Tweemaandelijksch Tijdschrift. Jaargang 4

[p. 234]

Hegel.
Eene historische studie
door G.J.P.J. Bolland.

Tweede Gedeelte.

‘Ein grosser Mann verdammt die Menschen dazu, ihn zu expliciren.’
Hegel.

‘Dat Hegels philosophie in den loop der wereldgeschiedenis niet de laatste zoude zijn, heeft hijzelf heel goed geweten en met den blijgeestigsten humor uitgesproken.’¹⁾ En dat hij naar de zijde van het verledene eerst uit zijne voorgangers recht te begrijpen is, dat wist hij ook. ‘Wij hebben het van Hegel bij herhaling op een briefje, hoewel hij het tegenover zijne tijdgenooten zeer zeker niet luidkeels heeft uitgeroepen, dat hij zich zeer wel bewust was, voort te werken aan eene zaak genaamd de Kantische philosophie.’²⁾ ‘Hegel heeft het samengestelde algemeene uiteengezet, dat besloten lag in Kant; het geheim van Kant is het geheim van Hegel.’³⁾

Om dit te leeren inzien, overwege men om te beginnen het volgende. In zijne Kritiek der Rede zegt Kant, ‘dat er twee stammen van menschelijke kennis bestaan, die allicht uit een gemeenschappelijken ons onbekenden wortel ontspruiten’ (B 29), waarbij hij dan de zinnen ter eene, het verstand ter

1) Rosenkranz in zijne ‘Psychologie of wetenschap van den subjectieven geest’ (Koningsb. 1837).

2) Stirling: ‘het Geheim van Hegel’ II 458.

3) Dezelfde, t.a.p.: I xi en I 145. ‘Le système de Hegel n'est que celui de Kant débarassé de ses inconséquences.’ G. Noël, ‘la Logique de Hegel’ (1897) p. 5.

[p. 235]

andere zijde op het oog heeft. ‘Het transcendentale object,’ of onwaarneembaar iets, zoo spreekt hij, ‘dat aan de uitwendige verschijnselen, zoomede het iets, dat aan de inwendige waarneming ten grondslag ligt, is noch materie noch een denkend wezen op zich zelf, maar een ons onbekende grond’ (A 379-380), en ‘zoo konde toch wel het iets, dat aan de uitwendige verschijnselen ten grondslag ligt, ook tevens het subject der gedachten zijn.’ (A 358.) Men hoore nu al aanstonds Hegel. ‘Alles komt naar mijn inzicht, hetwelk zich maar door de uiteenzetting van het stelsel zelf moet rechtvaardigen, hierop aan, dat het Ware niet als Substantie maar evenzeer als Subject worde opgevat en uitgedrukt.’ (II, 14.) Door de kategorieën van Zijn en Wezen heen gaat de Substantie, vindt hij, als al-eenheid van aanleg en objectiveerende zelfverdubbeling, van in zich zelf en voor zich zelf, van binnen en buiten, van algemeenheid, verscheidenheid en verbijzondering uiteraard in het Subject over als ons eigen... zelfbewustzijn, dit punt van verbijzondering der Substantie zelve, wat dan geschiedkundig wil zeggen, dat Spinoza en Kant hier aan Hegel ineenvallen. In zijne onaanschouwelijkheid wordt de eenheid van subject-object als het (begrijpende - begrepene) Begrip gestatueerd, want ‘met het woord Begrip, in den ruimen zin, dien hij eraan toekent, bedoelt Hegel de inwendige werkzame Natuur, het zich zelf tot aanzijn drijvende wezen, datgene alzoo, wat hij ook subject, subjectiviteit noemt.’¹⁾ ‘Ik ben absoluut concréét Ik,’ zoo stelt hij, ‘een zich in zich bepalend denken, - ik ben als het Begrip.’ (XI, 149.) ‘De vrije (= zelfbewuste) geest, of de geest als zoodanig, is de Rede, zooals die naar de eene zijde in den zuiveren oneindigen vorm, in het perkenlooze weten, en naar den anderen kant in het daarmede eenzelvige object uiteengaat.’ (VII, 2:289.) Want ‘de ware objectiviteit van het denken is deze, dat de gedachten niet blootelijk onze gedachten zijn, maar tegelijk het op zichzelf der dingen en van het objectieve in het algemeen.’ (VI, 89.) ‘De objectiviteit is zoo als

1) J.E. Erdmann, ‘Grondtrekken van de Gesch. der Phil.’³, 11 584.

