigheid van tijd geheel iets anders is dan de oneindigheid van uitbreiding. ‘Op het oogenblik dat ik spreek’, zegt hij, ‘is er een oneindige tijd verloopen; dat is zeker; ik kan aan dat verleden tijdsverloop niets toevoegen, maar ik kan bij eene ruimte, die ik mij denk, altijd nog wel iets voegen, evenals ik ook altijd nog iets kan toevoegen aan de getallen die ik mij denk. Het oneindige in getal en in uitgebreidheid is iets, dat boven de sfeer van mijn voorstellingsvermogen gaat.’

Die moeielijkheid nu, die aan Voltaire onoverkomelijk scheen, vloeide voort uit de Newtoniaansche stelling, dat de ruimte iets is dat werkelijk bestaat. In dat geval immers bestaat er buiten de wereld een niet; de wereld is dan eindig in de ruimte. Newton en Clarke hadden betoogd, dat èn ruimte èn tijd wezenlijk zelfstandig bestaan; dat beider bestaan noodwendig voortvloeit uit dat van God, die eeuwig en alomtegenwoordig is; dat ruimte en tijd dus niet enkel noodwendige (dat wil niet zeggen aangeboren) begrippen zijn van betrekkingen tusschen de verschillende dingen, maar werkelijk bestaande dingen op zich zelf, en dit bewezen zij aldus:

Gesteld dat de hemellichamen, met behoud van hunnen stand ten opzichte van elkander, werden verplaatst, in dier voege, dat

1) ‘Le philosophe ignorant’, §. XX. Oevr. compl. T. LIV, p. 102, 103. ‘Il faut prendre un parti, on le principe d'action’, §§. IV-V. Oevr. compl. T. LIV, p. 162-166.

2) Strausz, als boven. S. 235.

3) ‘Le Philosophe ignorant’, §. XVIII. Oevr. compl. T. LIV, p. 100; en elders op onderscheidene plaatsen.

[p. 488]

b.v. de zon met hare planeten kwam te staan waar nu een vaste ster is, dan zouden, zoo de ruimte niet iets was dat werkelijk bestaat, de zon, de maan en de aarde, ondanks die verplaatsing, niet van plaats zijn veranderd. En evenzoo, wanneer de tijd niets was dan de orde van opvolging der dingen, dan zoude hetgeen vandaag en hetgeen voor een millioen jaren geschied is, werkelijk op hetzelfde oogenblik gebeurd zijn. Het een zoowel als het ander is eene tegenstrijdigheid: dus moeten tijd en ruimte werkelijk bestaan¹⁾.

Het was niet door deze redeneering dat Voltaire zich liet overtuigen. ‘Men disputeert er nog altijd over,’ zegt hij, ‘of de oneindige ruimte een werkelijk bestaand wezen is, of niet. Ik wil mijn oordeel niet vestigen op zulk een dubbelzinnigen grondslag, op een twist, den scholastieken waardig²⁾.’ Hij heeft blijkbaar ingezien, dat het geheele argument in quaestie niets is dan een sophisme. Immers de tegenstrijdigheid, waarvan sprake is, zoude juist dan alleen bestaan, wanneer ruimte en tijd inderdaad iets wezenlijks waren, hetgeen te bewijzen is. Wat is eene verplaatsing van alles wat er bestaat zonder verplaatsing van de dingen ten opzichte van elkander? Wat verandert er door? En wanneer men de betrekkingen tusschen de opeenvolgende dingen wegdenkt, dan is het overblijvend begrip van tijd even zinledig. Zonder die betrekking verschilt het niet of iets vandaag - of wel een millioen jaren vroeger of later gebeurt. Eene verplaatsing van alles te zamen in den tijd beteekent juist evenveel als eene verplaatsing van alles in de ruimte: namelijk volstrekt niets - tenzij men als bewezen aanneemt wat bewezen moet worden.

Newton en Clarke voegden er ook nog bij, dat ruimte en tijd quantiteiten zijn, en gevolgelijk iets positiefs; maar nu kan men vragen: quantiteiten waarvan? Van uren, dagen, ellen en mijlen?

Doch er bestond voor Voltaire eene andere, vrij wat sterker reden om de oneindigheid der wereld in de ruimte te ontkennen. Newton had namelijk het werkelijk bestaan der ledige

1) ‘Élemens de philosophie de Newton’. Part. I. Ch. II. Oevr. compl. T. LII, p. 51.

2) ‘Il faut prendre un parti, etc.’, §. IV. Oevr. compl. T. LIV. p. 164.

[p. 489]

ruimte, zooals hij meende, op zuivere natuur- en wiskundige gronden bewezen. Descartes had, met zijn ‘non datur vacuum’ wederom eene groote stelling op zeer ongeschikte wijze voorgedragen en verdedigd. Het viel Newton licht te bewijzen, dat de leer van Descartes niet overeen te brengen was met de verschillende dichtheid der lichamen, en dat er eene gewichtige maar weinig aannemelijke gevolgtrekking uit te maken viel: namelijk de volstrekte onmogelijkheid van de beweging der hemelligchamen. Zelfs scheen de eenparige dichtheid van alle stoffen, die men volgens Descartes zou moeten aannemen, iedere mogelijke beweging uit te sluiten. Newton meende, dat de hemellichamen zich in eene volstrekt ledige ruimte bewogen, daar hij geene storingen in hunnen loop konde vinden die aan eene middelstof zouden moeten toegeschreven worden. Ieder weet dat men later, met de lichttheorie van Huygens, het bestaan van zulk eene stof, van den zoogenaamden eether, heeft aangenomen, die zoo ijl is dat men den invloed er van op den loop der hemellichamen, over den betrekkelijk korten tijd der menschelijke waarnemingen, enkel ten aanzien eener enkele komeet heeft kunnen bespeuren.

Volgens Newton bestaat er dus ledige ruimte in de wereld; maar waarom dan ook niet daar buiten? En daaruit volgt dan de eindigheid der wereld in de ruimte. Daarmede vereenigt Voltaire zich volkomen. Maar nu verrast hij ons door eene merkwaardige afwijking van zijnen meester. Newton en Clarke. die aan de ruimte en den tijd een eeuwig en noodwendig bestaan toeschreven, hadden dat bestaan aan de materie ontzegd. Wij zagen reeds, dat Voltaire daaromtrent van een ander gevoelen was. Bij hem was het: geen wereld zonder God; maar omgekeerd ook, geen God zonder wereld. Daar God eeuwig is in den tijd, is de wereld dat ook. Maar daar de wereld in de ruimte niet oneindig is, is God dat ook niet. Terwijl Newton en Clarke hadden gezegd: ‘God is overal: dus is hij ook waar niets is’, - zeide Voltaire: ‘Neen; waar niets is, is God ook niet¹⁾.’

De slotsom van dat alles nu is, dat Voltaire's theïsme van Spinoza's pantheïsme veel minder verschilt dan men gewoonlijk

1) Als boven. blz. 163, 164. ‘Élémens de philosophie de Newton,’ Part. l. Ch. II. Oevr. compl. T. LII, p. 52, 54.

[p. 490]

gelooft, en slechts in zooverre als voortvloeit uit de teleologie en uit de uitspraken der toenmalige natuurwetenschap. Het theisme van Voltaire is oorspronkelijk; het wijkt zeer veel af van dat zijner voorgangers, en het heeft, onder zijne handen, alle supranaturalistische kleur verloren. Bij Voltaire is het niet meer de God, die de wereld eenmaal geschapen en haar toen, ziende dat alles goed was, aan zich zelve en aan hare eigene krachten overgelaten heeft, om slechts nu en dan, bij bijzondere gelegenheden, ‘in te grijpen;’ welk laatste men dan nog slechts aannam voor zooveel men aan wonderen geloofde. Zelfs Newton had gemeend, dat het heelal, na een zekeren tijd, ‘de herstellende hand van den Schepper noodig zou hebben,’ d.w.z. dat het in wanorde zou geraken en dat er dan een wonder zon gebeuren om het weder in orde te brengen. Maar volgens Voltaire heeft God niet geschapen, maar schept hij altijd en openbaren zijn wil en zijne macht zich voortdurend in alles; de onderscheiding van natuurwerking en wonder valt geheel weg, en de betrekking tusschen God en de materie wordt zoo nauw, hoezeer beiden onderling gescheiden blijven, dat dit dualisme zoo dicht tot het monisme nadert als slechts mogelijk is. Voor het overige heeft Voltaire meer dan eens verklaard: ‘Het eenige, waarvan ik zeker overtuigd ben, is dat er eene intelligente oorzaak van alle dingen buiten deze zelven bestaat, - maar verder weet ik niets¹⁾.’

1) ‘Traité de métaphysique’, Ch. II. Oevr. compl. T. LIV, p. 26. ‘Le philosophe ignorant’, §. XVII. Oevr. compl. T. LIV, p. 99; en elders.

III.

Alzoo is dan God de oorzaak van alles wat bestaat; door zijnen wil worden alle verschijnselen der wereld verwekt. Hij is dus de bewerker zoowel van hetgeen wij kwaad als van wat wij goed noemen. God, dien wij ons niet dan als oneindig wijs en goed kunnen voorstellen, heeft het leven gegeven aan alle schepselen om door elkander verslonden te worden. Elke diersoort heeft een onoverwinnelijk instinct om eene andere soort

[p. 491]

te vernietigen. En de mensch in het bijzonder is ieder oogenblik van zijn leven onderworpen aan allerlei ramp en smart. Zijn gevoel van regt en onregt, zijne geestvermogens die hem toekomstig onheil doen voorzien, verzwaren zijn lijden. Hoe dat raadsel op te lossen? De mythen, die bij de oude volkeren in omloop waren, bewijzen, dat men zich altijd heeft ingespannen om die oplossing te vinden, iedere secte tracht met hare dogmatiek de knoop door te hakken en elk wijsgeer poogt haar te ontwarren, zoo goed hij kan, maar alle moeite is vruchteloos gebleven¹⁾. Het opmerkelijkste van al die stelsels is dat der twee beginsels, dat door de Manichaeërs, de oude Perzen en door andere secten is aangenomen. Maar zoo er iets vaststaat, dan is het de eenheid van het wereldbestuur. Het bestaan van meerdere noodwendige, eeuwige, onafhankelijke en alomtegenwoordige wezens tegelijk is op zich zelf eene tegenstrijdigheid en overigens zouden zij òf onderling moeten zamenwerken, in welk geval zij identisch en dus wearlijk één zouden zijn - óf wel zij zouden elkander moeten tegenwerken en alsdan zou er in de natuur volstrekt geen orde en regelmaat zijn: want die strijd zou zich niet bepalen tot het leven van menschen en dieren, maar zich over alles uitstrekken. Maar overal zien wij eenparig dezelfde natuurwetten heerschen: de zwaartekracht werkt in alle ligchamen op dezelfde wijze; het licht der vaste sterren vertoont dezelfde eigenschappen als dat der zon. Van een strijd tusschen twee beginsels is buiten de menschen- en dierenwereld geen spoor te vinden²⁾.

