Vaderlandsche letteroefeningen. Jaargang 1859

[p. 637]

Boekbeschouwing.

Vrijheid in verband met zelfbewustheid, zedelijkheid en zonde. Een psychologisch-ethische studie, door S. Hoekstra, Bz., Theol. Dr. en Hoogleeraar aan de Kweekschool der Algemeene Doopsgezinde Societeit. (Motto: Noli foras ire, in te redi; in interiori homine habitat veritas. Augustinus.) Amsterdam, P.N. van Kampen. 1858. In gr. 8vo. XII en 396 bl. f 3-90.
De vrije wil. Kritisch onderzoek van J.H. Scholten, hoogleeraar te Leiden. Leiden, P. Engels. 1859. In gr. 8vo. XLVI en 400 bl. f 4-50.
Over het determinisme van de leidsche school. Aanteekening op het jongste geschrift van den hoogleeraar Scholten, door Dr. D. Koorders. Utrecht, Kemink en Zoon. 1859. In postform. 43 bl. f : - 45.

(Vervolg van blz. 604.)

II.
De slagorden.

Wie over het leerstuk van den vrijen wil begeert te handelen moet, uit den aart der zake, zich helder voorstellen wat door vrijheid, wat door wil moet worden verstaan. De uiteenzetting dier beide begrippen wordt, gelijk men verwachten kon, bij hoekstra noch scholten gemist. In beider bepaling en omschrijving van 'tgeen in 't algemeen door vrijheid wordt bedoeld heerscht geen noemenswaard verschil. Heet scholten haar (blz. 77) ‘den toestand, waarin ieder wezen in de schepping door uit- noch inwendige oorzaken verhinderd of belemmerd wordt zich te ontwikkelen en werkzaam te zijn zooals dit met zijn aanleg en zijne bestemming overeenkomt’ terwijl hoekstra haar beschrijft als ‘den toestand van personen of zaken, waarin ze door niets buiten zich belemmerd worden om zich overeenkomstig hunne natuurlijke krachten te bewegen’ (blz. 63); - dan moet men zeker scholtens bepaling vollediger achten dan die van hoekstra, wijl gene van

[p. 638]

in- en uitwendige - deze alleen van uitwendige belemmeringen spreekt. Nogthands daar uit het geheele werk van hoekstra blijkt dat ook hij aan inwendige belemmeringen is indachtig geweest, zou 't onbillijk zijn wegens de uitlating van dat woord verschil in beider bepalingen te willen opmerken. Anders echter is 't waar de beide hoogleeraren, van het algemeene tot het bijzondere overgaande, zich tot de bepaling van 't begrip menschelijke vrijheid begeven.

In betrekking tot den mensch kan men zich, volgens hoekstra, de vrijheid als iets uitwendigs en als iets inwendigs denken. Door uitwendige vrijheid verstaat hij dan o.a. de staatsburgerlijke (politike) en de burgerlijke vrijheid; - door inwendige datgene ‘wat men gewoonlijk vrijheid van den menschelijken wil noemt’ (blz. 67). Hierbij maakt hij echter de opmerking: dat men 't woord vrijheid ook van den menschelijken wil in verschillende beteekenissen kan bezigen. ‘Men onderscheidt gemeenlijk’, dus zegt hij (t.a.p.), ‘tusschen spontaneïteit (vanzelfheid), vrijheid van keuze (gewoonlijk bedoeld waar men van vrijen wil spreekt), en zedelijke vrijheid.’ Deze verdeeling vermeldende, noemt hij 't evenwel eene dwaling wanneer men meent in deze drie soortelijk verschillende begrippen voor zich te hebben: ‘Werkelijk vloeijen zij in elkander over,’ schrijft hij. ‘Want spontaneïteit is handelen uit eigene beweging’ (blz. 69); - zedelijke vrijheid ‘het spontane willen en handelen van hem die het goede wil en doet omdat hij’ (wegens de hooge ontwikkeling des geestes), ‘niets anders dan het goede kan willen’ (blz. 72); - vrijheid van den wil, 'tgeen tusschen die beiden ligt en de spontaneïteit tot zedelijke vrijheid verheft. Want daar de mensch niet reeds bij zijne geboorte werkelijk een geestelijk wezen is, maar geest moet worden, m.a.w. geene zedelijke vrijheid bezit doch haar verwerven moet, dient er iets te wezen waardoor hij haar verwerven kan. ‘Dat verwerven der zedelijke vrijheid nu is ondenkbaar zonder vrijheid van keuze of vrijen wil in gewonen zin des woords.’ (blz. 75.)

Ook scholten erkent het onderscheid tusschen uit- en inwendige vrijheid des menschen, en wijst dat aan, zonder zich evenwel bepaaldelijk van die woorden te bedienen. Ook hij brengt hetgeen hij in 't algemeen van de vrijheid gezegd heeft, op den afzonderlijken mensch in 't maatschappelijk leven over.

[p. 639]

Ook hij erkent, wat den afzonderlijken mensch aangaat, die vrijheid op het zedelijk gebied, welke hoekstra de inwendige menschelijke vrijheid heeft geheeten. Maar 'tgeen hij van die inwendige vrijheid zegt, verschilt hemelsbreed van 'tgeen hoekstra dienaangaande als zijn gevoelen mededeelt. Bij dezen is, volgens 't boven opgemerkte, inwendige vrijheid een toestand des menschen die zich achtereenvolgens in drie vormen, of op drie wijzen openbaart. Men zou haar kunnen vergelijken met de lichamelijke ontwikkeling van den mensch: zoodat de spontaneïteit overeenkwam met de geboorte, de vrijheid van den wil met den wasdom, de zedelijke vrijheid met de volwassenheid. Scholten daarentegen onderscheidt geheel anders en veel scherper. Gelijk zijne algemeene bepaling van 't begrip vrijheid liet verwachten, is de inwendige vrijheid volgens hem een toestand van volkomenheid. Want is vrijheid die toestand waarin ieder wezen, en dus ook de mensch, door niets belemmerd wordt in het verwezenlijken van zijnen aanleg, d.i. in zijne ontwikkeling overeenkomstig zijne bestemming, dan is ze niet aanwezig waar 'tzij verstandelijke dwaling of vooroordeel, 'tzij de gedachte aan heerschende meeningen of gebruiken, 'tzij lagere zinnelijke driften, of welke andere verkeerdheid ook, in den menschelijken geest het denken of handelen besturen (blz. 81). Hij vat dus de inwendige (niet de burgerlijke of staatsburgerlijke of kerkelijke enz., maar de zedelijke) vrijheid op in dien zin waarin jesus sprak: ‘Die de zonde doet is een slaaf der zonde.... de waarheid zal u vrijmaken’⁽¹⁾, en paulus: ‘waar de geest des Heeren is, daar is vrijheid.’⁽²⁾.

Deze vrijheid nu noemt hij tevens noodzakelijkheid. Daaraan ergert zich Dr. koorders. ‘We mogen dus konstateeren,’ zegt deze (blz. 13), ‘dat de Leidsche School het woord vrijheid bezigt, waar men in 't gewone leven van onvrijheid pleegt te spreken.’ Dat menigeen in 't gewone leven werkelijk noodzakelijkheid en onvrijheid verwart, kan niet worden ontkend. Doch dit bewijst alleen dat menigeen in het gewone leven niet scherp genoeg onderscheidt, begrippen verwart en dien ten gevolge zich ook niet juist uitdrukt. Maar dat

(1) Joh. viii:34, 32.

(2) II Kor. iii:17.

[p. 640]

Dr. koorders 't noodig acht dit feit te ‘konstateeren’ is zachtst genomen vreemd, en dat hij daarop eene beschuldiging bepaald tegen ‘de Leidsche School’ bouwt, is onregtmatig èn wijl de leijdsche school niet aansprakelijk kan worden gesteld voor één harer leden, al mag ook dat lid haar hoofd genoemd worden, èn wijl die beschuldiging niet uitsluitend haar geldt, maar ook tegen elken niet-leijdschen scholier moet worden ingebragt die, te beginnen met den apostel johannes, staande houdt dat: de uit God geborene - wat wel niet anders zal wezen dan de door de waarheid vrijgemaakte - niet zondigen kan⁽³⁾. Hoe men ook ‘in 't gewone leven’ spreke, van Dr. koorders mogt verwacht worden dat het hem onverschillig was op welke wijze de weinig nadenkende menigte zich uitdrukt, en dat hij zoude instemmen met hetgeen, niet de determinist scholten maar de bestrijder van het determinisme hoekstra schreef (blz. 74): ‘Men zegge niet dat de zedelijke vrijheid, juist daardoor dat zij zedelijke noodzakelijkheid of gebondenheid aan de zedewet is, ophoudt vrijheid te zijn. Dan zou men zelfs aan God zedelijke vrijheid moeten ontzeggen, omdat, zoo men wil, God ook gebonden is aan de zedewet. God kan niet zondigen.... Maar de zedelijke noodzakelijkheid waarmede God in volstrekten zin goed is (Matth. xix:17) heeft niets met dwang of gebondenheid gemeen; integendeel zij is de volkomen vrijheid, omdat de wet zijne wet of de uitdrukking van zijn heilig wezen is.’ Ware Dr. koorders aan het onderscheid tusschen noodzakelijkheid en dwang gedachtig geweest, waarschijnlijk zou zijne aanmerking geschreven noch zelfs gemaakt zijn.

Doch - om tot scholtens uiteenzetting terug te keeren, - van de zedelijke vrijheid, zooals zij door hem wordt opgevat en omschreven, getuigt de leijdsche hoogleeraar hetzelfde als de amsterdamsche: ze is niet iets dat de mensch reeds aanstonds bezit, maar moet zijn eigendom worden (blz. 83 vv.). Maar hoe? Door het middel 'twelk hoekstra aanwees, door ‘vrijen wil in den gewonen zin des woords’? Scholten - en dit verdient opmerking - ontkent dit niet geheel. Ook hij schrijft den mensch een kiesvermogen toe (blz. 87 vv.). Vraagt men echter: in welken zin? dan stelt juist de beand-

(3) I Joh. iii:9.

[p. 641]

woording dier vraag 't verschil tusschen zijne opvatting der inwendige vrijheid en die van hoekstra in het licht. Herinnerende dat men op 't gebied der menschelijke kennis onderscheid maakt tusschen inhoud en vorm, d.i. tusschen 'tgeen iets is en de wijze waarop 't zich openbaart, verklaart hij dat zijne hier voorafgegane beschrijving der zedelijke vrijheid op haren inhoud betrekking heeft. De inhoud der vrijheid, d.i. de beschreven toestand waarin een wezen door niets verhinderd of belemmerd wordt om te worden of te zijn wat het volgens zijn aart, aanleg of bestemming worden of wezen moet, bestaat of kan althands bestaan op elk gebied der schepping, van dat der onbezielde dingen af tot dat der hoogste wezens toe, en is overal dezelfde; doch de vorm, de wijze waarop ze zich bij de verschillende soorten openbaart, is zeer verschillend. Verhindert niets eene plant zich tot hare hoogst mogelijke heerlijkheid te ontwikkelen dan is ze vrij; maar hare vrijheid openbaart zich in den vorm van groeikracht. Belet niets den vogel te vliegen dan is hij in dat opzigt vrij; maar zijne vrijheid openbaart zich in den vorm van natuurdrift. ‘Bij den mensch, die boven 't peil van het dierlijk leven zich ontwikkelde, neemt de vrijheid den vorm aan van redelijk overleg en eene daaruit voortvloeijende keus.... Is de algemeene vorm der vrijheid spontaneïteit, de bijzondere vorm, dien de vrijheid bij den mensch als redelijk wezen aanneemt, is vrij zijn, omdat men handelt op grond eener gedane keus. De algemeene spontaneïteit wordt bij den mensch eene electio spontanea’ (spontane keus, keus die van zelve geschiedt) (blz. 88).