[p. 236]

het ware slechts een hulsel, waaronder het Begrip verborgen ligt. (VI, 384.) ‘Het Begrip is het volslagen concrete... Hoewel het abstract is, is het (tevens) het concrete, en wel het onvoorwaardelijk concrete, het Subject als zoodanig. Het absoluut concrete is de Geest.’ (VI, 324.)

Ten aanzien van het onderscheid tusschen ziel en lichaam had Kant erop gewezen, ‘dat beiderlei soort van zaken niet innerlijk zijn onderscheiden, maar enkel in zooverre het eene aan het andere uitwendig zich vertóónt, en gevolgelijk, datgene, wat aan het verschijnsel der materie als ding op zich zelf ten grondslag ligt, wel eens niet zoo ongelijkslachtig zoude kunnen wezen’ (K.d.z.R. B 427-428); ‘wel verre,’ zegt hij, ‘dat indien men de materie wegnam, daardoor elk denken en zelfs het bestaan van denkende wezens zoude worden opgeheven, wordt veeleer helder aangetoond, dat, wanneer ik het denkende subject wegneem, de heele wereld van lichamen moet vervallen, dewelke niets is dan verschijnsel in de zinnen van ons subject en eene soort voorstellingen van hetzelve.’ (A 383.) Volgens H. Cohen in ‘Kants Theorie der Ervaring’ (1871, blz. 253) leert het formeele idealisme van Kant ‘de degelijkste realiteit, die van de mogelijkheid der ervaring uit te verlangen is’, wat men vergelijke met Kants opmerking, ‘dat dit leven niets is dan blootelijk verschijnsel, eene zinlijke voorstelling van het zuiver geestelijke leven, en de heele wereld onzer zinnen enkel beeld, dat voor onze huidige kenniswijze zweeft, doch, gelijk een dróóm, op zich zelf geen zakelijk bestaan heeft.’ (A 780.) ‘Het transscendentale object, dat de grond mag zijn van het verschijnsel dat wij materie noemen, is een zuiver “iets”, waarvan wij niet zouden begrijpen wat het is, al konde ook iemand ons dat zeggen.’ (B 333.) ‘Vergelijken wij het denkende ik niet met de materie maar met het intelligibele, dat aan het uitwendige verschijnsel, hetwelk wij materie noemen, ten grondslag ligt, dan kunnen wij, dewijl wij van het laatste niets weten, ook niet zeggen, dat de ziel zich er in eenig opzicht van onderscheidt.’ (A 360.) ‘Al onze voorstellingen worden door het verstand tot het een of ander voorwerp in betrek-

[p. 237]

king gesteld, en daar verschijnselen niet dan voorstellingen zijn, stelt het verstand ze in betrekking tot “iets” als voorwerp der zinlijke aanschouwingen. Doch dit iets is in zooverre slechts het transcendentale (of onwaarneembare en blootelijk gedachte) object; dit echter beteekent iets = X, waarvan wij niet het minste weten, noch heelemaal iets kunnen weten.’ (A 250.) ‘Ten slotte is de mogelijkheid van zulke noöumena (of blootelijk gedachte zaken) niet eens te bevroeden, en de omvang buiten den kring der verschijnselen is voor ons ledig.’ (B 310.) ‘Ook door het Ik of Hij of Het (het ding) dat denkt wordt verder niets voorgesteld dan een transcendentaal (of onaanschouwbaar) subject der gedachten = X.’ (B. 404).