Er moet dus een andere oplossing gezocht worden. Met dat vraagstuk heeft Voltaire zich ijveriger bezig gehouden dan met eenig ander, want het gold hier niet enkel eene wijsgeerige en wetenschappelijke, maar eene levensquestie: het was hier niet alleen om eene theorie te doen maar ook om de praktijk, en op dit terrein kwam niet enkel de kalme bespiegeling van den denker in het spel, maar ook het zeer sterke gevoel van

1) ‘Il faut prendre un parti. etc.’ §§ XV-XXV. Oevr. compl. T LIV. p. 183-211.

2) ‘Le philosophe ignorant.’ § XXIII. Oevr. compl. T. LIV. p. 105-107. ‘Il faut prendre un parti etc.’ § I. Oevr. compl. T. LIV. p. 159-161. ‘Lettres de Memmius à Cicéron.’ IX. Oevr. compl. T LIV. p. 274-575.

[p. 492]

den mensch. Zoo ging het Voltaire, wanneer hij op dit onderwerp kwam, en het gevolg daarvan was, dat men in zijne redeneringen over- en in zijne voorstellingen van de zaak de grootste inconsequentie opmerkt. Uitmuntend is dat in het licht gesteld door Victor Cherbuliez, die het, door eene vergelijking van Voltaire met Lessing, nog scherper doet uitkomen. ‘Voltaire en Lessing,’ zegt hij, ‘die onderling zoovele punten van aanraking hadden, komen ook daarin met elkander overeen, dat zij heiden de menschelijke vrijheid op de wijze van Spinoza opvatten, maar nog een stap verder wijken die groote geniën van elkander af. Het determinisme van Lessing is optimistisch, maar dat van den schrijver van Candide is zulks juist niet. Men kan slechts optimist zijn op voorwaarde van de dingen meer in massa dan in de bijzonderheden te beschouwen; want in de geschiedenis, even als in het leven, zijn de bijzonderheden hatelijk. De prikkelbare gevoeligheid van Voltaire is geheel aan den invloed dier bijzonderheden overgegeven. Bij niemand was het gevoel zoo weinig van de gedachte afgescheiden als bij hem: zijne redeneringen hebben de duizelingwekkende levendigheid van een indruk......Men heeft dikwijls zijn gezond verstand geroemd: het is bewonderenswaardig; maar dat gezond verstand is een demon; het heeft al de drift, al het verrassende van het genie; het is een kind van de lucht; het vliegt weg, het gaat waarheen het verkiest, de wereld rond op de vleugelen der phanthasie en van den hartstogt.

Wonderlijke invallen, gewaagde oordeelvellingen, de bevingen van een zenuwachtigen toorn, een schaterend gelach, gelijk de wereld nog niet gehoord had: ziet daar Voltaire aan zijnen demon overgeleverd. Er is nog een andere Voltaire, die glimlacht, die zijn vriend Thieriot beknort, die met “zijne engelen”¹⁾ over de groote tooverlantaarn schertst, en die met Horatius verkeert. Deze bezit eene geheel bijzondere aanvalligheid; hij vermeit zich in het spel zijner verbeelding, zoo levendig als kwikzilver en zoo snel als de vlam. Maar zoodra een vlieg hem steekt kan hij in geheel het heelal niets meer zien dan Fréron, Lissabon in asch gelegd, geregtelijke moorden en Welchen die als apen kromme sprongen maken te midden eener zee van

1) Zoo noemde Voltaire den heer en mevrouw d'Argental, zijne beste en trouwste vrienden.

[p. 493]

bloed.¹⁾. Of hij dien grondregel van Pythagoras al aanhaalt: “Verteer uw hart niet”; hij heeft het zijn leven lang verteerd. Er is phlegma, veel phlegma noodig om de geschiedenis in rozekleur te zien. Volgens Voltaire, wanneer hij in toorn is, kan men alles in twee woorden uitdrukken: namelijk dat de groote massa van het menschdom altijd onzinnig en onnoozel geweest is en het nog lang blijven zal. Wanneer hij redeneert, dan erkent hij, dat het kwaad noodzakelijk is; dat God geene Goden

1) Deze zinsnede schijnt voor den nederlandschen lezer eenige verklaring noodig te hebben. Fréron (Elie-Catherine geb. 1719, gestorven 1774) was aanvankelijk Jesuiet, later broodschrijver en Voltaires bitterste tegenstander. Hij gaf eerst, met den Abt Desfontaines (ook een vijand van Voltaire en de verachtelijkste ellendeling), een tijdschrift uit getiteld: ‘Lettres de la comtesse’ dat eindelijk door de politie verboden werd en naderhand, toen zijn waardige medewerker gestorven was, alleen een paar andere, waarvan ‘l'Année littéraire’ het meest bekend is. Fréron maakte van de polemiek, die hij tegen de beroemdste letterkundigen en wijsgeeren van zijn tijd en in de eerste plaats tegen Voltaire voerde, een beroep; hij werd er goed voor betaald en had magtige beschermers. Zelfs was zijn zoon een petekind van koning Ladislaus Lecsinsky, den schoonvader van Lodewijk XV. Fréron had de eer, van Voltaire, die hem doodelijk haatte, gedurig in de uiterste woede te brengen. Evenals de namen van Desfontaines, La Beaumelle, Abraham Chaumeix. Patouillet, Nonotte en zoovele anderen, zoo is ook die van Fréron onsterfelijk geworden doen toedoen van Voltaire: al die oneerlijke prulschrijvers zouden vergeten zijn, zoo Voltaire had kunnen goedvinden hunne aanvallen slechts met een verachtend stilzwijgen te beantwoorden; maar men weet hoe zwak de groote man op dat punt was. Fréron komt voor in Voltaire's blijspel ‘Le café, ou l'Ecossaise’ onder den naam van Wasp (wesp), of eigenlijk onder dien van Frelon; maar bij de censuur vond men dat al te duidelijk en het woord werd toen in het Engelsch vertaald.
Welchen (Waalschen) is een spotnaam voor de Franschen, evenals wij somtijds de Duitschers, in een slechten zin, moffen noemen. Voltaire heeft deze uitdrukking waarschijnlijk in Duitschland leeren kennen en het woord van daar in Frankrijk ingevoerd; maar hij spelde het verkeerd, want het moet zijn Wälschen.
De paraphrase van de geheele zinsnede kan dus zijn: wanneer Voltaire uit zijn humeur was, dan zag hij in de wereld niets meer dan een gemeenen kerel, eene verwoeste stad, onschuldig vergoten bloed en een even wreedaardig als ligtzinnig volk.

[p. 494]

heeft kunnen scheppen, dat het noodwendig is geweest dat de menschen, juist omdat zij met rede begaafd waren, ook dwaasheid hadden, gelijk er in alle werktuigen wrijving noodig is; maar in de practijk houdt zich zijn determinisme niet staande, en hij maakt zich vreesselijk boos op die werktuigen, waarin zooveel wrijving is. God zij geloofd! hij heeft er eenige van in orde gebracht, want hij was van gevoelen dat men den tijd, dien men verliest met een systema in elkaar te zetten, beter en nuttiger gebruiken kan om een misbruik weg te nemen’¹⁾.

Wij hebben hier dus te doen met twee Voltaires. Laat ons dus Voltaire eerst gadeslaan in zijne kalme, en vervolgens in zijne toornige oogenblikken.

In een zijner geschriften haalt Voltaire, volgens Gassendi, de woorden aan van Epicurus: ‘òf God heeft het kwaad willen beletten en het niet vermogt òf hij heeft het wel kunnen doen, maar het niet gewild.’ En zonder aarzelen verklaart hij zich voor het eerste. ‘Ik wil liever, zegt hij, een beperkten God aanbidden, dan een boozen.’ En elders: ‘Hoe? een lam, een duif. een nachtegaal zullen mij nooit leed doen, en God zou mij altijd doen lijden? Hij zoude onder mijne schreden afgronden openen om de stad, waarin ik geboren ben, te verzwelgen en waarin hij mij levenslang aan het lijden zou prijsgeven, en dat zonder eenig motief, zonder reden, zonder dat er iets goeds uit zou kunnen voortkomen? Neen, mijn God, hoogst, weldadig wezen! dat kan ik niet gelooven; die vreesselijke beleediging kan ik u niet aandoen’²⁾. En somtijds gaat Voltaire zelfs zoover dat hij erkent, dat God onmogelijk een zamengesteld ligchaam, gelijk het menschelijke, onvernielbaar en het vernielbare gevoelloos heeft kunnen maken, en dat juist de eigenliefde en de hartstochten, die noodzakelijk zijn voor het bestaan van den mensch, hem onvermijdelijk nu en dan op het dwaalspoor brengen en in het ongeluk storten moeten. Want er zijn onmogelijkheden denkbaar, die zelfs God niet kan oplossen. En mis-

1) Victor Cherbuliez. ‘G.E. Lessing.’ He part. Revue des deux mondes, He periode. T. LXXIII. T. 1013 sqq. (15 Fevrier 1868).

2) ‘Il faut prendre un parti etc.’ § XX. Oevr. cempl. T. LIV. p. 192. ‘Lettres de Memmius à Cicéron.’ Xl. Oevr. compl. T. LIV. p. 278, 279.

[p. 495]

schien heeft de materie tegenstand geboden aan de intelligentie die haar bezielt¹⁾.