't Zal na deze mededeeling naauw herinnering behoeven welk het verschil zij tusschen hoekstraas voorstelling der inwendige vrijheid en die van scholten. Bij eerstgenoemde is inwendige vrijheid 'tzelfde als spontaneïteit, vrijheid van keuze en zedelijke vrijheid, drie begrippen ‘die in elkander overvloeijen’, zoodat ‘spontaneïteit wilsvrijheid in den meest algemeenen zin (is), kiesvrijheid, hetzelfde in meer bijzonderen, en zedelijke vrijheid wilsvrijheid in den hoogsten en edelsten zin’ (bl. 67). Ze zijn dus eigenlijk slechts drie vormen⁽⁴⁾

(4) Zoo noemt hij blz. 88 zedelijke vrijheid den vorm der voltooide zedelijkheid.

[p. 642]

van dezelfde zaak. Bij scholten daarentegen is zedelijke vrijheid de inwendige vrijheid zelve naar heuren inhoud gedacht, spontaneïteit haar algemeene vorm en 't kiesvermogen eene wijziging van dien algemeenen vorm.

Van dit kiesvermogen nu zegt scholten, dat het ‘in het naauwste verband met den wil staat’ (blz. 89). Anderen zullen welligt staande houden dat dit te weinig gezegd is, want dat het kiesvermogen de wil zelf is. Ter beoordeeling dier meening moet ook 't begrip willen naauwkeurig worden ontleed. Scholten en hoekstra hebben zich beiden tot dien arbeid gezet. Beiden noemen ze den wil zelfbepaling (h. blz. 108, s. blz. 93). Zelfbepaling nu onderstelt persoonlijkheid of zelfbewustheid, m.a.w.: zelfbepaling, het bepalen, beperken van zich zelven, - of ook, indien men 't woord bepalen in den eenigzins gewijzigden zin van vaststellen gebruikt wil zien: het vaststellen van zich zelven, d.i. 't zich zelven dwingen tot het een of ander, - kan dus natuurlijk noch in de onbezielde of onbewuste schepping noch in de dierenwereld gevonden worden. Zegt men van een dier dat het iets wil, dan is dit even onjuist als wanneer men b.v. zegt dat het vuur niet wil branden. Het dier heeft driften, begeerten, geen wil. Hoekstra en scholten stemmen in dit opzigt met elkander overeen. Deze zet helder uiteen dat dit onderscheid tusschen begeerte en wil ook in den mensch moet worden opgemerkt en gemaakt. Begeerte, verlangen, trek, lust, neiging behooren dan tot de lagere, de dierlijke natuur des menschen: wil tot zijne hoogere, geestelijke natuur (blz. 89). Met een treffend voorbeeld licht hij dat gevoelen toe. ‘Zegt men b.v. van een hongerige: ‘hij wil eten’, dan zou men zich beter dus uitdrukken: ‘hij begeert of verlangt te eten, hij heeft er lust of trek toe.’ Zoo begeerde jesus te eten toen hij nabij Sichar aan de fontein jacobs zat⁽⁵⁾, doch in weêrwil dier begeerte wilde hij 't niet toen de spijs hem gebragt werd, maar zijne hoogere natuur hem gebood, om ter bevordering van hoogere belangen, in dien oogenblik spijs en drank onaangeroerd te laten (blz. 90). In gelijken zin spreekt hoekstra (blz. 112), en uit zijne beschrijving van den wil als zelfbepaling volgt, daar, overeenkomstig zijne eigene woorden, zelfbepaling zelfbewustheid

(5) Joh. iv:8, vgl. 31.

[p. 643]

veronderstelt, en zelfbewustheid alleen bij redelijke wezens gevonden wordt, zijne instemming met hetgeen scholten (blz. 93) zegt: ‘De wil is een vermogen van het redelijk wezen.’ Doch welk vermogen? Dat der zelfbepaling.

Met het oog op deze omschrijving van 't woord wil en op 'tgeen vroeger als de algemeene beteekenis van 't woord vrij werd opgegeven, zou men door de uitdrukking vrije wil kunnen verstaan: ‘het vermogen der zelfbepaling van het redelijk wezen, dat door in- noch uitwendige oorzaken belemmerd wordt zich tot datgene te ontwikkelen wat het volgens zijn aanleg en bestemming worden moet.’ En de vraag zou nu worden: bestaat zulk een vermogen of bestaat het niet? Dan echter ware de beandwoording niet moeilijk, en onbegrijpelijk zou 't wezen dat zoovele bladzijden moesten worden gevuld om die te zoeken. 't Feit, 't empirisch waargenomen feit der aangeborene overgeërfde zondigheid, der erfsmet, wel te onderscheiden van de erfschuld, zou tot de erkenning nopen dat: - wat ook welligt, in 't vervolg in den mensch zou kunnen ontstaan of in de eerste stamouders bestaan heeft, - zulk een vermogen in de zondig geborenen vruchteloos zou worden gezocht. 't Zal dus ligtelijk begrepen worden dat hoekstra bij zijne poging ter ‘verdediging van het indeterminisme op psychologischen grondslag’ iets anders in 't oog had, en dat scholtens bestrijding tegen iets anders is gerigt. Doch wat bedoelde dan hoekstra, en waartegen verheft scholten zijne stem?

Om deze vraag te beandwoorden moet men zich herinneren, wat reeds in de inleiding tot deze beschouwingen werd aangeduid, dat er verschillende soorten van indeterminisme zijn. De hoogleeraren vestigen beiden daarop de aandacht. Hoekstra onderscheidt (blz. 84 vv.) drie soorten: 1^o casuïsme (toevalligheidsleer), waarbij de vrije wil 't vermogen wordt om zonder eenigen grond of beweegreden te handelen; - 2^o atomisme of volstrekt indifferentisme, waarbij het leven in eene reeks van onsamenhangende daden (atomen) verdeeld wordt, welke volstrekt geenen invloed op den wil oefenen, zoodat de mensch te iederen oogenblik willen of niet willen - 't een of ander of het juist tegenovergestelde willen kan; - 3^o het psychologisch (zielkundig) indeterminisme. Tegen de beide eerstgenoemde soorten verzet hoekstra, zich niet minder krachtig dan scholten, en ieder

[p. 644]

nadenkende doet als zij. Dit laatste aan te toonen behoort natuurlijk niet tot deze beschouwingen. Zij hebben alleen ten doel een overzigt der aan te kondigen werken te geven. De vraag is dus uitsluitend: wat moet onder dat psychologisch indeterminisme, welks verdediging hoekstra zich voornam, worden verstaan? hoe handhaaft hij 't? en welk is scholtens oordeel over deze wijziging van 't determinisme?

Wederom zal het noodig wezen, ter voorkoming van misverstand, dat uit eene verkorte opgave zou kunnen geboren worden, hoekstraas beschrijving van het psychologisch indeterminisme in zijne eigene woorden mede te deelen. ‘Zij die dit voorstaan,’ zegt hij (blz. 86), ‘erkennen gaarne dat de mensch geschapen is met den natuurlijken aanleg en de bepaalde bestemming om volmaakt en heilig te worden; - dat met dien aanleg ook de volstrekte noodzakelijkheid om zich op zedelijk gebied te ontwikkelen aan onze natuur ingeplant is; - dat het geweten den mensch op kategorische of imperative⁽⁶⁾ wijze de rigting voorschrijft in welke die zedelijke ontwikkeling plaats moet hebben; - dat zoowel 't verschil in zedelijken aanleg als de omstandigheden waarin de mensch geplaatst wordt, en vooral ook het door het vroeger zedelijk leven reeds gewerkte of verworven fonds van zedelijkheid, op elk gegeven oogenblik krachtigen invloed op hem oefenen, zoodat er van volstrekte onbeslistheid en onverschilligheid om te willen en niet te willen of van evenwigt van den wil’ (indifferentisme) ‘geen spraak kan zijn; zij erkennen evenzeer dat op elk gegeven oogenblik, en wel in verband met elks intelligentie⁽⁷⁾, met zijnen aard en met zijne heerschende of oogenblikkelijke neigingen, allerlei voorstellingen omtrent hetgeen goed of kwaad, nuttig of schadelijk, aangenaam of onaangenaam is, allerlei hoogere of lagere, zinnelijke of geestelijke en rationele⁽⁸⁾ beweegredenen sterk influenceren⁽⁹⁾ op zijne wilsbesluiten, en zij geven toe dat de mensch nooit zonder eenigen grond of beweegreden eene handeling van zedelijke beteekenis volbrengen kan. Maar zij

(6) gebiedende.

(7) rede.

(8) redelijke.

(9) invloed oefenen.

[p. 645]

loochenen dat al deze influencerende factoren⁽¹⁰⁾ in dien zin beslissenden invloed oefenen dat zij den wil altijd en volstrekt determineren, tenzij voor zoo ver eenige zedelijke rigting ons tot waarachtig karakter geworden is.... Zij beweren dat in de levensperiode⁽¹¹⁾ van onbesliste zedelijkheid bij elke grootere of kleinere wending in ons zedelijk leven de wil zelf ter laatster instantie⁽¹²⁾ beslist, en dat hij alsdan zich openbaart als het vermogen om onder gelijke uitwendige en inwendige omstandigheden te kunnen willen of niet willen, zóó of anders te kunnen willen.’

In deze ontwikkeling van hoekstraas gevoelen wordt eene uitdrukking gevonden die eenige toelichting behoeft: de uitdrukking nl. ‘bij elke grootere of kleiner wending in ons zedelijk leven.’ Ze vinde heure verklaring in de volgende opmerkingen. ‘Men kan en moet,’ volgens hoekstra (blz. 87), ‘in het zedelijk leven tusschen aanvangen en voortzetten onderscheiden.’ In den mensch ligt namelijk ‘het goddelijk beeld of zaad, en dat goddelijk zaad is zijne ware natuur. Men moet zich echter dat goddelijk beeld niet voorstellen als een wezenlijken aanvang, en bij gevolg reeds eene, hoewel ook allergeringste, mate van zedelijkheid, maar men moet het zich denken louter als aanleg en bestemming’ (blz. 52). Die aanleg nu moet ontwikkeld worden, zoodat de mensch werkelijk wordt wat hij volgens zijne bestemming behoort te wezen. Doch deze ontwikkeling kan alleen plaats hebben ‘door den invloed vàn of in gemeenschap mèt die zedelijke wereld tot welke wij behooren’ (vgl. o.a. blz. 219 vv., 243 vv.). Waar dit geschiedt, waar de mensch - of liever waar het kind en daarna ook de mensch - ten gevolge van die gemeenschap tot het een of ander goed of kwaad besluit overgaat, daar begint de ontwikkeling, daar is aanvang. Maar iedere zoodanige aanvang, elke zoodanige handeling op zedelijk gebied, ‘al gaat zij als feit voorbij, laat in onze ziel sporen achter. Zij verandert onze ziel. Zij drukt haar meerdere overhelling en gemakkelijkheid in om op dezelfde wijze of althans in dezelfde

(10) invloed oefenende krachten. Eigenlijk is een factor iets dat medewerkt tot het verkrijgen eener uitkomst of slotsom.