Wel heeft dus Kant van ‘een corpus mysticum der denkende wezens’ (B 836) mogen spreken! Is er een veelvoud van onderling gelijkslachtige en in gemeenschap verkeerende bewustheden aan te nemen, dan wordt ‘het Bewustzijn in het algeméén’, waarvan hij bijwijlen (B 143, Proll. § § 20 en 29) gewaagt, ‘de synthetische verééniging der waarnemingen in een bewustzijn in het algemeen’, in weerwil van hemzelven tot eene gedachte waarbij ons in den letterlijken zin des woords het hooren en zien vergaat. ‘Het algemeene hoort men (dan ook) niet en ziet men niet; het is slechts voor den geest.’ (Hegel, VI, 42.) ‘Mysterie noemt men het onbegrijpelijke. Wat onbegrijpelijk heet, is juist het Begrip (of Bewustzijn) zelf.’ (XII, 235.) ‘Al het vernuftige (of waarlijk verstandige) is als mystiek te qualificeeren’ (VI, 160); ‘men meent gewoonlijk dat (het mystieke als) het Absolute ver aan gene zijde moet liggen, maar het is juist volmaakt praesent.’ (VI, 50.) Kants opvatting sluit het geloof in aan eene tijdeloos vaststaande onlichamelijke overeenstemming van bewustheden in den zin der ‘harmonia praestabilita’ van Leibnitz, volgens welke ‘les monades s'accordent entre elles étant des miroirs d'un même univers à l'infini’. (Erdm. 746 a.) Dit geloof is onvermijdelijk en tevens... esoterisch, want, ‘het esoterische is het speculatieve, hetwelk ook in geschreven en gedrukten staat en zonder dat het wordt geheim ge-

[p. 238]

houden, eene verborgenheid blijft voor wie geen aandrang voelt zich er moeite voor te geven.’ (H, XIV, 214.)

Bekend is van Kant de volgende passus. ‘Tot dusverre nam men aan, dat al onze kennis zich naar de voorwerpen heeft te richten, doch alle pogingen om er van te voren iets door begrippen over uit te maken, dat onze kennis zoude verruimen, gingen bij deze onderstelling te niet. Men beproeve daarom eens, of wij in de taak der Metaphysica niet verder komen, bijaldien wij aannemen, dat de voorwerpen zich naar onze kénnis moeten richten, hetgeen zoo reeds beter strookt met de verlangde mogelijkheid eener kennis, die van te voren iets over zaken vast zal stellen, aleer zij ons gegeven zijn. Het is hiermede evenzoo gesteld als met de eerste gedachten van Copernicus; toen het met de verklaring der hemellichamen niet goed wilde vlotten, zoolang hij aannam dat het heele starrenheir zich om den toeschouwer draait, beproefde deze, of het niet beter ging, ingeval hij den toeschouwer liet draaien, en de sterren daarentegen met rust liet.’ (K.d.Z.R., B XVI; vgl. A 114.) Zoo nam Kant dan aan, dat de wereld der verschijnselen aan algemeene normen gehoorzaamt, die in het bewustzijn zelf zijn op te diepen, omdat het verschijnsel in zijnen aard door de natuur van het bewustzijn wordt bepaald, niet omgekeerd; alleen is hem daarbij nog niet helder geweest, dat hij tusschen onbewuste voortbrenging en bewuste overdenking had te onderscheiden, en in verband daarmede van toepasselijkheid der verstandsnormen op de verschijnselen had kunnen spreken, zonder dat toch de verschijnselen maaksels der kategorieën behoefden te zijn. Kant heeft de onberedeneerde productieve geestesfunctie met het kategoriale begrip verward, en Schopenhauer statueert daarom te recht ‘eene kolossale tegenstrijdigheid, die door de heele transcendentale logica gaat als eigenlijke bronwel van de duisternis die haar omhult.’ (I 561; vgl. I 558.) ‘Ik heb aangetoond,’ zegt hij, ‘dat Kant in grooten strijd met zichzelven de kategorieën nu eens als bestaansvoorwaarde der aanschouwde voorstelling opvat, dan weder opstelt als functie van het blootelijk afgetrokkene denken’ (I 606), en

[p. 239]

het is in overeenstemming hiermede, dat Fr. Paulsen de heele Kantische argumentatie in het midden in tweeën ziet breken.¹⁾ Stippen wij aan, dat Kants gedachte in den zin van het aangeduide onderscheid thans over kategorieënleer en zielkunde pleegt verdeeld te worden: ‘Evenals in het synthethische oordeel aan het onderwerp een nieuw gezegde wordt toegevoegd en bij chemische synthese uit bepaalde elementen eene verbinding met nieuwe eigenschappen ontstaat, zoo levert ook (volgens de opvatting van nieuwere zielkundigen) de psychische synthese als nieuw product de ruimelijke ordening der in haar binnenkomende gewaarwordingen.’²⁾