In den tijd toen Voltaire het ‘Traité de metaphysique’ opstelde, hield hij de leer der wilsvrijheid nog staande tegen het determinisme van Spinoza en paste hij haar ook toe op God. Gevolgelijk beschouwde hij toenmaals de wereld als het gewrocht eener geheel onbeperkte almagt, en tegen hen, die zich beklaagden over de onvolmaaktheden van dat gewrocht, voerde hij enkel aan, dat onze begrippen van goed en kwaad, als geheel betrekkelijk, slechts voor eindige wezens kunnen gelden, maar niet voor het oneindige opperwezen; dat wij geen regt hebben om ons te beklagen over eene orde, waarvoor wij niets beters in de plaats zouden weten te stellen; dat wij geen regt hebben om te beweren, dat het anders behoorde te zijn; en eindelijk dat God niet verantwoordelijk is voor de gevolgen onzer verkeerde handelingen die wij krachtens onzen vrijen wil bedrijven²⁾. Maar later, toen Voltaire, van een bestrijder van het determinisme, een der meest verklaarde aanhangers daarvan geworden was, onderging ook zijn begrip van de vrijheid van God eene geheele verandering. De groote definitie van Locke: ‘Vrijheid is het vermogen om te doen wat men wil’, werd nu ook op God toegepast en de noodwendigheid van al het bestaande door een onverbiddelijk causaalverbond werd consequent aangenomen Zoo kwam Voltaire tot de erkenning, dat de wereld noodwendig zoo moet zijn als zij is en dat God haar niet anders heeft kunnen maken. Want, even als ieder wezen, zoo is ook God gebonden aan de voorwaarden zijner natuur: ook zijn wil is gedetermineerd; maar even als Spinoza, zoo erkent ook Voltaire in die noodwendigheid bij God de hoogste vrijheid. Vrij is men, wanneer men iets wil doen en kan doen. De dieren hebben weinig denkbeelden en vermogens: zij zijn dus weinig vrij. De mensch, die tot zooveel meer in staat is, is meer vrij. Maar de grootste vrijheid is bij God, die de idee der geheele wereld gehad en haar verwezenlijkt heeft. ‘Alles te doen wat men kan’, laat Voltaire door Memmius aan Cicero schrij-

1) ‘Lettres de Memmius a Ciceron. VII. Oevr. compl. T. LIV. p. 272. ‘Dictionnaire philosophique’ in voce ‘puissance.’ Oevr. compl. T. LXXVI p. 26 sqq.

2) ‘Traié de métaphysique’ ch. II. Oevr. compl. T. LIV, p, 28-29.

[p. 496]

ven, ‘dat is zijne vrijheid ten volle uitoefenen. God heeft alles gedaan wat God kan doen. Het is schoon dat een God geen kwaad kan doen’¹⁾. En in het kleine geschrift, getiteld ‘De, l'ame, par Soranus, médecin de Trajan’ zegt hij: ‘Het gemeene volk stelt zich God voor als een Koning die te midden van zijn hof een Lit de Justice houdt. Teedere gemoederen verbeelden zich hem als een vader die voor zijne kinderen zorg draagt. Maar de wijze schrijft hem geene enkele menschelijke affectie toe. Hij erkent eene noodwendige, eeuwige magt, die geheel de natuur bezielt, en hij onderwerpt zich’²⁾.

Met de gemelde, door Voltaire aangenomen opvatting van Gods vrijheid, is de stelling van Leibnitz: ‘dat deze wereld de beste der mogelijke werelden is,’ volstrekt in strijd. Voltaire toont aan, dat het onzin is, te spreken van mogelijke werelden - die niet bestaan. Want alles wat mogelijk is, bestaat, maar wat niet bestaat is onmogelijk: derhalve is deze wereld, die alleen bestaat, ook de eenige mogelijke. Van een vrije keus, door God uit verschillende mogelijkheden gedaan, kan geen sprake zijn: men kan niet zeggen, dat hij even goed eene andere wereld zou hebben kunnen scheppen. Zoo hij zich nog andere werelden heeft gedacht, dan heeft hij voorzeker de beste van die gedachten verwezenlijkt, maar die keus heeft hij dan met noodzakelijkheid moeten doen en het was onmogelijk dat hij eene andere deed.³⁾.

Het is door Strausz opgemerkt, dat, terwijl Voltaire op zuiver wijsgeerige gronden overtuigd was van het bestaan van God als den magtigen en wijzen schepper der wereld, zijne philosophie verder te kort schoot om er een nader begrip van Gods wezen en eigenschappen op te gronden. Over het algemeen verlangde Voltaire dat trouwens niet, maar op één punt had hij toch gaarne meer willen geven en verder gaan. Hij hechtte er

1) ‘Lettres de Memmius à Cicéron’ XI. Oevr. compl, T. LIV. p. 279 ‘Il faut preudre un parti ete.’ § VI. Oevr. compl. T LIV. p. 167. ‘Tout en Dien ou commentaire sur Malebranche.’ Oevr. compl. T. LIV. p. 230

2) ‘De l'âme. Par Spranus, médecin de Trajan.’ V. Oevr. compl. T. LIV. p, 253.

3) ‘Le philosophe ignorant.’ § XXVI. Oevr. compl. T. LIV. p. 253.

[p. 497]

waarde aan, gelijk wij zagen, dat God erkend werd niet alleen als magtig en wijs, maar ook als regtvaardig in menschelijken zin, en dat men van hem het loon der dengd en de straf der ondeugd verwachtte. Maar dat was op geene wijsgeerige gronden te bewijzen. Voltaire moet zich dus vergenoegen met de bewering dat onze bewustheid van regt en onregt ons mag doen besluiten tot hetzelfde bij God, - dat het geloof daaraan zeer nuttig en onmisbaar voor de maatschappij is en dus niet bestreden mag worden, - en ten slotte dat niemand toch het tegendeel er van bewijzen kan. Dat is alles zeker goed gemeend, maar de redenering is niet zeer klemmend¹⁾.

Voltaire ging alzoo het optimisme volgens de voorstelling van Leibuitz te keer. Overtuigd van de noodwendigheid van al het bestaande was hij het, in zijne bedaarde oogenblikken, evenzeer van de betrekkelijkheid onzer begrippen van goed en kwaad, van lijden en genot, die niet op God overgebragt kunnen worden. Tevens voert hij tegen de pessimisten en hunne levensbeschouwing een zeer gegrond en practisch bezwaar aan: namelijk dat zij op eenzijdige wijze blijven hangen aan de geschiedenis, terwijl zij het bijzonder leven voorbijzien en miskennen. De geschiedenis is, uit den aard der zaak, voor het grootste gedeelte een tafereel van openbare rampen en van geruchtmakende misdaden van hooggeplaatste personen: maar het geluk van het bijzonder leven wordt niet in boeken beschreven en het blijft verborgen. Toch is het groot genoeg om tegen zeer veel openbaar onheil op te wegen²⁾. Dit alles is uitmuntend: niemand heeft beter over goed en kwaad geredeneerd dan Voltaire, wanneer hij redeneerde. Maar dat hij dit niet altijd deed en dikwijls in een hoogst onwijsgeerige stemming verkeerde, is reeds gezegd; en het opmerkelijkste voorbeeld van de wijze waarop die stemming zich uitte, is te vinden in het gedicht op de aardbeving te Lissabon (1756). Daarin, en nog meer in de aanteekeningen

1) Strausz. Als bovon. S. 238-239, en de daar aangehaalde plaatsen van Voltaire. ‘Fragmens des instructions pour le prinee royal de***’ (1752). Oevr. compl. T. XXXIII. p. 122. ‘Dien et les hommes.’ (Axiomes). Oevr. compl. T. LVII. p. 67. ‘l'Historie de Jenni’ chap. X. XI. etc. Oevr. compl, T. LXXVIII. p. 147 sqq.

2) ‘Élémens de philosophie de Newton’ L. part ch. I. Oevr. compl. T. LII. p. 47.

[p. 498]

er op, sloeg hij de philosophie, die hij zelf bij andere gelegenheden met zooveel kracht voorgedragen heeft, letterlijk in het aangezigt, door de noodwendigheid van alles krachtens het causaal-verband te ontkenmen of althans te beperken en ruimte te laten voor willekeur.¹⁾ Het heet daar nu:

‘Dieu tient en main la chaine et n'est point enchainé.’

In de correspondentie van Grimm komt eene recensie van dit gedicht van Voltaire voor (misschien wel van de hand van Diderot), waarin streng gerigt werd gehouden over de ‘kleingeestige, bekrompen en valsche philosophie’ van Voltaire, waartegen eene opvatting der questie en eene redenering worden overgesteld, welke Voltaire in zijne andere en latere geschriften, zelf volvolkomen gevolgd is²⁾.

Voltaire was in theorie geen pessimist, maar hij werd het dikwijls in de practijk en zijn pessimisme uitte zich dan meestal in bittere ironie en vernietigenden spot. Men heeft hem daarom voor gevoelloos, ja voor boosaardig uitgemaakt, met eene oppervlakkigheid die verwonderlijk is bij hen, die steeds den mond vol hebben van de oppervlakkigheid van Voltaire. Ik heb reeds elders gewezen op den waren aard van dat pessimisme, dat aan velen zoozeer mishaagt en op de practische en weldadige beteekenis er van. Waardoor werd Voltaire aangedreven, zoo het niet was door een levendig en warm gevoel voor de ellende zijner medemenschen? Waarlijk, om optimist te zijn is vrij wat meer ongevoeligheid en zelfzucht noodig, - of er is ten minste dikwijls meer van een en ander bij in het spel dan om pessimist te zijn gelijk Voltaire. Er is in dat pessimisme van Voltaire iets gezonds, iets menschelijks, iets krachtigs; zijne ironie is

1) ‘Poème sur le désastre de Lisbonne’ (1756), en voornamelijk de 2e noot daarop Oevr. compl T. III. p. 191 sqq.
Men moet hier intusschen op het jaartal letten. Voltaire had toen zijne gewigtigste philosophische werken nog niet geschreven: later is hij tot het inzigt gekomen van het, hier nog door hem miskende, volkomen en onverbrekelijk verband der verschijnselen.

2) Grimm ‘Correspondance.’ Avril 1756. (Londres 1814). T.l. p. 292-300 Men vindt in die, nog lezenswaardige recensie, de questie zoo meesterlijk geformuleerd en in zulk een helder licht gesteld dat dit mij doet vormoeden dat zij van Diderot is, die aan de correspondentie van Grimm medewerkte.

[p. 499]

meer dan ironie: het is een daad; men vindt bij hem vurigen ijver voor het goede en ware, en hoop op de zegepraal daarvan, en zijn invloed op anderen is niet verzwakkend maar opwekkend; hij deelt hun iets van zijn kracht en zijn vuur mede. Hoe geheel verschillend daarvan is het zwartgallige, ziekelijke, vergiftige pessimisme van zekere hedendaagsche ‘denkers,’ die zoolang gedacht hebben tot zij volslagen onbekwaam geworden zijn om te leven, te werken en te genieten: b.v. om een der meest uitstekende vertegenwoordigers van die treurige school te noemen, Schopenhauer. Voltaire biedt ons geneesmiddelen aan voor onze kwalen, die hij schijnbaar zoo weinig ernstig opvat, maar die andere wijsgeeren doen mij denken aan kwakzalvers, die beginnen met gezonde lieden wijs te maken dat zij ziek zijn en hun zelfs vergif ingeven, om vervolgens het genoegen te kunnen hebben van hun huismiddeltjes te slijten. En ten wiens bate die praktijk dan ten slotte komt, verstaat zich van zelf.

IV.