(11) levenstijdperk.

(12) in laatsten aanleg, bij slot van rekening.

[p. 646]

rigting te handelen’ (blz. 61). Hierdoor ontstaat in den mensch wat hoekstra in de aangehaalde woorden ‘een fonds van zedelijkheid’ noemt, doch dat men ook in vele gevallen ‘een fonds van onzedelijkheid’ zou kunnen heeten. Zoolang nu de mensch zich blijft ontwikkelen onder den invloed van dat fonds is zijne ontwikkeling voortzetting. Zulk een tijdperk van voortzetting duurt tot er 't een of ander geschiedt waardoor de mensch ophoudt te handelen onder den invloed van zijn ‘fonds van zedelijkheid.’ Valt iets van dien aart voor dan heeft eene ‘grootere of kleinere wending in ons zedelijk leven’ plaats. 't Besluit of de daad die 't gevolg dier wending is, is wederom een aanvang. Die aanvang verandert de ziel wederom, en verandert dus ook het fonds van zedelijkheid. Zoolang die verandering invloed heeft op het zedelijk leven, beweegt zich de mensch weder in een tijdperk van voortzetting, en zoo al voort. Volgens hoekstra nu ‘behoort al het aanvangen tot het gebied van den vrijen wil, en deze is de factor der wordende zedelijkheid wat haren vorm betreft’ (blz. 87). En ‘in dezen zin’, - 't zijn zijne eigene woorden, - ‘in dezen zin, als factor der wordende zedelijkheid wat haren vorm (niet wat haren inhoud) betreft’, wenscht hij den vrijen wil te verdedigen.

Na hoekstraas standpunt met zijne eigene woorden aangewezen te hebben, zal 't wel niet noodig zijn 't verschil te doen opmerken tusschen zijne voorstelling van den vrijen wil en die welke, zooals boven werd herinnerd, uit de woorden vrij en wil, zou kunnen, misschien zou moeten worden afgeleid. De vrije wil is, naar zijne beschouwing, 't vermogen der zelfbepaling van 't redelijk wezen dat, nu en dan in het zedelijk leven zich werkzaam betoonend, na een afgesloten tijdperk van dat leven een nieuw tijdvak doet aanvangen, - of gelijk scholten (blz. 122) zegt: ‘door een daad inleidt’, - en bij die werkzaamheid onder gelijke uitwendige en inwendige omstandigheden onafhankelijk blijft van 'tgeen anders op des menschen zedelijke ontwikkeling invloed oefent, tenzij voor zoover eenige zedelijke rigting tot 's menschen waarachtig charakter geworden is⁽¹³⁾.

(13) Charakter omschrijft hij als ‘de blijvende rigting van den wil die zich als tot tweede natuur vastgezet heeft, het resultaat (de slotsom) of product (het voortbrengsel) van geheel ons voorafgegaan zelfbewust leven en handelen.’ (blz. 58). Hebbelijkheid of gewoonte kan dus nooit charakter zijn omdat zij onbewust den mensch eigen wordt (vgl. blz. 268).

[p. 647]

Bij deze voorstelling van den vrijen wil mogen twee opmerkingen niet teruggehouden worden. Vooreerst: dat hoekstra door zijne bepaling den vrijen wil tot iets voorbijgaands maakt. Ten andere: dat hij door die bepaling ten deele vervalt in 'tgeen hij zelf heeft afgekeurd (het indifferentisme), ten deele in hetgeen hij zich voorneemt te bestrijden (het determinisme). Wat het eerste betreft, de zaak is duidelijk. Noemt hij den vrijen wil ‘factor der wordende zedelijkheid’ dan volgt daaruit regtstreeks dat hij ophoudt te bestaan zoodra de zedelijkheid geworden is, m.a.w. dat wanneer de mensch de zedelijke vrijheid verworven heeft, d.i. volmaakt geworden is, de vrije wil ophoudt te bestaan. Deze opmerking wordt ook door scholten in het midden gebragt (blz. 124)⁽¹⁴⁾. Wat het tweede aangaat: hoekstra vervalt tot determinisme wanneer de bijvoeging: ‘tenzij voor zoover eenige zedelijke rigting tot 's menschen karakter geworden is’ in hare volle kracht moet worden vastgehouden. Want er is bij ieder zelfbewust wezen altijd het een of ander dat tot zijn charakter werd, zoodat de vrije wil zelfs bij de wendingen in het zedelijk leven (derhalve in de eenige gevallen waarin hij zich werkzaam betoont) niet vrij maar door iets anders als zich zelven bepaald is. Moet daarentegen die bijvoeging niet in hare volle kracht gehandhaafd worden, wat beteekent ze dan? of hoe zal ze hoekstra beschermen tegen scholtens beschuldiging (blz. 124): ‘het verschil (tusschen het volstrekte indeterminisme en dat van den heer hoekstra) ‘bestaat slechts in het aantal vrije wilsuitingen, niet in de kwalificatie zelve van den vrijen wil. Bij hoekstra, zoowel als bij de gewone indeterministen, is de vrije wil, daar waar hij werkzaam is indifferent,’ d.i. daar kan de mensch willen of niet, zóó of anders willen?

Alvorens echter over te gaan tot de mededeeling der gronden waarop hoekstra 't bestaan van een vrijen wil, zooals hij

(14) Hoekstra ontkent dit. ‘Men behoudt den wil en wel den volkomen vrijen wil; alleen kan hij zich dan niet meer als kiesvermogen openbaren,’ zegt hij blz. 121. Hoe dit te rijmen zij met zijne voorstelling, volgens welke de vrije wil juist het kiesvermogen is, is niet regt duidelijk. Scholten andwoordt eenvoudig: ‘Maar dan is willen ook niet aanvangen.’ bl. 152, noot 2.

[p. 648]

zich dien voorstelt, poogt te handhaven, zal het noodig zijn ook scholtens zienswijze over het indeterminisme, 't volstrekte zoowel als het psychologische, in hare gronden te doen kennen. Tegen het gewone of volstrekte indeterminisme, door hoekstra in casuïsme en indifferentisme onderscheiden, door scholten in één woord saamgevat, brengt hij tien bezwaren in, tegen dat van hoekstra acht. Die allen op te noemen zou te uitgebreid eene plaats vorderen. Bovendien hangen zij geheel met zijne voorstelling van den wil samen. 't Zal dus voldoende wezen de uiteenzetting van zijn gevoelen dienaangaande een eind verder na te gaan, dan boven voor het toen voorgestelde doel noodig was. Uit het door hem gemaakte onderscheid tusschen willen en begeeren volgt regtstreeks dat de wil slechts daar werkzaam kan wezen waar de rede 't is. Het willen toch staat juist daarin alleen boven het begeeren, dat het laatste niets is dan eene werking der lagere zinnelijke natuur, terwijl het eerste de vrucht is van overleg en wel van voorafgaand overleg. Mogt dit duister schijnen, men herinnere zich het boven⁽¹⁵⁾ aangehaalde voorbeeld van een hongerige, werke dat eenigzins uit, en stelle zich 't geval dus voor. Een herstellende kranke gevoelt zich verzwakt en uitgevast, en begeert te eten. Die begeerte is niets dan 't gevolg van zijn uitgevasten toestand en zijne lagere, dierlijke natuur welke een afkeer van dien toestand heeft, m.a.w. eene werking van zijne zinnelijkheid geprikkeld door den honger. Doch daar bedenkt hij dat zijn arts hem 't gebruik van voedsel verbood en nu wil hij niet eten. Waarom? Wijl hij vreest door te eten zijne herstelling te vertragen of onmogelijk te maken, - wijl hij vertrouwt op het woord van zijnen geneesheer die hem gezegd heeft - of zich herinnert, 'tzij door vroeger verworvene eigene ervaring, 'tzij door 'tgeen hij aan het krankbed van anderen heeft waargenomen, dat het gebruik van spijs in zijnen toestand nadeelig kan wezen, - of om eenige andere reden. Doch, welke ook die reden moge wezen dat hij niet wil ofschoon hij wel begeert, altijd is zijn wil, zijne zelfbepaling, de vrucht van voorafgaand nadenken, overleg, redenering. ‘De wil,’ in den eigenlijken zin des woords, ‘is (dus) een vermogen van het redelijk wezen’ (blz. 93) en wel

(15) blz. 642.

[p. 649]

bepaaldelijk van het wezen dat niet slechts eene rede bezit, maar haar werkelijk gebruikt. Het willen is derhalve gegrond op eene werkzaamheid der rede, of, gelijk scholten zegt: ‘de wil is het vermogen der zelfbepaling, uit kracht van eene... door de rede gedane keus.’ (blz. 93)⁽¹⁶⁾. Hieruit nu volgt regtstreeks dat de wil altijd gedetermineerd is, al ware 't alleen door het voorafgaand overleg der rede. ‘De formele vrijheid, het kies- en wilvermogen, is dus niet het vermogen om zonder eenige determinatie van het reflecterende’ (opmerkende soms ook overwegende) ‘verstand of van de rede te willen, maar vrijheid zich openbarende in den vorm, niet van physische⁽¹⁷⁾ noodzakelijkheid, natuurdrift of instinkt, maar in den vorm van willen, het gevolg van eene met het verstand of met de rede gedane keus’ (blz. 94)⁽¹⁸⁾. Uit deze slotsom vloeit als van zelve eene andere voort. Is 't vermogen om te willen het gevolg van eene met het verstand of de rede gedane keus, dan ‘bestaat het in dezelfde mate, waarin 't verstand, of op zedelijk gebied de rede, bij den mensch ontwikkeld is’ (blz. 100), zoodat derhalve ‘het kiezen en willen of de formele vrijheid in het tijdperk der wordende zedelijkheid aanvankelijk bestaat, maar nog niet zóó ontwikkeld dat het reeds altijd en onder alle omstandigheden bij magte zou zijn in werking te treden. De formele vrijheid is onvolkomen zoolang de materiële zelve nog onvolkomen is. Waar de zaak nog niet aanwezig is, bestaat ook de vorm niet.’ (blz. 101).

(16) Hieruit blijkt duidelijk wat scholten bedoelde toen hij (blz. 89) schreef: ‘Dit kiesvermogen staat in het naauwst verband met den wil.’

(17) stoffelijke.

(18) Bij scholten zijn alleen de beide woorden ‘willen’ en ‘keus’ cursif gedrukt. In de aanhaling zijner omschrijving is deze wijze van onderscheiding voor meer andere woorden gekozen, omdat de cursif gedrukte woorden zijne bepaling in den beknoptsten vorm doen in het oog vallen. Voorts wijkt de omschrijving van den wil als eene werkzaamheid des verstands in 't vervolg dezer beschouwingen eenigzins terug om dubbelzinnigheid te vermijden. Dit geschiedt met het oog op scholtens voorafgaande verklaring: ‘Het willen is bloot een uitvloeisel van 't lagere verstand, wanneer het voorwerp van den wil door den zinnelijken lust begeerd, en niet door de rede als goed erkend wordt.’ (blz. 93). De wil als uitvloeisel des verstands zou dus voor 'tzelfde als de begeerte kunnen gehouden worden, en dit zon misschien tot verwarring der begrippen wil en begeerte leiden.’