Kants revolutionaire opvatting heeft in de zoogenoemde ‘transcendentale deductie der zuivere verstandsbegrippen’ haar middelpunt. Daar wijst hij op den samenhang der kategorieën in de eenheid van het zelfbewustzijn, hetwelk hij met eene van Leibnitz geërfde benaming ook wel ‘apperceptie’ noemt; bij Leibnitz namelijk is ‘apperception’ de naam voor de ‘connaissance réfléchie de l'état intérieur’. (Erdm. 715 a.) Eigenlijk is zijne afleiding der zuivere verstandsbegrippen uit ‘de transcendentale eenheid van het zelfbewustzijn’ (B 132), uit de ‘transcendentale eenheid der apperceptie’ (A 108, B 139), in het geheel nog niet wat zij heet te zijn: de stelselmatige ontvouwing der kategorieënleer is eerst in Hegels Logica (= speculatieve philosophie: II 22) geleverd; het ware kiempunt echter van het ‘absolute’ idealisme is met dat al toch hier te zoeken. ‘Wij zijn ons uit onszelven,’ zoo heet het in de eerste bewerking, ‘de doorloopende eenheid van onszelven bewust ten aanzien van alle voorstellingen, die ooit tot onze kennis kunnen behooren, en daarin dus ten minste verbonden moeten kunnen worden.’ (A 116.) ‘Alleen doordat ik alle waarnemingen tot eenzelfde bewustzijn (de oorspronkelijke apperceptie) reken, kan ik bij alle waarnemingen zeggen, dat ik ze mij bewust ben.’ (A 122.) ‘Het verstand haalt zijne wetten (a priore) niet uit de Natuur, maar schrijft

1) ‘Inleiding tot de Philosophie’ ⁴ (1896), blz. 416.

2) W. Wundt, ‘Physiologische Psychologie’³ (1887), II 33. Vgl. Hegels Enc.: § 448.

[p. 240]

ze daaraan voor,’ zoo leest men naar aanleiding van dien in § 36 der Prolegomena, eene opmerking, die dan rechtstreeks samenhangt met Kants principieele vraag, hoe a priore synthetische oordeelen, of vereenigingen van het als onderscheiden gedachte, mogelijk zijn.¹⁾ In den tweeden druk van de Kritiek der Zuivere Rede praeciseert hij aldus: ‘Het menigvuldige in eene zinlijke aanschouwing gegevene behoort uiteraard onder de oorspronkelijke eenheid der apperceptie, wijl alleen door deze de eenheid van aanschouwing mogelijk is. De handeling nu van het verstand, waardoor het menigvuldige van gegevene voorstellingen, het mogen aanschouwsels of begrippen zijn, in het algemeen gesproken onder eene apperceptie wordt gebracht, is de logische functie der oordeelen. Alzoo is al het menigvuldige, zoover het in eene empirische aanschouwing is gegeven, bepaald ten aanzien van eene der logische functies van beoordeeling, waardoor het gebracht wordt tot een bewustzijn als zoodanig. Nu zijn echter de kategorieën niets anders dan juist deze functies van beoordeeling, in zooverre het menigvuldige in eene gegevene aanschouwing te haren aanzien is bepaald. Alzoo staat ook het menigvuldige in eene gegevene aanschouwing uiteraard onder kategorieën.’ (B 143.)

De wijze, waarop men zich dat te denken heeft, beproeft Kant nader aan te duiden ‘in het wonderlijke hoofdstuk over het schematisme der zuivere verstandsbegrippen, hetwelk,’ volgens Schopenhauer, ‘als uiterst duister beroemd is, omdat niemand er ooit wijs uit heeft kunnen worden’ (I 574); de tegenstelling tusschen voorwerpen en gemoedstoestanden in aanmerking nemende, stelt hij daarin, ‘dat er een derde iets moet zijn wat van den eenen kant met de kategorie (of onaanschouwbare en niettemin schematische verscheidenheid van verstandsverrichting, en) van de andere zijde met het verschijnsel in verband moet staan en de toepassing van de eerste op het laatste mogelijk maakt.’ (B 177.) Hij vindt

1) Hegel: ‘Synthetische Urteile a priori sind ursprüngliche Beziehungen Entgegengesetzter.’ VI, 85. Vgl. XV 506, V 21, V 273.