Wij hebben Voltaire tot dusverre beschouwd als dualist, maar nu zullen wij hem ook als monist leeren kennen. Want terwijl zijn Godsbegrip dualistisch was, zoo was zijn begrip van de menschelijke ziel stellig monistisch. Gelijk Strausz opmerkt¹⁾, diende hem het dualisme aan den eenen kant om het aan den anderen uit den weg te ruimen. Immers, waarom zoude God, die aan de materie al hare vermogens heeft gegeven, haar ook niet het vermogen van te denken en te gevoelen kunnen gegeven hebben? Men heeft, volgens Voltaire, althans geen regt om de mogelijkheid daarvan te ontkennen, en men mag het alzoo aannemen wanneer geene andere opvatting meer waarschijnlijk blijkt te zijn. In die overtuiging heeft Voltaire de voornaamste stelsels, die tegen het zijne konden worden overgesteld, onderzocht en hij is tot het besluit gekomen, dat geen er van aannemelijk is en dat de zwarigheden tegen elk van die stelsels veel grooter zijn dan die tegen zijne monistische opvatting der zaak. Spinoza had het denken verklaard voor een attribuut der materie even

1) Strausz. Als boven. S, 240.

[p. 500]

als de uitgebreidheid: maar, meent Voltaire, waarom denkt dan alle stof niet, gelijk alle stof uitgebreid is? En waarom denk ik dan niet altijd? Wanneer ik in een diepen slaap zonder droomen of wel in onmagt lig, dan gevoel en dan denk ik niets; dan ben ik werkelijk dood. En dit laatste liet Voltaire voornamelijk ook tegen Descartes gelden, die het denken voor essentieel aan ons (geestelijk) zijn had verklaard, waaruit volgde dat het denken geen oogenblik konde ophouden zoolang het zijn duurde; zoodat hij gedwongen was om, geheel willekeurig, te stellen dat wij werkelijk ons geheele leven lang onophoudelijk denken, ook in den slaap en in de onmagt, en dat wij ons van dat denken slechts daarom later niets meer kunnen herinneren omdat die gedachten ongeschikt zijn om onthouden te worden. Het is duidelijk dat men op die wijze gemakkelijk alles bewijzen kan wat slechts denkbaar is, maar aan Voltaire was die bewijsvoering niet besteed¹⁾.

Maar het merkwaardigste stelsel, waarmede Voltaire zich het uitvoerigst bezig houdt, is dat van Leibnitz. Deze had ligchaam en ziel gescheiden, maar hij had de laatste voor eene monade verklaard, gelijk de monaden, waaruit de geheele schepping bestond, maar van eene andere soort²⁾. De overeenstemming van

1) ‘Dictionnaire philosophique.’ in voce ‘Ame.’ Sect. III. Oevr. compl. T. LXIII. p 225-226.

2) Leibuitz nam vier soorten van monaden aan: die der materie, die der dieren, die van de menschelijke ziel en die van God. Deze monaden waren enkelvoudig: d.w.z. ondeelbaar en bijgevolg niet uitgebreid. Alzoo bestonden de uitgebreide ligchamen uit niet-uitgebreide deelen. Doch dit verschil in essentie tusschen de deelen en het geheel werd door Voltaire even ondenkbaar geacht als dat het goud uit deelen van het ijzer zon bestaan en hij achtte het bezwaar volstrekt niet opgelost door de definitie, door Wolf gegeven: ‘Dat de uitgebreidheid de opeenvolging is van eenheden en dat dus iedere eenheid op zich zelve geen ruimte inneemt.’ Ook over dit onderwerp was Voltaire het in 1737 met Frederik den Groote onëens, die de leer van Leibuitz en Wolf tegen hem verdedigde. Zie de ‘correspondance avec le roi de Prusse,’ te beginnen met December 1736 (Oevr. compl. T. XC. p. 44, 59, en volgg. - ‘Élémens de philosophie de Newton.’ I part. ch. IX. Oevr. compl. T. LII p. 97. Het was Voltaire's meening, dat er geen reden bestaat om aan de stof geooe oneindige deelbaarheid toe te kennen, hetgeen natuurlijk niet wil zeggen dat zij oneindig gedeeld is of dat feitelijk worden kan. Intusschen moest hij erkennen, dat er ook tegen deze zijne opvatting bezwaar kan worden gemaakt en dat de vraag eigenlijk het wezen der dingen zelf betreft dat ons verborgen is. Zie, onder anderen, de ‘Dictionnaire philosophique’ in voce ‘Infini.’ Sect. I. Oevr. Compl. T. LXXI. p. 170-171.

[p. 501]

wil en daad, van gedachte en beweging had Leibnitz niet doen besluiten tot het bestaan van verband, van directe werking op elkaâr, van ziel en ligchaam, maar hij had zich daaromtrent uit de moeijelijkheid gered door middel van een verzinsel, nog ruwer en willekeuriger dan het zoo even genoemde van Descartes: namelijk door de voorbeschikte overeenstemming (harmonie préétablie). ‘In zijne hypothese,’ zegt Voltaire, ‘heeft de ziel geen gemeenschap met het ligchaam: het zijn twee uurwerken. die God gemaakt heeft, die ieder hun eigen veer hebben en die toch een tijdlang volkomen gelijk loopen: het een wijst de uren aan en het andere slaat ze; maar God heeft hunne beweging in diervoege ingerigt, dat de wijzer en het slagwerk toch altoos met elkander overeenstemmen. Maar, voegt Voltaire er bij, zoo zoude men mijne ziel even goed in de planeet Saturnus als in mijn ligchaam kunnen plaatsen. Waartoe dient die harmonie, die dubbele toestel? Waartoe dient die vereeniging van ziel en ligchaam?’¹⁾ Volgens Leibnitz was de ziel een enkelvoudig (d.i. ondeelbaar, niet zamengesteld) en geschapen wezen, onderhevig aan verandering, terwijl God ook enkelvoudig maar ongeschapen en onveranderlijk was. De ziel nu, als een enkelvoudig wezen, kan geene verandering ondergaan door de werking van zamengestelde ligchamen. En toch is de ziel de levende spiegel van het heelal en hare veranderingen zijn de opeenvolgende denkbeelden van de verschijnselen in het heelal. Zij ondergaat die veranderingen krachtens de natuur van haar eigen wezen. Al de verschijnselen der wereld vormen een keten: alles is onderling noodwendig afhankelijk en het een volgt uit het andere. Wanneer de ziel dus slechts het begrip heeft van ééne zaak, dan volgt daaruit noodwendig eene meer of minder heldere bewustheid van al het overige.

Het behoeft niet gezegd te worden, dat Voltaire van de monade van Leibnitz niets wilde weten en voor alles naar bewijzen

1) ‘Élémens de philosophie de Newton’ I. part. ch. VII. Oevr. compl. T. LII. p. 81, 82.

[p. 502]

vraagde. En wat de bewustheid der monade van de buitenwereld betrof, meende Voltaire dat de Duitsche wijsgeer het paard achter den wagen had gespannen, daar toch onze bewustheid van die noodwendige zamenhang der verschijnsels onderling eerst ontstaan kan na- en uit de waarneming dier verschijnsels op zich zelve. Bij de bespreking dezer quaestie in de ‘Élémens de philosophie de Newton’ beging Voltaire echter dezelfde fout als in het gedicht op de aardbeving van Lissabon, door te ontkennen dat alles zonder onderscheid noodwendig zamenhangt, en door staande te houden dat sommige verschijnselen wel gevolg maar geen oorzaak zijn en dat dus alles niet zoo onverbrekelijk zamenhangt, dat alles noodwendig anders zou moeten zijn als het is, wanneer er iets anders ware. Die redenering is oneindig minder wijsgeerig dan die van Leibnitz. Maar in zooverre heeft Voltaire gelijk, dat wij het noodwendig verband van alles niet overal zien omdat wij niet in staat zijn de verbindende keten volkomen goed te volgen: en dat bijgevolg de onvolkomen, abstracte bewustheid van dat verband geen volkomen, concrete bewustheid van enkele verschijnselen kan doen ontstaan - maar wel juist het omgekeerde¹⁾.

Malebranche had het stelsel van Descartes gevolgd en het nog verder ontwikkeld. Volgens hem heeft de ziel geen invloed op het ligchaam noch ook het ligchaam op de ziel, waar wanneer de ziel iets wil, dan werkt God direct op het ligchaam ten gevolge van dien wil; en wanneer de dingen buiten ons op het ligchaam indruk maken, dan wordt de voorstelling er van door God in de ziel verwekt. Onze wil alzoo en de verschijnselen der buitenwereld zijn niet de oorzaken van onze handelingen en denkbeelden, maar slechts de aanleidende oorzaken (cuuses occasionnelles) daarvan: wij handelen in God en wij ontwaren alles in God. Omtrent dit stelsel nu merkt Voltaire aan, dat het geheele bestaan van den mensch er in ontkend en slechts dat van God overgehouden wordt; want dat de mensch, naar die opvatting, niets is dan eene modificatie van God zelven; dat de theorie van Malebranche òf een geheel zinledig woordenspel is, òf dat het slechts beteekenen kan, niet dat wij in God leven, maar dat God in ons werkt²⁾.

1) Ibidem. p. 83, 85.

2) Ibidem, p. 86, 81. ‘Tout en Dieu, etc.’ Oevr. compl. T. LIV. p. 215-232: vooral p. 223.

[p. 503]

Deze vier stelsels: van Spinoza, van Leibuitz, van Descartes en van Malebranche, waren de eenige, die Voltaire waardig schenen om tegen dat van Locke te worden overgesteld. Newton had zich over de natuur der ziel en over hare betrekking tot het ligchaam niet uitgelaten, en andere systema's ter beantwoording van dat vraagstuk, waarmede men van tijd tot tijd was opgetreden, bij voorbeeld dat van Cudworth¹⁾, verdienden, naar het oordeel van Voltaire, geene ernstige bespreking.

Het resultaat van Voltaires onderzoek was alzoo. dat tegen al die stelsels, hoe vernuftig en geniaal zij ook waren uitgedacht, veel meer bezwaren aan te voeren waren dan tegen die eenvoudige stelling van Locke, die hij tot de zijne maakte: ‘Dat God het vermogen om te denken en te gevoelen, aan een deel der materie, aan de hersenen van menschen en dieren heeft kunnen verleenen.’ Dat vermogen heeft de stof evenmin uit haar eigen aard als de zwaarte, de beweging, enz.: even als al dat overige heeft zij het van God ontvangen: God werkt dus in ons gelijk in alles wat verder bestaat.