[p. 650]

Is dus de vrije wil bij hoekstra iets voorbijgaands, dat zal worden te niet gedaan wanneer de mensch volkomen zedelijk vrij zal geworden zijn, in den zin van Joh. viii:31 vv.; bij scholten is de formele vrijheid, het kies- of wilvermogen, iets blijvends, dat juist in het tijdperk der volkomene zedelijkheid eerst in zijne volheid bestaat. Is hoekstraas vrije wil iets dat, somwijlen althands bij ‘wendingen in het zedelijk leven’ en wel indien dan niets van ‘'tgeen tot 's menschen waarachtig charakter geworden is’ zich daartegen verzet, werkelijk vrij is, scholtens kiesvermogen is altijd bepaald. Is hoekstraas vrije wil een ‘factor der wordende zedelijkheid’, iets in den mensch dus dat op zich zelf bestaat; scholtens kiesvermogen is niets anders dan een ‘uitvloeisel’ (blz. 93), eene kracht, eene werkzaamheid van een ander vermogen.

III.
De strijd.

Niet zonder gedurige schermutselingen, de indeterminist tegen de deterministen, de determinist tegen de indeterministen, hebben hoekstra en scholten hunne gevoelens tot dusverre uiteengezet. De eigenlijke kamp vangt echter eerst aan, waar laatstgenoemde, na het indienen zijner acten van beschuldiging tegen 't gewone indeterminisme en dat van hoekstra, in Hoofdst. III van zijn boek tot de behandeling der gronden voor 't bestaan van den vrijen wil overgaat. Hij moge zijn werk niet als een strijdschrift tegen zijnen ambtgenoot beschouwd willen hebben, toch geeft reeds de inrigting, waarbij hij hoekstra op den voet volgt, daaraan den schijn dien hij ontvlieden wil.

In één opzigt stemmen hoekstra en scholten overeen. Beiden ontkennen, dat het bewijs voor het bestaan van den vrijen wil door zoogenaamde proefnemingen zou kunnen worden geleverd. Scholten zet dit helder uiteen. ‘Om aan te toonen dat ik een vrijen wil heb,’ zegt hij (blz. 137), ‘geef ik het u b.v. in de keus te zeggen, welke hand ik zal opligten, de regter of de linker, en ik zal juist het tegenovergestelde doen.... De proefneming moet als mislukt beschouwd worden.... Gij hadt de regterhand genoemd, en ik moest dus, om mijnen vrijen wil te bewijzen, de linkerhand opheffen....

[p. 651]

hierin was dus mijn wil gedetermineerd.’ Hoekstra gaat zelfs verder. Niet alleen dat proefneming onvoldoende is stemt hij toe (blz. 136), maar hij ontkent zelfs alle regtstreeksch of onmiddellijk bewijs voor de wilsvrijheid. ‘Is er vrijheid van wil, dan dragen onze wilsuitingen, voor zoover als zij openbaringen daarvan zijn, het karakter van toevalligheid’, dus verklaart hij zich (blz. 131) en gaat dan voort: ‘Toevallig noemt men zulke daden die niet tot stand komen volgens de wet der volstrekte noodzakelijkheid. Nu is het bewijzen het aanwijzen van oorzaken; toevalligheden die geene noodzakelijkheid hebben, kunnen alleen als mogelijk, niet als werkelijk bewezen worden, namelijk door regtstreeksch bewijs.’ Scholten zegt op grond dier woorden: ‘de heer hoekstra begint met de erkenning, “dat de wilsvrijheid zich niet bewijzen laat.”’ (blz. 133). Hoekstra zal welligt tegenwerpen dat in die uitspraak geen regt geschiedt aan zijne woorden: ‘namelijk door regtstreeksch bewijs.’ Maar scholten zou daarop welligt andwoorden dat zijdelingsch bewijs geen bewijs is. Nogthands, - hoekstraas eigene ontkenning der mogelijkheid van regtstreeksch bewijs getuigt het, - slechts over die gronden der tweede soort zal dus de strijd gevoerd worden. En vooreerst dan beroept zich hoekstra op de zelfbewustheid, of, zooals hij zich in het opschrift van § 30 uitdrukt, op de bewustheid dat wij vrijheid van wil hebben. Of dit laatste niet meer vrijheidsbewustzijn dan zelfbewustzijn zou moeten geheeten worden, en of gene niet eenvoudig een deel van deze is, zou in het midden gebragt kunnen worden. Hoekstra maakt echter dit onderscheid niet. ‘Zelfbewustheid,’ zegt hij (blz. 143), en in die woorden deelt hij mede wat hem voorkomt hare bewijskracht te zijn, ‘zelfbewustheid is niets anders dan de bewustheid dat wij niet volstrekt gedetermineerd zijn. En wij hebben daarvan onmiddelijk de bewustheid in het feit dat wij de daad, voor zoover als die vrij is, ons zelven toekennen’. Waarop scholten andwoordt: ‘Dat deze bewustheid bestaat erkennen wij; de ervaring leert haar kennen als een feit. Maar dezelfde ervaring wijst ook op het feit, dat menigeen zich bewust is een spook gezien te hebben, en dat in vroegere eeuwen die bewustheid algemeen was. Volgt hieruit dat dit spook, hetwelk in de bewustheid bestaat, ook werkelijk bestaat? De bewustheid van iets bewijst dus voor het

[p. 652]

objectief⁽¹⁹⁾ bestaan der zaak, waarvan men zegt zich bewust te zijn niets, tenzij dat die bewustheid op redelijke gronden steunt’ (blz. 140). Hij wijst voorts aan dat die redelijke gronden den indeterminist ontbreken, en zich beroepend op het boven vermelde voorbeeld van het opligten der regter- of linkerhand, waaruit blijkt hoe iemand zich kan inbeelden vrij gewild en gehandeld te hebben, ofschoon hij in zijn willen geheel gedetermineerd was, verklaart hij de bewustheid van vrij te zijn in den zin der indeterministen voor zelfbedrog (blz. 141). Later, bij zijne ontwikkeling van ‘den vrijen wil en de zedelijke begrippen’ noemt hij het zelfverwijt waarvan hoekstra gesproken had ‘een verkeerden vorm van de zedelijke smart’ (blz. 203) en de toerekening (niet het zich toerekenen in het bijzonder, maar 't aan iemand toerekenen in het algemeen), opgevat als een begrip dat tot het wettelijk standpunt behoort, iets dat ‘met het wettelijk standpunt zelf ter zijde gesteld moet worden, een begrip dat op het hoogere ‘ethisch-religieuse⁽²⁰⁾ gebied niet te huis behoort.’ (blz. 233).

Doch 't is welligt iets te veel gezegd wanneer wordt staande gehouden dat hoekstra zelfbewustheid en vrijheidsbewustheid verwart, al geeft daartoe zijn eigen redebeleid aanleiding. Scholten althands erkent: ‘Niet alleen uit de bewustheid dat wij vrij zijn, maar ook uit onze zelfbewustheid tracht hoekstra het bestaan van den vrijen wil af te leiden’ (blz. 147). Dit slaat dan op hoekstraas beweren: ‘Alle zelfbewustworden rust op de onderscheiding van Ik en Niet-ik. Ik word mij van mijn Ik bewust, als het Ik zich in zijne uitingen gestoord of begrensd gevoelt; maar juist daarin dat ik mij van het Ik als begrensd bewust ben, heb ik ook de bewustheid van een onbepaald Iets dat het Ik begrenst, en dat wij in het algemeen het Niet-ik noemen, waaronder wij alles begrijpen wat niet onze zelfbewustheid is.’ (blz. 143). - ‘Maar,’ vraagt scholten (blz. 148), ‘hoe kan daaraan eenig

(19) Het bestaan der zaak op zich zelf. De aanhaling der woorden: ‘De bewustheid van iets enz. - op redelijke gronden steunt’ zou overbodig kunnen schijnen. Zij geschiedde echter opzettelijk opdat het een ieder mogelijk zou wezen te beoordeelen hoe scheef zekere partij in den lande de zaken voorstelt wanneer zij van de daken verkondigt: ‘Professor scholten ontzegt aan het zelfbewustzijn volstrekt alle bewijskracht.’

(20) zedelijk-godsdienstige.

[p. 653]

bewijs ontleend worden tegen het determinisme? Het Ik onderstelt een Niet-ik, derhalve iets anders waarvan het Ik onderscheiden is. A = Ik is dus onderscheiden van B of Niet-ik. Dat bij dit onderscheid A Ik genoemd wordt, geschiedt daarom, omdat A weet of zich bewust is A en niet B te zijn. Bij Ik en Niet-ik bestaat dus 1^o. onderscheid tusschen A en B, 2^o. een onderscheid waarvan A zich bewust is. Het eerste, dat A niet B en van B onderscheiden is, kan niet bewijzen tegen het determinisme. Is A een paard en dus niet B, b.v. eene koe, dan zal daaruit door den heer hoekstra evenmin als door iemand anders worden afgeleid, dat het paard of de koe een vrijen wil hebben⁽²¹⁾, of dat op het gebied der natuur waar duizende A's tegen B's d.i. Niet-A's overstaan het determinisme niet zou heerschen. Het bewijs van hoekstra uit het Ik-zijn moet dus aan het tweede (onderscheid) ontleend worden, dat namelijk A zich bewust is niet B te zijn. Nu vraag ik echter, wat hier het weten of de bewustheid iets te zijn en dus niet iets anders te zijn, afdoet tot de vraag naar het determinisme? Onderstel, de mensch ware in zijne zedelijke ontwikkeling gedetermineerd, zou hij dan van zijn eigen gedetermineerd bestaan, als van een bestaand object⁽²²⁾, niet evenzeer wetenschap kunnen hebben en zich daarvan bewust zijn als van andere dingen die gedetermineerd zijn?’

Terugkomende op een vroeger door hoekstra aangevoerden grond, onderzoekt scholten verder of de vrije wil uit het begrip van den wil zelven kan worden afgeleid? ‘Willen,’ had hoekstra blz. 111 gezegd, ‘willen is het vermogen om te beginnen,’ en na de ontwikkeling dezer stelling: ‘indien er dus een wil is, dan moet er ook kiesvrijheid, vrije wil bestaan.’ (blz. 117). - ‘Zeer juist geredeneerd,’ andwoordt scholten (blz. 151), ‘wanneer het waar is, dat willen “ab-

(21) Het voorbeeld is afdoend. Toch kan het worden gewraakt om de woorden ‘is A een paard’. Want hetgeen door A wordt voorgesteld moet een zelfbewust wezen zijn, waartoe de paarden toch wel niet zullen gerekend worden. Luidde het ‘Is A een mensch en dus niet B b.v. eene koe, dan zal daaruit niet worden afgeleid dat de mensch of de koe een vrijen wil hebben,’ dan ware 't verpletterend.

(22) voorwerp.