[p. 241]

dat tertium in een transcendentaal schema der kategorieën in den Tijd, die meteen de verschijnselen in de Ruimte mogelijk maakt, wat dan door Hegel geroemd is als ‘eene van de schoonste zijden der Kantische philosophie, naardien de zuivere zinlijkheid en het zuivere verstand, die eerst als volstrekte tegenstellingen werden voorgesteld, er door vereenigd worden.’ (XV, 516.) ‘Overigens is (reeds) de Ruimte zelf met al zijne verschijnselen als voorstellingen slechts in mijzelven’ (Kant, A 375); ook ‘de Tijd is... op zichzelven, buiten het Subject, niets’ (B 51); ‘zoo is de synthetische eenheid der apperceptie het hoogste punt waaraan men elk verstandsgebruik, de heele Logica zelfs, en daarna de transscendentale philosophie heeft te hechten, ja dit vermogen is het Verstand zelf.’ (B 134.)

‘Deze oorspronkelijke synthesis der apperceptie is een der diepste gronden voor de ontwikkeling der bezinning; zij bevat het beginsel voor de ware opvatting van de natuur des Begrips.’ (Hegel, V, 21.) ‘Het Begrip is, in zooverre het tot eene existentie is geraakt, die zelve vrij¹⁾ is, niets anders dan Ik, of het zuivere zelfbewustzijn. Wel hèb ik ook begrippen, d.w.z. bepaalde begrippen, maar (het) Ik is het zuivere Begrip zelf, dat als begrip tot aanzijn is geraakt... De volstrekte algemeenheid, die even rechtstreeks volstrekte verbijzondering is, een in en voor zich zelf zijn hetwelk volstrekt gesteld zijn en alleen door de eenheid met het gesteld zijn dit in en voor zich zelf zijn is, maakt de natuur evenzeer van het Ik als van het Begrip uit... Het behoort tot de diepste en beste inzichten van de Kritiek der Rede, dat de eenheid, die het wezen des Begrips uitmaakt, als de oorspronkelijk synthetische eenheid der apperceptie, als eenheid van een: Ik denk, of van het zelfbewustzijn wordt erkend. Deze stelling maakt de zoogenoemde transcendentale deductie der Kategorie uit, en heeft van den

1) “Vrijheid bestaat hierin dat ik geen absoluut “ander” tegen mij over heb, maar afhang van eenen inhoud die ik zelf ben.” (VI, 83.) “De vrijheid is dit, in het andere van zichzelf bij zichzelf te zijn, van zichzelven af te hangen, het zichzelf bepalende te zijn.” (VI, 49.)

[p. 242]

beginne als een der moeilijkste stukken in de Kantische philosophie gegolden, vermoedelijk om geene andere reden, dan wijl zij vordert, dat boven de bloote vóórstelling der verhouding, waarin Ik en het Verstand of de begrippen staan tot eene zaak met hare eigenschappen en toestanden, nog tot de Gedáchte worde uitgegaan.’ (II, 13-15.)

‘Men zoude de vraag op kunnen werpen, waarom, wanneer in de speculatieve logica het Begrip eene zoo geheel andere beteekenis heeft, dan men anders met het woord pleegt te verbinden, dit geheel andere hier niettemin begrip heet, waardoor aanleiding tot misverstand wordt gegeven. Op zulk eene vraag ware te antwoorden, dat, hoe groot de afstand zij tusschen het begrip der formeele logica en het speculatieve Begrip, bij nadere overdenking toch blijkt, dat de diepere beteekenis des Begrips geenszins aan het algemeene taalgebruik zoo vreemd is als dit zoo aanstonds het geval schijnt. Men spreekt van de afleiding eens inhouds, bijv. van de rechtsbepalingen den eigendom betreffende, uit het begrip van eigendom, en evenzoo omgekeerd van herleiding van zoodanigen inhoud tot deszelfs begrip. Daarmede wordt erkend, dat het begrip niet blootelijk een op zich zelf zonder inhoud blijvende vorm is, daar van den eenen kant niets uit zoo iets zoude zijn af te leiden, en van den anderen door de herleiding van een gegeven inhoud tot den ledigen vorm des begrips die inhoud slechts van zijne bepaaldheid beroofd, maar niet beter kenbaar zoude worden.’ (VI² 316-317; vgl. V² 171-172.)