Het was vooral door de ontkenning van de aangeboren begrippen en van de wilsvrijheid dat Voltaire tot het gezegde resultaat kwam. Want in die twee begrippen vindt het dualisme in betrekking tot den mensch zijn krachtigsten steun - en dat wel zoo, dat, naar mijn gevoelen, wel niemand ooit aan aangeboren begrippen of aan wilsvrijheid denken zou, zoo het niet ware dat het dualisme daarmede staat of valt. Het is overbodig, de gronden die Voltaire voor zijne overtuiging op beide punten in quaestie aanvoert, breedvoerig te ontwikkelen. Want hij staat daarbij volkomen op het standpunt van Locke en van Spinoza, waarvan hij niet afwijkt: hij heeft de argumenten van den eerstgenoemde tegen de aangeboren begrippen en die van den laatste ten bewijze van het determinisme slechts weêrge-

1) ‘Le philosophe ignorant.’ § XXVIII. Oevr. compl, T. LIV. p. 121. Ralph Cudworth was een Engelsch geleerde en professor te Cambridge; geboren in 1617, gestorven in 1688 Hij was godgeleerde, philoloog, archaeoloog, philosoof en wiskundige. Voltaire geeft van het stelsel der ‘plastische vormen,’ door Cudworth bedacht, een zeer vermakelijk maar zoo weinig ernstig resumé, dat wij er niet bij behoeven stil te staan.

[p. 504]

geven, en hij heeft dat gedaan met die helderheid en met dat talent, waarin hij, bij de behandeling van dergelijke onderwerpen niet is overtroffen. Hetgeen Voltaire over de wilsvrijheid en de aangeboren begrippen geschreven heeft is zoo volledig en zoo goed geformuleerd, dat er zeker maar weinig meer bij te voegen is: het is belangwekkend die plaatsen uit zijne werken te vergelijken met nieuwere geschriften over dezelfde onderwerpen: bij voorbeeld met de schoone uiteenzetting van de questie der wilsvrijheid, te vinden in het werk van Mr. Opzoomer over ‘de Godsdienst’¹⁾. Enkele punten van Voltaire's opvatting van beide vraagstukken verdienen intusschen met een enkel woord besproken te worden.

Wat de aangeboren begrippen betreft, drukt Voltaire er voornamelijk op, dat geen enkel begrip dat wij waarlijk hebben, aangeboren kan worden geacht, daar voor elk een andere oorsprong kan worden aangewezen. Zoo wij dus, meent hij, onmiddelijk na- of misschien voor onze geboorte, aangeboren begrippen hebben, dan verliezen wij ze zeker zeer spoedig ten eenenmale en zijn zij ons van hoegenaamd geen nut. En ook hier voert hij een grond aan, ontleend aan de teleologie. Wanneer, zegt hij, aangeboren begrippen mogelijk waren, dan moesten voorzeker in de eerste plaats die begrippen zijn aangeboren, waaraan wij de grootste behoefte hebben. Maar de ervaring leert, dat dit het geval niet is. Zelfs de zuiver instinctive begrippen, die voor de instandhouding der soort noodig zijn, zijn geen aangeboren begrippen, want zij ontbreken dikwijls en moeten door de ondervinding of door opzettelijk onderwijs verkregen worden²⁾.

Omtrent het vraagstuk der wilsvrijheid is Voltaire in den

1) Mr. C.W. Opzoomer, ‘De godsdienst’ (Amsterd. 1864-1867) bl. 51-76. Bij Voltaire zie men over de wilsvrijheid: ‘Le philosophe ignorant’ § XIII. Oevr. compl. T. LIV. p 91-95. ‘Il faut prendre un parti, etc.’ §§ X-XIV. Oevr. compl, T. LIV. p. 174-183. ‘De l'âme. etc’ V. Oevr. compl. T. LIV. p. 246-553. ‘Dictionnaire philosophique’ in in voce. ‘Frane-arbitre.’ Oevr, compl. T. LXX. p. 36-42. Ibidem, in voce ‘Liberté’. Oevr compl. T. LXXII. p. 109-115 - en onderscheiden dialogen.
En over de aangeboren begrippen: ‘Traité de métaphysique’ ch. III. Oevr. compl. T. LIV. p. 31-37. Le philosophe ignorant.’ § XXIX. Oevr. compl. T. LIV. p. 122, enz enz.

2) ‘Le philosophe ignorant.’ § VII. Oevr compl. T. LIV. p 86.

[p. 505]

loop zijns levens geheel van overtuiging veranderd. In het ‘Traité de métaphysique’ hield hij de wilsvrijheid staande, evenals ook omstreeks denzelfden tijd in zijne briefwisseling met Frederik den Groote¹⁾. In beide ontwikkelde Voltaire de stelling, dat de mensch een vrijen wil heeft die hem in staat stelt om tegenstand te bieden aan de invloeden van buiten en voornamelijk aan die der hartstochten, maar die dikwijls in dien strijd te kort schiet en dus beperkt is. Die vrijheid is voor den geest wat de gezondheid is voor het ligchaam: de eene mensch is meer vrij dan de ander en niemand is het altijd. God alleen is volkomen en altijd vrij.

Maar die vrijheid is niet enkel het vermogen om, zonder eenige andere oorzaak of zelfs wel in weerwil van andere beweegredenen, te doen wat men wil, maar zij moet dan ook het vermogen zijn om te denken wat men wil. Want de gedachte bestemt de daad: wanneer ik iets doe wat mij goed toeschijnt en daarom tegen de verzoeking kamp, dan doe ik dat omdat ik denk dat het goed is. Maar op deze wijze verkrijgt mijn handelen eene oorzaak in de gedachte. Nu is het zeker, dat ik mij zelf die gedachte niet geef: - bijgevolg is mijn wil ten slotte niet vrij. Voltaire zag deze moeijelijkheid aanstonds in, maar aanvankelijk meende hij haar weg te ruimen door te zeggen: ‘mijn vrije wil doet mij datgene bedrijven wat mijn verstand mij zegt dat goed is.’ Maar lang konde die uitvlugt hem niet bevredigen. Reeds in de ‘Élémens de philosophie de Newton,’ waar hij de verschillende gevoelens van Clarke en van Collins over de zaak refereert, is hij blijkbaar op de hand van den laatstgenoemde, die de wilsvrijheid had bestreden en door Clarke slechts met ‘onbeschoftheden’ was weêrlegd; en in den ‘philosophe ignorant’ zien wij Voltaire optreden als de sterkste en meest overtuigde aanhanger van het determinisme. ‘De weetniet,’ zegt hij in die verhandeling, die er nu zoo over denkt, heeft de zaak niet altijd zoo ingezien: maar hij is eindelijk gegenoodzaakt, zich gewonnen te geven’²⁾.

1) ‘Traité de métaphysique’ ch. VII. Oevr. compl. T. LIV. p. 54-63. ‘Correspondance avec le roi de Prusse’. N^o. 32 A. Çirey. Octobre (1737) Oevr. compl. T, XC. p. 143-165, - en vervolgens over de jaren 1737 en 38 passim.

2) ‘Élémens de philosophie de Newton.’ Part. 1. ch. IV. Oevr. compl. T. LII p 59-66 Le philosophe ignorant.’ § XIII. Oevr. comple. T. LIV. p. 95.

[p. 506]

Van nu af zien wij Voltaire uitgaan van die definitie, welke wij hem hierboven ook op de vrijheid van God zagen toepassen: ‘vrijheid is het vermogen om te doen wat men wil.’ Hij wijst er op, dat al onze gedachten, hetzij wij waken of slapen. onwillekeurig zijn, zoodat wij nooit weten, welke gedachte eene seconde later bij ons zal opkomen; hij betoogt dat alles eene oorzaak heeft, onze handelingen niet uitgezonderd, wier oorzaken in den regel, en wel juist altijd ten aanzien van belangrijke zaken, met zekerheid aan te wijzen zijn, zoodat onze wilsvrijheid alleen schijnbaar overblijft in die gevallen, waarbij de strijdige beweegredenen voor en tegen onderling tegen elkander schijnen op te wegen, - of wanneer het handelingen geldt van zoo onbeduidenden aard, dat wij er geen oorzaak voor vinden kunnen. Maar dan toont hij aan dat wij geen regt hebben om die gevallen van den algemeenen regel uit te zonderen, en dat die uitzondering, zoo men haar al toeliet, ons niet veel heil zou aanbrengen. ‘Eene fraaije vrijheid, meent Voltaire, zou het zijn om het linker- of het regterbeen vooruit te zetten en dergelijke, wanneer het vaststaat dat wij in de allergewigtigste aangelegenheden niet vrij zijn.’ En Voltaire heeft ook een antwoord gereed aan hen, die zich beroepen op hetgeen zij de bewustheid hunner vrijheid noemen. ‘Ik antwoord daarop, dat God mij niet doet wanen dat ik die bespottèlijke vrijheid heb: integendeel gevoel ik twintig malen per dag dat ik uit eene onwederstaanbare noodwendigheid wil en handel. Indien nu en dan een onbestemd gevoel mij doet gelooven dat ik in uw theologischen zin vrij ben, dan misleidt God mij daarmede niet meer, dan wanneer hij mij doet gelooven dat de zon om de aarde draait, dat die zon niet meer dan een voet in doorsnede heeft, dat de planeet Venus niet grooter is dan een pil, dat een regte stok in het water krom wordt, dat een ronde toren vierkant is, dat de kleuren in de ligchamen zijn. Al die misvattingen zijn noodwendig: een onvermijdelijk gevolg van de inrigting van het Heelal.’¹⁾ - En eindelijk doet Voltaire ook opmerken, dat de wilsvrijheid, die van den mensch een God zou maken, niet overeen te brengen is met Gods almagt en alwetendheid en dat het niet aangaat, zich van die zwarigheid af te maken - gelijk ook Newton gedaan had - door te zeggen dat èn het een èn het andere waar is, en de

1) ‘Il faut prendre un parti, etc.’ § XII. Oevr. compl. T. LIV. p. 180.

[p. 507]

tegenstrijdigheid er van voor eene verborgenheid te verklaren. Vreemd zou het zijn, meent Voltaire, zoo aan de almagt van hem, die het heelal beheerscht, alleen een nietig wezen, gelijk de mensch, onttrokken ware.¹⁾

Dat de ontkenning van de wilsvrijheid van een gevaarlijken invloed zou zijn door de menschen te ontslaan van de bewustheid hunner verantwoordelijkheid - deze tegenwerping wordt door Voltaire stellig bestreden. Het kwade blijft altijd kwaad, het goede altijd goed; belooning en straf blijven billijk en het gevoel van voldoening en van berouw behouden hun regt van bestaan; mits dat alles slechts in een gezonden zin worde opgevat. Ook op dat punt vindt men bij Voltaire de bekende redeneringen der hedendaagsche deterministen weder, en het is dus voldoende slechts naar die plaatsen zijner werken te verwijzen.²⁾

Voltaire heeft er op gewezen dat het begrip van de onstoffelijkheid der ziel zeer weinig algemeen en van een zeer laten datum is, en dat het zelfs niet tot de oorspronkelijke leer der christelijke kerk schijnt te behooren, aangezien onderscheidene kerkvaders de ziel wel voor onsterfelijk maar niet voor onstoffelijk verklaard, en deze hunne meening op het evangelie gegrond hebben.³⁾

De vergelijking van den mensch met de dieren had Voltaire tot de overtuiging gebragt dat het onderscheid, 't welk daarbij wordt opgemerkt, volstrekt niet essentieel maar enkel gradueel is. De dieren gevoelen en denken als wij, op dezelfde wijze en volgens dezelfde wetten; maar wij gevoelen en denken meer dan zij. Zij hebben dezelfde vermogens als wij, maar die vermogens ontwikkelen zich bij de dieren veel sneller dan bij den mensch en daarentegen bij den mensch veel verder dan bij eenig dier. Daartoe echter bepaalt zich het onderscheid. De oppervlakkigste

1) ‘Élémens de philosophe de Newton’ Part. I ch. V sqq: 11o. 12o, Oevr. compl. T. LII. p. 68 - Zie ook aldaar ch. IV, p. 63.