[p. 654]

soluut⁽²³⁾ aanvangen” is, “het vermogen om te beginnen absoluut uit zich zelf te beginnen.”’ Doch om die stelling te ontzenuwen gaat hij dus voort: ‘Uit deze bepaling van den wil zou volgen, dat de mensch in elke periode van conutinuïteit⁽²⁴⁾, waarin hij volgens hoekstra niet aanvangt, maar enkel voortzet, nooit wilde, en dat vooral in den hoogsten toestand van zedelijke continuïteit het willen geheel zou ophouden. Dit een en ander wordt door de ervaring wedersproken, vermits juist in hoog zedelijke persoonlijkheden de wil het krachtigst werkzaam is, en niemand in hooger zin heeft kunnen zeggen: “Ik wil” dan jezus.’

In 't voorbijgaan behandelt scholten nog een ander bewijs, wel eens voor 't bestaan van den vrijen wil aangevoerd. Jules simon, de schrijver van Le Devoir, had gevraagd: ‘Van waar heb ik de idee van vrijheid indien ik niet vrij ben? 't Is niet genoeg een woord te hooren om er den zin van te begrijpen; daartoe moet ik in of buiten mij het voorwerp vinden waarop het betrekking heeft.’ - ‘Meer afdoend,’ voegde hoekstra daarbij (blz. 137), ‘ware deze vraag, indien hij er bijgevoegd had dat zelfs het begrip van kiesvrijheid, en ook het woord zonder de zaak niet ontstaan kon.’ Scholten wijst dezen grond terug omdat hoekstra dien aanvoerende ‘uitgaat van idee en begrip, terwijl hij uit moest gaan van ervaring.’ (blz. 156). Hoekstra zou daartegen kunnen inbrengen: ‘dat de noodzakelijkheid van het bestaan eener zaak wanneer hare idee bestaat, een feit is,’ en dat hij dus empirisch redeneert. Doch als dan scholten hem 't bewijs dier stelling vroeg, en hem herinnerde dat het woord en de idee of het begrip spook bestaan, ofschoon de spoken zelven nog geene bewijzen van bestaan hebben gegeven?

Na zijne gronden van de meer afgetrokken begrippen van vrijheids- en zelfbewustheid behandeld te hebben, slaat hoekstra een anderen weg in. Hij stelt zich voor aan te toonen dat alles wat van buiten af invloed kan oefenen op den mensch, te samen genomen, voor zoover wij dat kennen, den wil geenszins volstrekt determineert, maar dat in weêrwil van dat

(23) volstrekt.

(24) tijdperk van voortzetting. Wat daarmede bedoeld wordt is boven (blz. 645 v.) aangewezen.

[p. 655]

alles de zedelijke daad volstrekt onverklaarbaar blijft zonder de wilsvrijheid. Gelijk wij aan de eene zijde toestemmen ‘dat het ongerijmd is op zedelijk gebied van een willen zonder motiven⁽²⁵⁾ te spreken, zoo moeten wij aan den anderen kant ontkennen dat die motiven den wil volstrekt determineren’ (blz. 145). Om deze stelling te bewijzen maakt hij opmerkzaam op de onderscheiding der beweegredenen (motiven) der redelijke en zedelijke natuur, en die der zinnelijke en zelfzuchtige neigingen. De bewegende kracht der eerste soort is het goede of kwade in uitgestrekten zin, die van de tweede het aangename of onaangename (t.a.p.). ‘Waar beide in onze bewustheid zamenvallen, zóó namelijk dat het goede te gelijk het aangename is, daar kunnen wij niet van keuze spreken, daar zijn wij gedetermineerd. Waar evenwel deze motiven met elkander in strijd zijn, daar doet zich de vraag op, welke kracht zij bezitten om onzen wil in eene bepaalde rigting te bewegen.’ (t.a.p.) Hij wijst vervolgens aan dat wij ‘menigmaal tegen onze rede in handelen; vaak de oogenblikkelijke begeerlijkheid niet wederstaan, hoewel wij ons bewust zijn niet alleen dat wij zondigen, maar ook dat wij door te zondigen ons eigen geluk verwoesten (blz. 150). Tegen geweten en rede in bepalen wij onzen wil menigmaal ten kwade, tot vervulling van zondige begeerlijkheden,.... hoewel wij onmiddelijk vóór de wilsbepaling overtuigd waren dat dit opvolgen van onze zondige neigingen geenszins ons geluk kon bevorderen. En wij doen die zonde met overleg en beraad, niet altijd in blinden hartstogt.’ (blz. 151). Waaruit dan volgt ‘dat in het leven zedelijkheid en intelligentie niet altijd in de juiste verhouding staan.’ (t.a.p.). En zoolang dit het geval niet is, ligt het in den aart der zake dat de door hoekstra gestelde vraag: ‘worden wij volstrekt gedetermineerd door de motiven onzer redelijke en zedelijke natuur?’ ontkennend moet beandwoord worden. Niet anders is 't met die welke daarop volgt: ‘worden wij volstrekt gedetermineerd door de motiven onzer zinnelijke en zelfzuchtige neigingen?’ Uit het bestaan o.a. van 'tgeen men verhevene handelingen noemt, m.a.w. handelingen waarbij zich de mensch uit beginsel boven 't onaangename des lijdens weet te verheffen,

(25) beweegredenen.

[p. 656]

van zelfbeheersching en zelfs van zelfmoord leidt hoekstra af, dat de neigingen der zinnelijke natuur den mensch niet volstrekt determineren en evenmin de neigingen der zelfliefde ‘omdat die aan onze zinnelijkheid gebonden zijn.’ (blz. 162). Dan vraagt hij verder: ‘Wordt (dan) onze wil gedetermineerd door de vereenigde kracht van onze redelijke of zedelijke en van onze zinnelijke of zelfzuchtige neigingen?’ De strekking dezer vraag kan niet duister zijn. ‘Is de mensch evenmin gedetermineerd door de zedelijke motiven, zelfs niet naar de mate zijner intelligentie, als door de zinnelijke en zelfzuchtige motiven, dan blijft ten derde nog deze hypothese⁽²⁶⁾ over, dat hij geheel gedetermineerd wordt door beider vereenigde werking, zoodat de wil als 't ware de evenaar is die door het gewigt der motiven naar de eene of andere zijde overslaat.... Het wegen van de motiven zou dan geschieden door middel van de intelligentie of rede.’ (blz. 167). Na aangetoond te hebben dat geene handeling deels een zelfzuchtig deels een zedelijk charakter kan hebben, beandwoordt hij de gestelde vraag o.a. door deze opmerking: ‘Doet zich het geval voor dat de motiven van zelfzucht en die van zedelijkheid onzen wil een tijdlang onbeslist laten, men moet ten slotte volstrekt naar de eene of naar de andere zijde zijne keus bepalen. Zoo nu de vrije wil altijd de sterkste neigingen volgde, dan zouden de zedelijke motiven wel niet ligt de eerste overwinning behalen op de aanvankelijk veel sterker zinnelijke en egoïstische neigingen. Kiest nu de wil het goede dan moet de mensch al de kracht van het wilsbesluit leggen op de aanvankelijk zwakkere redelijke motiven, om de veel sterkere zinnelijke te beteugelen. Deze keuze is onverklaarbaar zonder de vrijheid van wil.’ (blz. 172).

Tegen dit alles kan de determinist eenvoudig inbrengen, dat de keuze niet door den wil gedaan wordt, maar door de beweegredenen of liever door 'tgeen aan de beweegredenen kracht toekent, en dat derhalve bij dit kiezen van geenen vrijen, maar juist alleen van een gedetermineerden wil sprake moet wezen; want ‘dat de ervaring leert dat de wil door motiven beheerscht wordt, en dus, even als ieder ander verschijnsel, aan de wet der oorzakelijkheid onderworpen is.’ (sch., blz. 130).

(26) onderstelling.

[p. 657]

In eene breede beschouwing over het onderscheid tusschen beweegreden en oorzaak poogt hoekstra deze bedenking te ontzenuwen. Beweegreden, of gelijk het nu weder heet: grond (straks wordt zij maxime, grondstelling, bl. 191) noemt hij iets algemeens, dat daarom alleen de mogelijkheid van gevolgen in zich sluit’; oorzaak daarentegen ‘iets bijzonders, weshalve de uitwerking niets dan voortzetting van de oorzaak is. Tusschen grond en gevolg,’ zoo redeneert hij dan verder (blz. 190), ‘staat het Ik, - dat gelijk het door vroegere daden zelf dien grond gelegd heeft - het gevolg uit den grond te voorschijn brengen moet. Er doen zich meerdere gronden op (door meerdere van elkander min of meer onafhankelijke wilsdaden of reeksen daarvan in ons gelegd); maar zij werken niet mechanisch⁽²⁷⁾; neen, de mensch zelf brengt uit een dier gronden de daad te voorschijn en maakt dus de andere gronden werkeloos.’ Daarom ontkent hij niet ‘dat overleggen, berekenen, wikken en wegen aan ons handelen kan en moet voorafgaan;.... maar.... dat in de periode van wordende en bij gevolg onbesliste zedelijkheid de motiven een volstrekt determinerende kracht hebben’ (blz. 193).

‘Er heerscht hier,’ andwoordt scholten (blz. 131), ‘indien ik mij niet bedrieg, ‘begripsverwarring tusschen consideratieën en motieven. Dat niet elke considerans⁽²⁸⁾ oorzakelijk invloed oefent op het besluit van den wil, leert de ervaring, maar zulk een consideratie is dan ook voor den wil slechts een sollicitans, geen motief⁽²⁹⁾. Motief wordt de consideratie eerst dan, wanneer zij op het wilsbesluit dien invloed oefent dat uit de magt der consideratie de wilsdaad voortvloeit. Een motief dat niets in beweging brengt d.i. veroorzaakt, is geene causa movens⁽³⁰⁾, geen beweegreden en dus geen motief. Bij de voorstelling van den wil als het vermogen om tegen allen invloed, ook der krachtigste motieven, zich te verzetten, kan geene sprake zijn van motief, want motief is hetzelfde als eene oorzaak voor het willen.’ Men kan tegen deze bepalingen opkomen, en staande houden dat

(27) werktuigelijk.

(28) overwegingsgrond.

(29) prikkel geen beweegreden.

(30) bewegende oorzaak.

[p. 658]

beweegreden niet beteekent de reden die zelve iets beweegt, maar de reden waarin de geschiktheid ligt om, onder zekere voorwaarden, bij gunstige omstandigheden enz. iets te bewegen, en dat dus een motif niet eene oorzaak van, maar eene aanleiding tot het willen is. Erkent men echter dat dit der taal geweld aandoen zou wezen, dan moet men scholtens bewering toestemmen, en daarmede aan het geheele betoog van hoekstra op zijne leer van den wil en de beweegredenen gebouwd, gewigt ontzeggen. Nogthands eene verkeerde uitdrukking van den verdediger mag geen grond wezen om zijne zaak te veroordeelen. En indien nu hoekstra eens niet van zedelijke en redelijke en zinnelijke en zelfzuchtige beweegredenen, maar van zedelijke en redelijke en zinnelijke en zelfzuchtige voorstellingen, overwegingen, prikkels of iets dergelijks had gesproken? Zeker had hij dan de wet der oorzakelijkheid d.i. de wet volgens welke al wat is, uitgenomen God (die en omdat Hij de eerste oorzaak is,) eene oorzaak hebben moet, niet opgeheven ten aanzien van den wil. Maar hij had b.v. dus kunnen redeneren:

Aanvankelijk is het zinnelijke het sterkst in den mensch.
Is nu het zedelijke altijd met het zinnelijke in strijd (eene stelling die natuurlijk bewezen had moeten worden, maar niet moeilijk te bewijzen is) en besluit nogthands de mensch tot iets zedelijks, dan verschaft hij aan het zwakste de zegepraal over het sterkste.
Daar het zwakkere niet uit zich zelf over het sterkere kan zegevieren, moet in dat geval iets anders aan het zedelijke te hulp komen.
Wat is dat andere?