2) Alsboven. Part. I, ch. V, q: 13o. Oevr. compl. T. LII, p. 69, en elders op onderscheidene plaatsen, hierboven reeds aangehaald, op de wilsvrijheid betrekkelijk

3) ‘Dictionnaire philosophique’, in voce ‘Ame’, sect. I, Oevr. compl. T, LXIII, p. 217; alwaar lrenaeus, Tertullianus, Tatianus, Hilarius en Ambrosius worden aangehaald.

[p. 508]

waarneming van het leven der dieren leert dit zoo duidelijk, dat de volslagen ongegrondheid van het cartesiaansche verzinsel, als zouden de dieren niets dan automaten, maar de mensch geheel iets anders zijn. zoo klaar is als de dag. Zoo de dieren machines zijn, dan is de mensch dat ook. ‘Wanneer uw hond een braadspit is, dan zijt ge zelf niets dan een repetitie-horlogie.’ Nu denkt niemand er aan om aan de dieren eene onstoffelijke en onsterfelijke ziel toe te kennen: voor het begrip van zulk een levend wezen, met gevoel en denkbeelden begaafd, is dat dus niet noodig en geen noodwendige consequentie. Maar waarom dan wel, wanneer het den mensch geldt?

Ook hier vindt Voltaire steun in de teleologie. De dieren, zegt hij, hebben zintuigen die, in al het hoofdzakelijke, met die van den mensch overeenkomen en blijkbaar tot hetzelfde doel bestemd zijn. Zij hebben ook hersenen die weinig verschil met die van den mensch vertoonen. Wanneer zij nu gewaar worden en denken, waar is dan het onderscheid tusschen hen en ons? En zoo niet, waartoe dient hun dan hun organisme? Maar, voegt hij er bij, in de natuur is niets overbodig.

En wanneer wij nu eene ziel hebben, die scheidbaar is van ons ligchaam, en die op zichzelf leven - dat wil zeggen, gewaarworden en denken kan, waartoe dient dan ons organisme? Is het dan niet even overbodig als dat der dieren volgens de leer van Descartes? Waartoe is de ziel dan aan het ligchaam verbonden? Maar hoe kan iets dat onstoffelijk is, zóó aan de stof verbonden zijn - iets oneindigs aan iets eindigs - iets ondeelbaars aan iets zamengestelds - iets onuitgebreids aan eene zekere plaats in onze hersenen? Hoe zijn de geweldige uitwerkselen van hartstogten en gemoedsaandoeningen op het ligchaam te verklaren: - hoe wederkeerig die van stoffelijke oorzaken op het denkvermogen, wanneer men dat denkvermogen, die gewaarwordingen van het ligchaam scheidt? Wat is onze ziel anders dan onze persoonlijkheid, dan de som der denkbeelden en gewaarwordingen die wij op het oogenblik hebben en die in ons geheugen bewaard zijn? Ouderdom, ziekte, een slag op het hoofd kunnen mij het gehengen geheel doen verliezen; en waar is mijne persoonlijkheid van gisteren dan gebleven? Ben ik dan eigenlijk nog wel dezelfde persoon die ik gisteren was? Hoe is daarmede het onafhankelijk bestaan van mijn ik, van mijne ziel te rijmen? En eindelijk: tot welke consequentien voert

[p. 509]

niet die dualistische opvatting van mijn zijn? Tot welke vragen geeft zij niet aanleiding? Tot welke dolzinnige verzinsels moet men zijn toevlugt niet nemen om vragen te beantwoorden als de volgende: Hoe krijg ik mijn ziel? Wanneer? Heeft een Individu met twee hoofden een of twee zielen? Wat heeft men te denken van de ziel van wanschepsels en van Cretins? en ten slotte kan men nog vragen: hoe komt het, dat de ziel slechts enkele bewegingen des ligchaams in hare magt heeft, maar vele andere, zooals die van hart, longen en ingewanden, niet?¹⁾

Tot welke gevolgtrekkingen nu dat alles in betrekking tot de onsterfelijkheid der ziel moest leiden, behoeft niet gezegd te worden. Professor van der Wijck meent ‘dat Voltaire ten opzigte van de onsterfelijkheid in een pijnlijk dilemma verkeerde’.²⁾ Doch ik geloof, met Strausz, dat Voltaire er volstrekt niet aan geloofde³⁾ Reeds in de metaphysische verhandeling - waarin men, op vele punten, zijne latere overtuiging nog niet vindt uitgedrukt - heeft hij zich op dit punt reeds zoo bepaald mogelijk uitgelaten. ‘De rede, zegt hij daar, heeft mij geleerd, dat alle denkbeelden der menschen en der dieren uit de zinnelijke waarneming voortkomen, en ik beken, dat ik mij van lagchen niet kan onthouden wanneer men mij zegt dat de menschen nog denkbeelden zullen hebben wanneer zij geene zinnen meer hebben. Wanneer een mensch zijn neus verloren heeft, dan is die verloren neus evenmin meer een deel van hem zelven als de Poolster, en wanneer hij nu al zijne ligchaamsdeelen verliest, is het dan niet een weinig vreemd, te beweren dat het resultaat van alles wat hij verloren heeft, hem bijblijft? Ik zoude even

1) ‘Traité de métaphysique,’ ch. I. V. VI. oevr. compl, T, LIV, p 12-15, 42-54 ‘de philosophe ignorant’, §§. VI, XXIX, oevr compl. T. LIV, p. 84-85, 122-128. ‘Il faut prendre nu parti etc.’ §§: X-XII. Oevr. compl. T, LIV, p. 168, 174-178. ‘Tout en Dieu, etc. Oevr. compl. T. LIV, p. 217-222. “De Tame, etc.” IV. Oevr. compl. T, L,IV p. 241, sqq. “Lettres de Memmius à Cicéron” XVI Oevr. compl. T, LIV, p. 290, 291. “Dictionnaire philosophique”, in voce “Ame”. Oevr compl. T, LXIII, p. 210-273 passim Ibidem, in voce passions’ Oevr. compl. T, LXXIII, p. 169-173. Ibidem in vore ‘Sensation’. Oevr. compl T, LXXIV, p. 216-219

2) Professor van der Wijck ‘Voltaire’, (Amsterd. 1868), bl. 34.

3) Strausz, alshoven, 3, 242, sqq.

[p. 510]

goed willen staande houden dat hij na zijn dood nog eet en drinkt als dat hij dan nog denkbeelden behoudt. Het een is niet minder inconsequent dan het ander en voorzeker zijn er zeer vele eeuwen verloopen alvorens men zulk eene wonderlijke onderstelling gewaagd heeft. Ik weet wel het zij nog eens gezegd - dat God. wanneer hij aan een deel der hersenen het vermogen om te denken geschonken heeft, dat kleine gedeelte der hersenen met dat vermogen ook zou kunnen in stand houden. (Want het vermogen zonder het orgaan te behouden is even onmogelijk als het lagchen van den mensch en het gezang van den vogel te doen voortduren na den dood van dien mensch en dien vogel). Even goed zoude God ook aan de menschen en de dieren eene enkelvoudige, onstoffelijke ziel gegeven kunnen hebben en dezelve onafhankelijk van het ligchaam kunnen bewaren. Voor hem is dat even mogelijk als nog een millioen werelden meer te scheppen dan er zijn en aan den mensch twee neuzen, vier handen, vleugels en klaauwen te geven, maar mij dunkt dat, om te gelooven dat God al die mogelijke dingen werkelijk gedaan heeft, men ze eerst zou moeten zien’.

‘Daar ik nu niet zie dat het denkvermogen en het gevoel van den mensch iets onstoffelijks is, - wie zal mij dan bewijzen dat het zulks is? Hoe? Ik, die niet weet wat de natuur eener zaak is, ik zou verzekeren dat zij eeuwig is? Ik, die weet dat de mensch gisteren niet bestond, ik zou staande houden dat er in dien mensch iets is eeuwig uit zijn natuur? en terwijl ik de onsterfelijkheid zal ontzeggen aan datgene, hetwelk dien hond, dien papegaai, die lijster bezielt, zal ik haar aan den mensch toekennen om de eenvoudige reden dat de mensch haar wenscht? Voorzeker, het zoude zeer behagelijk zijn, zich zelf te overleven, het beste gedeelte van zijn bestaan, na de vernietiging van het overige, eeuwig te behouden, eeuwig met zijne vrienden te leven etc. Die hersenschim (zoo men die enkel in dezen zin opvatte), zoude een troost zijn in werkelijke ongelukken....Ik zeg niet, dat ik bewijzen tegen de onstoffelijkheid en de onsterfelijkheid der ziel heb, maar alle gronden van waarschijnlijkheid zijn er tegen’¹⁾.

Ik heb, op het voorbeeld van Strausz, deze geheele plaats aangehaald. omdat zij de krachtigste en volledigste uit-

1) Traité de métaphysique’ ch. VI oevr. compl T LVI p. 50-52, 53.

[p. 511]

drukking bevat van Voltaire's overtuiging, waaraan hij later altijd getrouw gebleven is, maar waarmede hij, gelijk Strausz ons ook doet opmerken, dikwijls in verlegenheid is geraakt. Evenals het nuttigheidsbeginsel, gelijk wij zagen, eene groote rol speelde in zijne beschouwingen over God, zoo kwam het ook telkens in het spel in betrekking tot de onsterfelijkheid der ziel. Eene beloonende en straffende voorzienigheid was op zich zelve niet genoeg zoolang de onsterfelijkheid er niet bij kwam. Wel trachtte Voltaire nu en dan te betoogen dat het kwaad altijd reeds op deze aarde zijne straf vindt en dat geen boosdoener ooit gelukkig is¹⁾. Maar dit voldeed hem zelf blijkbaar niet altijd, en dan zag hij de noodzakelijkheid in van de erkenning eener wereld hier namaals, waar de belooning en de straf kan volgen, die hier maar al te dikwijls schijnt uit te blijven. Door deze overtuiging werd Voltaire er nu en dan toe gebragt om voor de onsterfelijkheid op te treden, en mogelijk heeft Strausz gelijk, die hem daarbij, behalve het zuivere utiliteitsprincipe, nog een paar andere beweegredenen toeschrijft; namelijk de zucht om niet achter te blijven bij Rousseau - die ook (maar, op zijn dualistisch standpunt, met vrij wat minder inconsequentie) als kampvechter voor het onsterfelijkheidsgeloof was opgetreden, en ten tweede zijn afkeer tegen de Joden, wier onbewustheid van de onsterfelijkheid der ziel hun een verwijt was, dat Voltaire niet gaarne wilde laten vervallen door zelf die leer bepaald te verwerpen. Op dit laatste evenwel schijnt Strausz wel wat sterk te drukken. Het is mogelijk dat Voltaire den Joden niet gaarne in iets gelijk gaf en verheugd was wanneer hij een wapen tegen hen vond. Maar wij mogen hem toch niet, zonder eenig bewijs, beschuldigen, van om die reden tegen zijne eigen overtuiging gesproken te hebben²⁾.

Waar Voltaire de onsterfelijkheid staande hield, hetgeen hij voornamelijk gedaan heeft in zijn ‘Homélieën’ en in eenige dialogen, voor het groote publiek bestemd, en waarin hij - om weder de woorden van Strausz te gebruiken, - zijne begrippen zoo tam en zoo onschuldig mogelijk zocht voor te dragen, - daar steunt zijne bewijsvoering altijd op ‘dat verwenschte nut.’ Het is dan altijd: ‘De leer is zoo nuttig en zoo schoon: nu

1) Alsboven, ch. IX, p. 77.

2) Strausz, alsboven, S. 244-246.

[p. 512]

kunnen wij wel niet bewijzen dat zij waar, - maar evenmin dat zij valsch is: dat laatste staat dus gelijk: het eerste is er vóór, en dus mogen wij het aannemen. Immers is het zeer wel mogelijk, dat God het zoo beschikt heeft, dat dit gedeelte van ons organisme, de monade of hoe het dan ook heeten moet, waaraan ons denkvermogen is verbonden, eeuwig bewaard blijft. Kan God, die de ziel gemaakt heeft, hoe hare natuur dan ook moge zijn, haar niet ook in wezen houden! enz. enz’¹⁾.

Strausz verontwaardigt zich zeer over deze ‘bedelaarsredeneringen,’ waarmede zelfs het beöogde goede doel niet eens bereikt wordt; ‘want wie de onsterfelijkheid niet beter weet te bewijzen, die sticht ons meer door haar te ontkennen.’ Voorzeker zien wij hier een ongelukkig uitvloeisel van Voltaire's neiging om in de philosophie naar nut te vragen. Maar terwijl hij zeer dikwijls uitwijdt over het nut van het godsbegrip, waarvan hij werkelijk op geheel andere gronden overtuigd was, spreekt hij over het nut van het onsterfelijkheidsgeloof slechts zeer zelden. en wanneer hij zulk een betoog geleverd heeft, volgen meestal, op de volgende bladzijde, de zwarigheden die er tegen aangevoerd kunnen worden.

1) Élémens de Philosophie de Newton’, I part. ch VII. Oevr. compl. T. LII, p. 77. ‘Traité de métaphysique’, ch V, oevr. compl. T. LIV, p 49. ‘Dialogues’, XV (de Ca-Su et Kou), 3me entretien. Oevr. compl. T, LXI, p. 118 Verder de ‘Sermons (!) et Homélies’ in het LVe Deel der oevr compl. passim.

V.

Alzoo heeft Voltaire, in sommige plaatsen zijner werken, de practische nuttigheid van het geloof aan God en aan de onsterfelijkheid doen uitkomen. Maar veel talrijker en ook veel schooner zijn de plaatsen, waar hij de moraal voor onafhankelijk verklaart van alle dogmatiek, welke dan ook, en waarin hij betoogt dat er andere belooningen voor de deugd en andere straffen voor de boosheid bestaan dan de stoffelijke en openlijke belooningen en straffen van deze wereld en de eigenlijk niet minder stoffelijke van hemel en hel; dat de vrees voor zulke

[p. 513]

vergelding de menschen veel minder van het kwade terughoudt dan men gewoon is te beweren en dat deugd, regtvaardigheid en menschenliefde een andere, veel vaster en edeler grondslag in ons gemoed heeft dan die, bij slot van rekening toch zelfzuchtige, hoop op hemelsche zaligheid¹⁾. Maar vooral spreke men Voltaire niet van den gezegenden invloed dien de priesters, door middel hunner dogmatische magtspreuken en bangmakerij, op het doen en laten van hunne leeken uitoefenen. ‘Er zijn eertijds lieden geweest, die gezegd hebben: Gij gelooft onbegrijpelijke, tegenstrijdige en onmogelijke zaken omdat wij het u bevelen. Bedrijft dan nu ook onregtvaardige daden omdat wij u dat gebieden. Die lieden redeneerden onverbeterlijk. Zeker: hij die het regt heeft om u gek te maken, heeft ook het regt om u onregtvaardig te doen zijn. Wanneer gij tegen het bevel om het onmogelijke te gelooven het verstand niet moogt laten gelden dat God in uwen geest heeft gelegd, dan moogt gij ook de regtvaardigheid, die God in uw hart gelegd heeft, niet laten gelden tegen het bevel om kwaad te doen. Wanneer eén vermogen van uwe ziel eenmaal getyranniseerd is, dan moeten al de overige het evenzeer zijn’²⁾. En om in de maatschappij orde en rust te bewaren en het plegen van gewone misdaden tegen te gaan, stelt Voltaire meer vertrouwen in eene goede wetgeving en politie dan in alle mogelijke dogmatiek ter wereld.

Voltaire was stellig overtuigd van het bestaan van het zedelijk gevoel dat den mensch van nature eigen is en daarin erkende hij den grond en het beginsel der deugd: een beginsel dat overal waar menschen zijn onmiskenbaar geldt, hoe groot de verscheidenheid van bijzondere begrippen en van plaatselijke zeden en gebruiken ook moge zijn; waaruit alle pligtbesef voortvloeit en waardoor de menschen onderling worden verbonden en in betrekkingen gebragt, waaruit zich de maatschappij heeft ontwikkeld.

Het heeft Voltaire intusschen eenige moeite gekost om tot de zuivere opvatting van dat zedelijk beginsel te geraken. Ook hieromtrent is het de moeite waardig de metaphysische verhan-

1) Dialogues’, XXIII (de Sophronime et Adélos), Oevr. compl. T. LXI, p. 228-230.

2) ‘Questions sur les miracles’ IIe Lettre. Oevr compl. T. LXXX p. 191, 192.

[p. 514]

deling met zijne latere geschriften te vergelijken. In de gezegde verhandeling legt Voltaire nog zeer veel nadruk op het groote verschil van wetten, zeden en begrippen in de verschillende landen en tijden. Hij doet opmerken dat dit verschil zoo groot is dat het tot volstrekte strijdigheid klimt. Wat hier geoorloofd is. is daar verboden: wat bij het eene volk voor een heilige pligt doorgaat. wordt bij het andere als eene zware misdaad geschuwd. En zelfs is, zonder verschil van plaats en tijd, dat van omstandigheden en betrekkingen reeds voldoende om eene en dezelfde handeling nu eens goed en dan weder kwaad te doen achten. Waar is nu, onder zoo groote verscheidenheid en afwisseling, een algemeen beginsel te vinden? Dat beginsel kan Voltaire nu nog nergens vinden dan enkel in de gehoorzaamheid aan- en in den eerbied voor de tijdelijke en plaatselijke wetten en zeden, hoedanig die dan ook mogen zijn. Maar die wetten rusten op geen gemeenschappelijk beginsel. Zij zijn ingegeven òf door het besef van betrekkelijke nuttigheid, òf door bloote willekeur, en dat laatste is wel het meest het geval. Ook hier gaat Voltaire duidelijk weder uit van de meening, dat wetten en zeden altijd meer door het gezag en den invloed van enkele bijzondere personen ingevoerd dan wel door het volk zelf aangenomen zijn. Voor het overige meent Voltaire dat er handelingen zijn die, uit den aard der zaak, altijd en overal als goed of als kwaad erkend moeten worden, terwijl ook, in vele gevallen, het eigenbelang zelf een dam tegen de misdaad opwerpt. Doch het zedelijk gevoel, het instinct der welwillendheid komt in de hier bedoelde verhandeling nog niet tot zijn regt: Voltaire noemt het slechts terloops, hij kent er slechts eene zeer ondergeschikte beteekenis aan toe en weet blijkbaar niet, wat er mede aan te vangen¹⁾.

Dat het betrekkelijke onzer begrippen van goed en kwaad den menschen regt zou geven om slechts te doen hetgeen hun eigenbelang medebrengt zonder acht te slaan op de belangen van anderen en van de maatschappij, wordt door Voltaire ontkend. ‘Ik heb aan die lieden niets anders te zeggen, dan dat zij naar alle waarschijnlijkheid opgehangen zullen worden, even als ik de wolven laat dooden die mijne schapen mogten willen

1) ‘Traité de métaphysique’ ch. IX. Oevr. compl. T. LIV, p. 68-78.

[p. 515]

wegslepen. Het is juist tegen hen dat de wetten gemaakt zijn, evenals de dakpannen tegen den regen zijn uitgevonden’¹⁾. Goed; maar wanneer nu eens niemand meer aan die wetten verkoos te gehoorzamen, - wat dan?

De aanvankelijke aarzeling van Voltaire om aan het zedelijk gevoel volle regt van bestaan toe te kennen, is gemakkelijk te verklaren. Locke had de leer der aangeboren begrippen bestreden, en daar nu het zedelijk gevoel altijd als een aangeboren begrip voorgesteld en ook door Locke zelf als zoodanig opgevat was, had deze laatste alle mogelijke redenen aangevoerd om het bestaan van ook dit onderstelde aangeboren begrip te kunnen ontkennen. Voltaire volgde aanvankelijk zijn leermeester ook hierin en zag tegen de erkenning van het zedelijk gevoel op, maar weldra zien wij hem, - gelijk Strausz zegt, met fijnen wijsgeerigen zin - een anderen weg inslaan²⁾. Hij komt tot de overtuiging dat Locke al te veel beteekenis heeft gehecht aan het verschil in uiterlijke vormen en gebruiken bij de verschillende volkeren en ook, in betrekking daartoe, te ligt geloof geslagen heeft aan de berigten van reizigers omtrent de zeden en gewoonten der wilde volkeren, terwijl hij eindelijk ten onregte het bestaan van alle zedelijk gevoel, zelfs bij de zwaarste misdadigers, heeft ontkend. Locke had gezegd, dat men bij plunderende soldaten, die allerlei gruwelen plegen in eene stad, welke zij stormenderhand hebben veroverd, geenerlei eerbied voor de deugd, geen enkel zedelijk grondbeginsel, geen de minste wroeging kan onderstellen. Daarop merkt Voltaire aan: ‘Neen, zij hebben geene wroeging; maar waarom niet? Omdat zij overtuigd zijn, regtvaardig te handelen. Maar stel nu aan die zelfde soldaten voor, om, voor veel grooter loon dan de buit hunner plundering is, hun koning, zijn kanselier, zijn staatssecretaris en zijn aalmoezenier te vermoorden, en zoodoende slechts vier moorden in plaats van vierduizend te plegen: dan zal er niet een van die soldaten zijn die uw aanbod niet met afschuw verwerpt. En waarom? Omdat zij het regtvaardig achten vierduizend vijanden te dooden, maar het hun afschuwelijk voorkomt den koning te vermoorden aan wien zij trouw gezworen hebben’³⁾.