En dan had hij op die vraag kunnen andwoorden: ‘De wil.’ Zoo ware de bestrijding van zijn betoog op zijn gebruik van het woord motif gebouwd vervallen. Echter zou de determinist daarom niet van alle bestrijding behoeven af te zien. Zich beroepende op zijne verklaring van den wil als ‘het besluit om 'tgeen de rede goedkeurt uit te voeren’, zou hij de oorzaak van dat besluit op gaan sporen, en dus niet aan den wil maar aan de oorzaak die den wil determineerde, de zegepraal van het zwakkere over het sterkere toeschrijven, Zoo zou de strijd op een ander gebied overgebragt

[p. 659]

en misschien vruchtbaarder worden. Want daarbij zou moeten worden uitgemaakt of de bepaling van wil als ‘'t besluit om uit te voeren wat de rede goedkeurt’, proefhoudend was? of het zinnelijke, al is 't aanvankelijk sterker dan het zedelijke, ook bij voortduring sterker blijft, dan of men het zedelijke zou mogen vergelijken bij eene plant, die ten gevolge harer groeikracht boven het onkruid dat haar eerst te onder hield, uit wies, en het op hare beurt door het van licht en lucht en warmte en vocht te versteken deed kwijnen en versterven? en dergelijke vraagstukken meer.

Doch, 't geldt hier niet de vraag hoe gestreden had kunnen zijn, maar hoe werkelijk gestreden werd. Na de uiteenzetting der hier zoo kort mogelijk meêgedeelde gronden zegt hoekstra (blz. 195): ‘Nog blijft een gewigtig gedeelte van onze taak onafgedaan, namelijk de toepassing van ons begrip van vrijheid op de werkelijkheid, dat is op zedelijkheid en zonde; want dat is het gebied waarop de vrijheid zich uitsluitend beweegt. Hier moeten onze resultaten⁽³¹⁾ zich laten regtsvaardigen, of zoo niet, dan moeten zij bezwijken voor de werkelijkheid.’ Uit deze woorden blijkt dat de strijd thands heet zal worden. Werkelijk neemt ook dit gedeelte zijner beschouwingen de helft van hoekstraas boek in. Desniettegenstaande zal 't verslag daarvan naar evenredigheid veel beknopter kunnen wezen, daar de kamp thands op meer bekend gebied wordt overgebragt en ook de voortaan gebruikte wapenen over 't algemeen meer bekend zijn; ofschoon van den anderen kant hetzelfde niet gezegd kan worden van de wapenen der tegenpartij.

Een eerste grond op dat gebied wordt ontleend aan het wezen der deugd. ‘Deugd is,’ volgens hoekstra (blz. 202), ‘een zijn of leven in overeenstemming met onze ware natuur als menschen.’ Ze is ‘strijd’ (blz. 202, vgl. 204), want: ‘alle deugd is eerst dan deugd als zij het eigen toerekenbaar werk van den mensch is.... Opdat de mensch het goede als zijn eigendom zou bezitten en het bezit van het goede in hem tot natuur zou worden, is hij geschapen met vrijheid en kiesvermogen, waardoor hij in staat gesteld is om zich het goede eigen te maken en het uit zich zelf te volbrengen (blz. 205).

(31) slotsom.

[p. 660]

Deugd is dus het volgen der natuur, dat van den beginne af onze eigene daad is’ (blz. 208).

Scholten andwoordt: ‘Hoekstra redeneert ook nu weêr, in strijd met zijne eigene methode, aprioristisch uit een begrip van deugd, in plaats van empirisch te onderzoeken wat deugd is. Wordt de ervaring geraadpleegd dan is deugd: de toestand van den mensch die op zedelijk gebied de idee van mensch verwezenlijkt. Dat die feitelijke toestand door een vrijen... wil ontstaat, ziedaar wat bewezen moet worden’ (blz. 170). Op zijne beurt beschrijft hij de deugd als ‘een toestand die geboren wordt, waar het zedelijk ware, d.i. het goede, door de rede erkend, en waar de wil door het zedelijk gevoel of den ontvangen indruk van hetgeen als waar en goed is, tot handelen gedrongen wordt’ (blz. 171). Hier is dus weder sprake van drang en derhalve van gedetermineerden wil. Of is niet ‘de erkenning der waarheid voor hem die haar erkent, het gevolg van de betrekking, waarin de met rede begaafde mensch zich geplaatst ziet tot de objecten die aan zijne rede zich voordoen en hem door opvoeding en onderwijs verklaard worden? Zou het hier zijn: ik erken de waarheid omdat ik haar wil erkennen.... of moet ik ze integendeel, naar de mate van mijne ontwikkeling, erkennen, wanneer zij mij duidelijk voor oogen treedt? (blz. 172). De deugd.... is dus geen gewrocht van willekeur, maar een product⁽³²⁾ van 's menschen geheele ontwikkeling’ (blz. 174). Ook bij den determinist wordt ze alleen door strijd verworven. Want ze wordt slechts door zelfverloochening verkregen, en zelfverloochening is niets anders dan strijd van den geest met het vleesch (blz. 175). Tevens wordt door deze beschouwing haar geene waarde, maar alleen verdienstelijkheid ontzegd (blz. 177).

Een anderen grond ontleent hoekstra aan de schaamte. ‘Op den bodem van 's menschen ziel ligt een zeker gevoel, dat niet datgene wat hij actueel maar wat hij potentieel is⁽³³⁾.... de kern van zijne persoonlijkheid uitmaakt.... Deze bewustheid van te kunnen is de volstrekte voorwaarde

(32) voortbrengsel.

(33) In het nederduitsch: ‘niet hetgeen hij door ontwikkeling, maar 'tgeen hij naar zijnen aanleg is.’

[p. 661]

van alle zedelijke energie⁽³⁴⁾ (blz. 213). Niet wat ik ben, maar wat ik kan, niet wat tijdelijk in mijn bezit is, maar wat ik mijn onvervreemdbaar en natuurlijk eigendom mag noemen, dat is de kern van mijn wezen, dat de maatstaf van mijne waarde, ook in eigen oogen. Is dat waar, dan zal de mensch eigenaardig datgene wat hij van nature heeft of wat hem aangeboren is, meer als stof van roem beschouwen en hooger waarderen, dan wat hij zich door zelfstandige wilsbepaling heeft verworven.... Waarom gevoelt men zich gewoonlijk minder onaangenaam aangedaan als men zich van moedwillige nalatigheid, dan als men zich van natuurlijke magteloosheid bewust wordt?.... Omdat in het eene geval alleen een voorbijgaande toestand, in het andere de potentie of het vermogen van het Ik beleedigd wordt, en zulks in weerwil van de algemeene erkentenis dat alle stof van roem of schaamte alleen gezocht mag worden op het gebied van den wil’ (blz. 214).

Scholten daarentegen schrijft dit verschijnsel daaraan toe, ‘dat onvermijdelijke gebreken’ - zooals natuurlijke magteloosheid zou wezen - ‘niet te verhelpen zijn; zedelijke wanbedrijven daarentegen’ - b.v. moedwillige nalatigheid - ‘kunnen weggenomen worden. Dit laatste wordt ook op deterministisch standpunt toegestemd. Dat zedelijke wanbedrijven uit kracht van 's menschen zedelijken aanleg, kunnen vermeden en nagelaten worden, erkent ook het determinisme, al ontkent het, dat die verkeerde handelingen op hetzelfde oogenblik en onder die bepaalde uit- en inwendige omstandigheden evenzeer kunnen gepleegd als nagelaten worden’ (bl. 211). Ook de determinist schaamt zich omdat uit zijne zondige daden moet worden opgemaakt, dat ook zijn zedelijke toestand niet is zooals die behoort te zijn. Want de toestand determineert het wilsbesluit en bijgevolg de daad. Derhalve kan uit het bestaan der schaamte niet tot dat van den vrijen wil besloten worden.

Ook op de natuurlijke verwantschap van den wil met de zedewet als 's menschen natuurwet, bouwt hoekstra de leer van den vrijen wil. Dat de zedewet 's menschen natuurwet is, blijkt reeds uit het spraakgebruik, ‘die getrouwe tolk der

(34) kracht.

[p. 662]

algemeene bewustheid,’ 'twelk het doen van het kwade zelfvervreemding, terugkeer tot het goede tot zich zelven komen, zich zelven wedervinden noemt’ (blz. 217). Nogthands determineert ook die zedewet den mensch niet altijd. Het feit der zonde zou eene voldoende weêrlegging dier meening zijn (blz. 218).

Wat scholten hiertegen aanvoert zal in 't belang der orde eerst worden medegedeeld bij de aanwijzing van hoekstraas gronden aan de zonde ontleend. Hoekstra zelf erkent dat men om de betrekking van de menschelijke vrijheid tot den zedelijken aanleg juist te beoordeelen, niet de menschen moet waarnemen zooals ze zijn: maar zich een beeld van de oorspronkelijke menschen, d.i. van den eersten mensch, zooals hij oorspronkelijk uit Gods hand kwam, moet scheppen. - Daar echter hetgeen hij dienaangaande vervolgens uiteen zet ‘niet aan de geschiedenis maar aan de wijsgeerte ontleend’ (blz. 220), en bovendien naauw met het ontstaan der zonde en de leer der algemeene zondigheid verbonden is, behoort ook dit tot later orde.

Doch hoekstra poogt ook uit eene genetische beschouwing⁽³⁵⁾ van het wezen der zedelijkheid een grond voor den vrijen wil af te leiden. Zij zal naar zijn gevoelen ook den weg banen om te begrijpen wat het geweten is, en zijne werkingen in de verschillende menschen te verklaren. 't Geweten wordt door sommigen als iets naar den aanleg ingeschapens beschouwd, door anderen als eene soort van geheugen des verstands, wederom door anderen als iets dat afhankelijk is van heerschende begrippen. ‘In elke dezer meeningen is waarheid, maar geen van alle drukt de volle waarheid uit’ (blz. 235). Het geweten is, naar de samenstelling des woords (ge en weten), ‘een medeweten alleen bij zamenwoning met anderen mogelijk; het onderstelt gemeenschap; het is in één woord die stem der menschheid (en daarom van God) in den mensch, die door het leven in gemeenschap met menschen ontwaakt (blz. 236). 't Is dus niet iets oorspronkelijks, maar 't is geworden’ (in den mensch nl.) (blz. 237). Doch van waar nu die gemeenschappelijke wetenschap? ‘Oorspronkelijk kent de mensch alleen egoïstische neigingen.’ Maar ‘spoedig

(35) beschouwing waarbij de geheele wording van iets wordt nagegaan.

[p. 663]

komen de egoïstische neigingen van het eene individu⁽³⁶⁾ met die der overige individuen in botsing, ten gevolge waarvan de wederkeerige egoïstische neigingen elkander binnen zekere grenzen terugdringen.... Daardoor ontstaat van zelf bewustheid van de persoonlijke regten van anderen. De natuurlijke zucht tot gezelligheid, gepaard met de behoefte aan vereeniging van krachten, die zich in klimmende mate openbaart, belet dat bij botsing der egoïstische neigingen elk ten slotte zijn eigen weg gaat. Vandaar dat langzamerhand de bepaalde grenzen van het egoïsme en van de individuele regten van anderen georganiseerd⁽³⁷⁾ worden, al is het niet dadelijk door geschreven wetten, dan door openbare meeningen en gewoonten (zeden) die van zelf zich door het zamenwonen vestigen. Zoo ontstaat het begrip van moraliteit of (empirischen) algemeenen wil (blz. 244). Voor zoover ‘nu elk individu tot bewustheid van dien algemeenen wil gekomen is en hij dien algemeenen wil als maatstaf ter zelfbeoordeeling beschouwt, heeft hij deel aan de algemeene bewustheid (mede-weten) (blz. 245). Dit is dus zijn geweten. Te gelijk met dàt gevoel van pligt dat uit de organisatie der verschillende individuële regten geboren wordt... ontstaat noodzakelijk een ander en hooger pligtbesef’ (blz. 246), dat namelijk van den eigenen wil uit liefde of sympathie aan den algemeenen wil te onderwerpen. ‘Niets is duidelijker dan dat de algemeene wil, zooals die op elken oogenblik werkelijk aanwezig is, niet dan eene gebrekkige uitdrukking is van den algemeenen wil naar zijn idee (den Al-wil); want de eerste hangt af van het standpunt waarop de zedelijke ontwikkeling van eenigen kring van menschelijke gemeenschap staat, terwijl de laatste het ideaal van de hoogste zedelijkheid is (blz. 247). Elk mensch neemt door zijne gemeenschap met de menschenwereld gewillig of ongewillig dien algemeenen wil als levensnorm⁽³⁸⁾ in zich op, en kan zich van de bewustheid dat die wil verpligtende norm des levens

(36) Eigenlijk al wat ondeelbaar is, gewoonlijk dus elke mensch op zich zelven: maar volgens hoekstra (hier althands) de mensch in zooverre hij geen andere dan egoïstische neigingen heeft (blz. 236).

(37) welgeordend, tot een welgeordend samenstel gemaakt.

(38) rigtsnoer des levens.

[p. 664]

is, nooit geheel losmaken, ook niet al heeft hij daarin tegenzin (blz. 250). Zedelijkheid (nu) bestaat materiëel in identiteit⁽³⁹⁾ van den bijzonderen wil met den algemeenen wil’ (blz. 253). Formeel echter is zij niet mogelijk zonder het gelijktijdig bestaan van den algemeenen en den eigenen wil. ‘Hieruit volgt dit: daar alle zelfzuchtige neigingen aan de zinnelijkheid gebonden zijn en er zonder zinnelijkheid geene zelfzucht of zonde mogelijk is, zoo is er ook geene zedelijkheid mogelijk zonder zinnelijkheid... want de zelfzuchtige wil is de zinnelijke wil of het vleesch, en de algemeene wil is de geestelijke wil of de geest (blz. 253)... en waar de mogelijkheid tot zonde niet bestaat, bestaat ook de mogelijkheid tot zedelijkheid niet (blz. 255). Uit deze dupliciteit van wil⁽⁴⁰⁾ worden in onze ontwikkelingsperiode eene menigte van neigingen geboren, die elk voor zich ons zouden medeslepen indien zij alleen stonden, maar die nu keuze mogelijk maken omdat zij te zamen in onze ziel aanwezig zijn’ (blz. 256).

Scholten heeft dezen grond als één geheel genomen niet afzonderlijk bestreden, wel echter de deelen waaruit hij is saamgesteld. Dit treedt reeds aan het licht, wanneer men opmerkt dat hoekstra hier voortdurend zich weder op de bewustheid beroept en zich daarbij herinnert, wat scholten ten aanzien der geldigheid van dat beroep in het midden bragt. Later bij de behandeling van geweten en schuld zal dit overvloediger blijken. Ook is dit natuurlijk wanneer men bedenkt, dat hoekstraas bewijs bij slot van rekening weder hier op neder komt: keuze is dus mogelijk en noodzakelijk, en waar mogelijkheid of noodzakelijkheid van keuze bestaat moet wilsvrijheid wezen; eene wijze van betoog, die scholten reeds op den door hem aangewezen grond als onjuist had teruggewezen: daar keuze volgens hem een besluit niet van den vrijen-, maar juist van den door 't lagere verstand of de hoogere rede gedetermineerden wil is. Besluit nu hoekstra met de stelling: ‘die onderwerping van den wil zelven die zedelijk genoemd wordt’ (de onderwerping van den

(39) volmaakte overeenkomst.

(40) Het bovenbedoelde gelijktijdig bestaan van den eigenen en den algemeenen wil. (Vgl. hoekstra, blz. 233.)

[p. 665]

eigenen wil nl. aan den algemeenen) ‘kan onmogelijk uit nood geschieden: want zedelijk is zij alleen als zij gewillig geschiedt’ (blz. 256), dan zal zijn tegenstander hem verwijten dat hij weder aprioristisch redeneert, daar zijn besluit gebouwd is op de stelling, ‘dat alleen het gewillige zedelijk is,’ eene stelling die scholten nimmer voor iets meer dan eene meening kan erkennen, zoolang hoekstra niet empirisch heeft aangewezen dat de deugd, het zedelijk goede, geene deugd, niet zedelijk goed zou zijn, indien zij ‘even als zooveel ander objectief goed in de natuur, niet door vrijen wil tot stand kwam’ (sch., blz. 177).

Om dezelfde reden wachte men geene bestrijding van hoekstraas grond voor den vrijen wil, gebouwd op 'tgeen hij in het midden brengt ten aanzien der ‘vrijheid in verband met de continuïteit van het zedelijk leven’ (blz. 257-291) als geheel opgevat. Want ook dit geheel bestaat uit onderscheidene deelen, die reeds bestreden zijn of nog bestreden zullen worden. Ook hier kan dus ieder nadenkende lezer zelf nagaan welke de wederlegging zou geweest zijn. Evenwel is er een onderdeel van dat betoog, dat èn ter waardering van hoekstraas verdediging èn om de bestrijding door scholten eenigzins breeder moet worden behandeld.

Na op het feit gewezen te hebben, dat juist wijl er continuïteit van het zedelijk leven bestaat, de vraag, ‘welke plaats blijft er dan over voor den vrijen wil? ja kan men wel van ééne enkele daad waarschijnlijk maken dat zij een werk van den vrijen wil is?’ menigeen in verlegenheid kan brengen, gaat hij voort: ‘Wij antwoorden... dat het niet alleen waarschijnlijk maar volkomen zeker is, dat vele daden het werk van den vrijen wil zijn; en... dat de plaats die er voor den vrijen wil overblijft, zich in het algemeen met groote naauwkeurigheid laat bepalen’ (blz. 259). Om nu de gegrondheid van dit andwoord te staven, ontwikkelt hij zijne meening aangaande die werkzaamheid van den vrijen wil bij wendingen in het zedelijk leven, - houdt hij staande dat het deze, en niets anders, is, die zich dan werkzaam betoont, op grond dat die wendingen noch 't gevolg kunnen zijn van omstandigheden buiten ons, noch verklaard kunnen worden uit onze welligt gescherpte intelligentie, noch gevloeid kunnen wezen uit hot vroeger verworven fonds van zedelijkheid (blz. 261);

[p. 666]

en gaat daarna dus voort: ‘Voortreffelijk is deze stelling ontwikkeld door ritter. Wij vatten zijn betoog... in enkele stellingen zamen:

I. Op elken hoogeren trap van zedelijke volkomenheid heeft men iets verkregen wat men op den vroegeren niet bezat - een Plus⁽⁴¹⁾.

II. Dat Plus is niet uit dien vroegeren ontwikkelingstrap te verklaren; want

a	Niets kan de grond zijn van iets dat het niet in zich heeft;
b	Het Plus dat ons op hooger trap onderscheidt, was op lageren trap ons eigendom nog niet.

‘III. Dat Plus is noodzakelijk een product van de vrije daad; want

a	uit de vroegere daden of het daardoor gevormde karakter kan het niet voortkomen, volgens II. a.b.
b	ook niet uit den invloed der levensomstandigheden; want....
c	evenmin is dat Plus een noodzakelijk product van een in ons liggend vermogen of eene daaruit voortvloeijende neiging; want....

Er blijft alzoo niets over dan de vrije wil, zonder welken zich de wordende zedelijkheid niet denken laat’ (blz. 261).

Kortheidshalve zijn de gronden voor III. b en c niet overgenomen. Want, daargelaten dat het een weinig te veel aandruischt tegen de wetten van het gezonde denken, wanneer iemand zegt: ‘iets is geen noodzakelijk product van een in ons liggend vermogen of eene daaruit voortvloeijende neiging; derhalve is het eene werking van den vrijen wil,’ terwijl hij den vrijen wil juist een vermogen heeft genoemd zooals hoekstra deed (blz. 87, vgl. blz. 108 vv.)⁽⁴²⁾, of hij moest nu den vrijen wil een buiten ons liggend vermogen willen noemen, en zijn regt daartoe handhaven, wat hoekstra wel niet zal willen; - de geheele redenering wordt door scholten

(41) meer, verg. trap van ‘veel’.

(42) Blz. 87 schrijft hij: ‘Zij’ - de psychologische indeterministen aan wier zijde hij zich schaart, - ‘beweren dat... de wil... zich openbaart als het vermogen enz.’ Blz. 111: ‘dat de kiesvrijheid van het wezen van den wil niet gescheiden worden kan’; en blz. 121 noemt hij ‘kiesvermogen een vorm van den wil.’

[p. 667]

teruggewezen met de enkele, eenvoudige opmerking: dat de sluitrede niet deugt, wijl de slotsom niet uit de voorafgaande stellingen volgt (blz. 158). Men zal dit inzien, wanneer men bedenkt: dat wanneer 'tgeen hoekstra of ritter een Plus noemt niet uit een vroegeren ontwikkelingstrap, noch uit vroegere daden, of het daardoor gevormde charakter, noch uit den invloed der levensomstandigheden, noch uit een in ons liggend vermogen of daaruit voortvloeijende neiging ontstaan kan, het, ja! uit iets anders moet voortgekomen zijn. Doch dat dat andere de vrije wil moet zijn, zou eerst dan uitgemaakt wezen, wanneer het bewijs was geleverd dat het niet uit nog iets anders kon zijn ontstaan, m.a.w. dat dit Plus òf door de opgenoemde zaken òf door den vrijen wil moest worden veroorzaakt.