1) Alsboven, p. 75.

2) Strausz, als boven. S. 254.

3) ‘Le Philosophe ignorant’ § XXXV. Oevr. compl. T, LIV, p. 137, 138.

[p. 516]

Wat nu de gewoonten der wilden betreft: al neemt men alles aan wat de reizigers daarvan verhalen, dan bewijst dat, naar Voltaire's meening, nog volstrekt niet, dat de wilden, wanneer zij doen wat hun goed voorkomt, daarbij niet van hetzelfde beginsel uitgaan als wij bij onze pligtsbetrachting. ‘Wanneer ieder reiziger mij zegt, dat de wilden hunnen vader en hunne moeder uit kinderlijke liefde opeten, dan zal men mij veroorloven hem te antwoorden, vooreerst dat het feit zeer twijfelachtig is¹⁾ en ten tweede dat, zoo het al waar is, het, wel verre van volstrekt onvereenigbaar te zijn met het gevoel van eerbied dien men aan zijne ouders is verschuldigd, waarschijnlijk een barbaarsche manier is om zijne teederheid te betoonen en een afgrijsselijke toepassing van de wet der natuur. Want vermoedelijk slagt men zijn vader en zijne moeder slechts uit pligtgevoel om hen òf van de gebreken des ouderdoms te verlossen òf voor de woede des vijands te bewaren, en wanneer men hun dan een graf in den kinderlijken boezem geeft in plaats van hen door de overwinnaars te laten verslinden, dan komt die gewoonte, hoe schrikverwekkend zij voor onze verbeelding ook zij, toch noodwendig uit goedhartigheid voort. De wet der natuur is niet anders dan die wet, welke men door geheel het heelal kent: “Handel gelijk gij behandeld wilt worden.” En de wilde nu, die zijn vader doodt om hem aan den vijand te ontrukken en hem in zijn boezem begraaft uit vrees dat anders het ligchaam des vijands zijn graf zou zijn: hij wenscht voorzeker van zijne zijde door zijn zoon in een dergelijk geval op dezelfde wijze behandeld te worden’²⁾.

Er is dus iets dat den mensch aandrijft om zijne natuurgenooten zóó te behandelen als hij zelf door hen behandeld wenscht te worden. Dat zedelijk gevoel is den mensch van nature eigen; maar daaruit volgt niet dat het een aangeboren begrip zou moeten zijn. Wij komen er niet mede ter wereld, evenmin als met eenig ander begrip hoegenaamd. Maar God heeft ons zoo geschapen, ons organisme zoo ingerigt, dat wij noodwendig

1) Bedrieg ik mij niet, dan wordt het feit tegenwoordig niet meer betwijfeld en vindt men er in de nieuwste reisbeschrijvingen gewag van gemaakt.

2) Élémens de philosophie de Newton’, I, part. ch. VI. Oevr. compl. T, LII, p. 73, 74.

[p. 517]

moeten geraken tot alle begrippen die noodig zijn ter instandhouding van onze soort. De zedelijke bewustheid ontwikkelt zich op dezelfde wijze als alle onze overige vermogens, en onze natuurlijke voorbeschiktheid er toe wordt ondersteund en geholpen door de ervaring en door het verstand. ‘Het is onmogelijk dat wij de handelwijze van een man, die zich in het vuur stort om zich te doen bewonderen en die hoopt er onbeschadigd weder uit te komen, niet zeer onvoorzigtig vinden. Even onmogelijk is het, dat wij de handelwijze niet zeer onregtvaardig achten van een man die een ander in zijn toorn om het leven brengt. De maatschappij rust slechts op die begrippen, die men nooit in ons hart zal kunnen uitroeijen, en dat is de reden, waarom elke maatschappij blijft bestaan, aan welk zonderling of gruwelijk bijgeloof zij zich ook verslaafd heeft. Op welken leeftijd leeren wij het regt van het onregt onderscheiden? Op den leeftijd, wanneer wij leeren begrijpen dat tweemaal twee vier is’¹⁾.

Ons zedelijk gevoel drijft ons aan om datgene te doen, wat wij voor goed houden. Maar onze begrippen van wat goed en niet goed is zijn afhankelijk van onze beschaving, van de omstandigheden en van ons verstandelijk doorzigt. Daaruit vloeit, bij volkomen eenheid in het grondbeginsel, zoo groote verscheidenheid in de toepassing voort en dikwijls worden wij door gebrekkige redenering en onverstand op het dwaalspoor gebragt. Maar niets van dat alles kan te kort doen aan de hoofdzaak, die onafscheidelijk is van onze menschelijke natuur. En het ligt in den aard der zaak dat alle menschen, bij het grootste verschil in min belangrijke zaken en in vormen, het eenparig eens moeten zijn waar het de gewigtigste zaken geldt. Nergens vindt men het goed, den arme, die ons om een aalmoes smeekt, dood te slaan, toevertrouwd goed niet weder te geven, zijne ouders te mishandelen enz.²⁾

En eindelijk vindt Voltaire nog een krachtig bewijs voor het bestaan en de algemeenheid van het zedelijk gevoel des menschen in de omstandigheid, dat zelfs de grootste booswicht er zich nooit op beroemen zal dat hij kwaad doet, maar dat hij steeds, ondanks zich zelf, hulde doet aan de deugd door te be-

1) ‘Le Philosophe ignorant,’ § XXXVI. Oevr. compl. T, LIV, p. 140-141.

2) Alsboven, § XXXII, p. 130, 133.

[p. 518]

weren dat zijn bedrijf regtmatig is. ‘Het denk eeld der regtvaardigheid schijnt mij toe zoodanig eene waarheid van den eersten rang te zijn waarmede geheel het heelal instemt, dat de grootste misdaden die de maatschappij krenken alle begaan worden onder een valsch voorwendsel van regtvaardigheid. De zwaarste misdaad, of ten minste de verderfelijkste en bijgevolg de meest strijdige met het doel der natuur, is de oorlog; maar er is geen enkele aanvaller die dit misdrijf niet met een voorwendsel van regt weet te kleuren.......En zelfs de gewone dieven, die eene bende vormen, wachten zich wel te zeggen: “laat ons gaan stellen; laat ons aan de weduwen on de weezen hun voedsel gaan ontrooven,” maar zij zeggen altijd: “laat ons regtvaardig zijn en uit de handen der rijken ons goed terugnemen, waarvan zij zich hebben meester gemaakt”......Allen huldigen, ondanks zich zelven, die zelfde deugd die zij onder hunne voeten vertreden’¹⁾.

Zoo er onder de menschen geen onverbrekelijke band van onderlinge welwillendheid en hulpvaardigheid bestond, dan zouden zij elkander vernield hebben en de soort zou noodwendig zijn ondergegaan. Want de menschen hebben oneindig veel meer behoefte aan elkander dan de dieren, die wel aan hunne jongen maar verder niet aan elkander gehecht zijn²⁾. De mensch heeft minder van datgene, hetwelk men instinct noemt om zich te helpen: hij heeft geene natuurlijke wapenen om zich te verdedigen, hij heeft veel meer behoeften en zijne ontwikkeling gaat veel langzamer dan die der dieren; hij moet zich dus bij zijne natuurgenooten aansluiten³⁾. En zoo ontstaat dan de maatschappij. ‘Opdat de wereld zou worden gelijk zij nu is, was het slechts noodig dat een man op eene vrouw verliefd werd. De wederkeerige zorg die zij voor elkander zullen dragen en hunne natuurlijke liefde voor hunne kinderen zullen spoedig hunne kunstvaardigheid hebben doen ontwaken en het aanzijn gegeven

1) Alsboven, p. 131-132.

2) ‘Traité de mètaphysique’, ch. VIII Oevr. compl. T, LIV, p. 65. Het blijft toch nog, naar mij dunkt, de vraag, of de dieren wel geheel van zedelijk gevoel, van bewustheid van regt en onregt, verstoken zijn en of die bewustheid zich, onder gunstige omstandigheden, niet ook bij hen kan uiten.

3) ‘Le Philosophe ignorant’ § XXXI, Oevr. compl. T, LIV, p. 129.

[p. 519]

hebben aan het ruwe begin der kunsten. Twee familiën zullen elkander hebben noodig gehad zoodra zij zich hadden gevormd en uit die behoefte zullen nieuwe verbeteringen van hun toestand zijn voortgevloeid’¹⁾.

Het staat dus bij Voltaire vast dat de menschen noodwendig zijn voorbestemd om met elkander in gedurig meer ontwikkelende maatschappelijke betrekkingen te leven, en dat zij dus door die zamenleving, evenals de bijen, voldoen aan hunne natuurlijke bestemming. Hier zijn wij alzoo genaderd tot het punt, waarop Voltaire in strijd is geraakt met zijn grooten tijdgenoot Jean-Jacques Rousseau. Het behoort niet tot het onderwerp van dit tegenwoordig opstel, Voltaire in dien strijd te volgen. De stelling, door Voltaire ten opzigte van dat vraagstuk ingenomen, zijne verhouding tot de maatschappij en tot de politieke partijen van zijn tijd en zijne werkzaamheid op sociaal, oeconomisch en staatkundig gebied zouden belangrijke stof kunnen geven tot een afzonderlijk opstel, hetwelk zich bij dit tegenwoordige zoude aansluiten en hetwelk ik eerlang hoop te leveren, ten einde daarmede de taak, die ik begonnen heb, verder te volvoeren. Voor het tegenwoordige acht ik haar hiermede volbragt; niet gelijk ik wel had willen, - maar gelijk ik heb kunnen doen. Zoo ik Voltaire slechts wèl begrepen en van zijn streven eene juiste en eenigermate volledige voorstelling gegeven heb, acht ik mijn doel bereikt.

1) ‘Traité de métaphysique’ ch. VIII. Oevr. compl. T, LIV, p. 64.