De val van deze ritter-hoekstrasche sluitrede maakt de mededeeling van 'tgeen daaruit door hoekstra wordt afgeleid natuurlijk overbodig. Is de stelling valsch dan zullen 't ook de gevolgen wezen. Is in de valsche stelling de bewijskracht gelegen, dan kan de zaak die bewezen moest worden, wel niet als afdoende grond voor eene verdere ontwikkeling worden beschouwd. En daar nu alles wat over ‘de wilsvrijheid bij erkenning van het zedelijk karakter,’ en ‘de volstrekte continuïteit van het zedelijk leven’ wordt gezegd, zijn steun vindt in de slotsom van de teruggewezen sluitrede, moet natuurlijk aan de gevolgen de bewijskracht ontzegd worden die de stelling mist.

Gaat nu hoekstra vervolgens aantoonen dat er een blijvend fonds van zedelijkheid is; want dat ‘het anders ongerijmd ware van historische of dramatische⁽⁴³⁾ karakters te spreken, en er zelfs voor de begrippen der evangelieleer: verlossing, wedergeboorte, heiligmaking en dergelijke geene plaats ware’ (blz. 281), dan behoeft hij ook bij dit betoog niet gevolgd te worden. Want ook de deterministen erkennen het bestaan van zoodanig blijvend fonds van zedelijkheid, - men denke slechts aan het leerstuk van de volharding der heiligen, - ook zij leiden daaruit verlossing, wedergeboorte enz. af: maar of er zulk een blijvend fonds van zedelijkheid bestaat of niet, is voortaan niet meer van gewigt voor het indeterminisme, daar

(43) geschiedkundige of handelende (liever nog handelend optredende)

[p. 668]

onbewezen bleef dat hetgeen dat fonds bijeenbragt, - de zedelijke handeling bij eene wending van het zedelijk leven, - aan den vrijen wil mag worden toegeschreven. Doch als hij de onjuistheid wil betoogen van de bewering der deterministen, dat de door hem opgenoemde feiten ‘al zulke vrijheid van wilsbepaling buitensluiten als waarvan de indeterministen spreken’ (blz. 281), dan is 't van hoog belang voor het vraagstuk hem te hooren. - Dat betoog komt echter niet, zooals men verwachten zou, op eene handhaving van het regt van het psychologisch indeterminisme neder, maar op eene ontkenning van dat van het determinisme. Kortheidshalve - dit verslag wordt toch reeds van lieverlede schaamteloos lang! - worde voorbijgegaan wat hoekstra zegt van historische en dramatische charakters, wijl 't noodzakelijk worden zou ter duidelijke voorstelling op nieuw in breede ontwikkeling van menig tot dit onderwerp behoorend begrip te vervallen. Ongeoorloofd zal deze uitlating mede niet genoemd worden, daar hoekstra zelf op 'tgeen hij dienaangaande zeide, laat volgen: ‘Ook zijn er nog andere feiten die de deterministen aanvoeren, maar die in den grond der zaak met het zoover ontwikkelde feit identisch zijn’ (blz. 287). Ten bewijze daarvoor haalt hij aan wat julius muller in zijne Lehre von der Sünde van het indeterminisme in verband met zonde, duivel, godsrijk, wedergeboorte enz. schrijft. Hij dringt zelfs het door den duitschen geleerde ten aanzien der verlossing in het midden gebragte nader aan. Maar nu verder? Verder erkent hij dat het determinisme door het aangevoerde het casuïsme of atomisme volkomen verslagen heeft; vraagt hij: of 't echter regt had zich van de gebezigde wapenen te bedienen? - beandwoordt hij die vraag ontkennend, op grond dat de meeste dier wapenen tegen het determinisme gekeerd kunnen worden; - zegt hij: ‘alleen het indeterminisme, zooals dit door ons voorgesteld en verdedigd wordt, blijft onaangetast’ (blz. 289). En nu gaat hij voort: ‘Wij beweren dan dat op deterministisch standpunt ook het denkbeeld van verlossing verloren gaat’ (t.a.p.) Geene verdediging dus van het psychologisch indeterminisme, maar aanval op het determinisme. Doch hoe wordt die aangelegd? en welke benden voert de determinist daartegen aan?

Ten betooge zijner stelling merkt hoekstra op, dat zich op

[p. 669]

deterministisch standpunt evenmin behoefte áán, als vatbaarheid voor verlossing denken laat. De behoefte aan verlossing rust op het gevoel van smart, geboren uit de bewustheid dat de toestand der ellende waarin wij verkeeren aan eigen schuld te wijten is. ‘Overtuig den zondaar dat hij onschuldig is: als hij het in zijn hart gelooft, is er voor het gevoel van geestelijke ellende geene plaats meer, en hij zal alleen een zeker gevoel van smart behouden met dat bij ziekten of rampen te vergelijken.’ Dit gevoel wordt sterker naarmate de zondaar meer aan zich zelven ontdekt wordt. Bij den determinist ‘moet juist het omgekeerde plaats hebben; immers de zondaar, die waarlijk aan zich zelven ontdekt en van alle zelfmisleiding verlost is, zou dan met volle klaarheid inzien dat hij ook bij zijne allerzondigste daden volstrekt gedetermineerd was en niet anders had kunnen handelen’ (blz. 289). Maar scholten andwoordt: ‘Zal de overtuiging dat het niet of nog niet volkomen zedelijk goed zijn, bij de uitwendige omstandigheden en inwendige toestanden waarin wij verkeerden, iets noodzakelijks was, den mensch met het objectief goede voor oogen, en met de bewustheid van ofschoon zondaar, toch goed te kunnen worden, onverschillig kunnen laten omtrent het bezit van het goede? (blz. 183). Bij de bewustheid niet zedelijk goed te zijn is hij ootmoedig, nederig, klein, en zet zich niet met stille berusting heen over het kwaad, als over iets dat niet te verhelpen is, maar ziet, in de bewustheid dat hij beter worden kan, met verlangen uit naar verlossing’ (blz. 207). Nogthands hiermede is het pleit niet beslecht. Niet slechts wijl zich op deterministisch standpunt geene behoefte aan, maar ook wijl zich dan geene vatbaarheid voor verlossing denken laat, beweert hoekstra dat het denkbeeld van verlossing verloren gaat bij den determinist. Hij ontwikkelt de beschuldiging aldus: ‘vatbaarheid voor verlossing kan alleen daar bestaan waar mogelijkheid van wedergeboorte is: wedergeboorte nu is het begin van een zedelijk leven naar een nieuw beginsel; maar het deterministisch stelsel laat geen beginnen, alleen voortzetten van het zedelijk leven toe’ (blz. 290). De beteekenis die door hem aan dat ‘beginnen’ gehecht wordt, en volgens zijne redenering daaraan door hem gehecht moet worden, blijkt uit het boven (blz. 645) meêgedeelde. Scholtens bestrijding dier voorstelling en de

[p. 670]

daaruit afgeleide gevolgtrekking is vroeger boven (blz. 654) vermeld. Daar nu hoekstraas ‘redenering zamenhangt met zijn begrip van den wil als het vermogen om “absoluut uit zich zelf te beginnen,”’ beroept scholten zich natuurlijk op zijne bestrijding van dat begrip. Verder houdt hij staande dat ‘de stelling: “de wedergeboorte komt tot stand ten gevolge eener vrije, door niets gedetermineerde wilsacte”⁽⁴⁴⁾ zich op christelijk godsdienstig gebied niet laat regtvaardigen’ (blz. 272). Want de wedergeboorte wordt in het N.T. afgeleid van eene werking Gods. Niet de vrije wil, maar de geest (de heilige geest nl.) is de factor der zedelijke geboorte (blz. 273)⁽⁴⁵⁾. ‘Ware nu... de hoogere geboorte iets volstrekt nieuws, een absoluut beginnen, iets dat met vroegere toestanden, volgens de wet der ontwikkeling, in geenen deele zamenhangt, men zou, daar de wedergeboorte een werk Gods in den mensch is, haar dan met de mystieken van een onmiddelijk ingrijpen van God in de menschelijke natuur moeten afleiden, maar niet van 's menschen vrijen wil’ (t.a.p.). Maar dat ze iets nieuws is, iets dat met vroegere toestanden in geenen deele

(44) wilsdaad.

(45) Eene aanmerking op scholtens exegese te dezer plaats mag niet teruggehouden worden. Hij zegt hier ‘de geboorte van het zedelijk leven in den mensch wordt gewerkt door den H. Geest, die, overeenkomstig het beeld aan de physische generatie (stoffelijke voortteling) ontleend...., het zaad der wedergeboorte genoemd wordt, I Joh. iii:9, I Petr. i:23.’ 't Beroep op deze plaatsen is onwettig, of de afleiding van 't door hem voorgedragene uit die plaatsen onjuist. I Joh. iii:9 wordt wel van het zaad Gods gesproken, maar niet gezegd wat daarmede wordt bedoeld. Nu is 't, om Joh. iii:5, 6 en andere plaatsen, wel waarschijnlijk, dat ook hier van den heiligen geest sprake is, zeker is het echter niet; want de uitdrukking ‘'t zaad Gods’ zou evenzeer iets anders kunnen beteekenen, zooals in de tweede aangehaalde plaats I Petr. i:23, waar niet de geest maar 't woord Gods het onverderfelijke zaad der wedergeboorte wordt genoemd. - De exegetische fout is duidelijk. Echter vervalt scholtens beschouwing daarmede niet. Zij wordt slechts gewijzigd. Joh. iii:5, 6 worde in overeenstemming met Joh. i:13 (waarop scholten zelf een oogenblik vroeger wees) verklaard; dan wordt de geest niet het middel, maar de kracht waardoor wordt voortgebragt, of, wil men, niet het middel waardoor wordt voortgebragt maar degene die voortbrengt. Doch altijd blijft hij dan ‘de factor der zedelijke geboorte’, en 't was scholten slechts te doen om dit te bewijzen.

[p. 671]

samenhangt, volgt niet daaruit dat ze ook vernieuwing, en de wedergeborene ook een nieuw schepsel wordt genoemd. Want ‘ook wat langs den weg der ontwikkeling van gedaante verandert, heet in de schrift nieuw, b.v. wanneer de dichter zegt, dat God het gelaat des aardrijks vernieuwt, Ps. civ:30. Dat nu God de zedelijke geboorte niet onmiddelijk, maar volgens zedelijke en psychologisch erkenbare wetten veroorzaakt, blijkt uit de wijze, waarop in de formule⁽⁴⁶⁾ zich bekeeren evenzeer eene den mensch inwonende zedelijke kracht, als in de formule bekeerd worden eene werkzaamheid Gods als oorzaak der vernieuwing ondersteld wordt, zoodat de bekeering of vernieuwing niet minder wordt voorgesteld als een zelf opstaan des menschen uit de dooden, Eph. v:14, en dus als het eigen werk des menschen, dan als eene daad Gods, die den zedelijk doode opwekt. De wedergeboorte is dus eene nieuwe levensphase⁽⁴⁷⁾, maar zij heeft plaats zonder sprong, zoowel van Gods als van 's menschen zijde, en is derhalve een verschijnsel, dat, zoo men slechts met alle gegevens bekend is, even als alle andere verschijnselen, psychologisch en oorzakelijk kan verklaard worden’ (t.a.p.).

(Het vervolg en slot in een volgend Nommer.)

(46) uitdrukking.

(47) letterlijk levensverschijning, levensgestalte, en, daar de gestalte de vorm is waarin iets zich in een zeker tijdperk voordoet, hetzelfde als het een weinig lager gebezigde levensperiode, levenstijdperk.