Aan de hoorders van het eerste deel zijner Encyclopaedie, voor wie deze uitlegging bestemd is geweest, heeft Hegel blijkbaar hier de echte verklaring van zijn spraakgebruik niet willen geven. De waarheid is, dat Kant ons had leeren onderscheiden tusschen soortbegrippen en zuivere verstandsbegrippen; ‘een zuiver begrip,’ zoo leert hij, ‘is een begrip, dat niet uit de ondervinding is getrokken, maar ook wat zijnen inhoud aangaat uit het Verstand ontspringt.’ (Hartenst. VIII, 89.) Daar de soortbegrippen voor Hegel slechts afgetrokkene voorstellingen zijn (VI, 324), blijven als ware

[p. 243]

begrippen alleen Kants ‘zuivere’ begrippen in zijn systeem der Rede over (kategorieën = begrippen V, 37); als systéém van begrippen echter bleken zij tezaam te hangen in een enkel algemeen en ten eenen male ‘zuiver’ of onaanschouwelijk begrip, dat zich in zijne absolute negativiteit of onvoorstelbaarheid bij Kant als transcendentale eenheid van apperceptie had aangekondigd, en als al-eenheid der zuivere begrippen bij Hegel uiteraard nu worden moest tot ‘het Begrip’ bij uitnemendheid: WW V² 50-51.

Beter bevredigt Hegels afdoening der vraag, waarom hij met eene verklaring omtrent ‘het Begrip’ zijne Logica niet is begonnen. ‘Daarop dient als antwoord, dat waar het te doen is om denkende kennis, al hierom niet met de Waarheid (= het resultaat) kan begonnen worden, wijl de Waarheid, wordt zij vooropgesteld, op bloote verzekering moet berusten, en de gedachte Waarheid zich in het denken heeft waar te máken. Werd het Begrip aan het begin der Logica gesteld, en, zooals naar den inhoud volkomen juist is, als eenheid van het Zijn en Wezen omschreven, dan zoude de vraag rijzen, wat men zich bij het Zijn en bij het Wezen te denken heeft, en hoe die beiden ertoe komen, dat zij aan het Begrip ineenvallen. Hiermede ware dan enkel in naam, niet wat de zaak betreft, met het Begrip het begin gemaakt; het eigenlijke begin zoude gemaakt worden met het Zijn, zooals bij mij ook gebeurd is, met dit onderscheid slechts, dat de eigenaardigheden van het Zijn en evenzoo die van het Wezen rechtstreeks uit de voorstelling zouden zijn op te nemen, terwijl wij daarentegen het Zijn en het Wezen in hunne eigene dialektische ontwikkeling hebben nagegaan, en bevonden hebben, dat zij van zelf tot de eenheid des Begrips ineenvallen.’ (VI, 313-314.)

De lezer weet nu wat hij te denken heeft van eene bewering als deze, dat er van Hegels metaphysica nog geene verklaring bestaat die gezegd kan worden te bevredigen, omdat het eerste metaphysische beginsel bij Hegel niet het Begrip maar het Zijn is.¹⁾ Dat het zoowel in de kleinere

1) P. Barth, ‘de philosophie der geschiedenis bij Hegel en de Hegelianen’ (Lpz. 1890), blz. 4.

[p. 244]

logica der Encyclopaedie als in de grootere Logica eerst laat aan het licht treedt wat eigenlijk het Begrip is, heeft zijn deugdelijken grond in den gang van Hegels Begripsontvouwing als zoodanig, al is het waar dat de groote moeilijkheid, die ieder ondervindt, wanneer hij den zin van Hegels Logosleer beproeft te grijpen, voor een aanzienlijk deel uit de bedoelde omstandigheid is te verklaren. ‘Wie Hegels woord Begrip verstaat, verstaat Hegel’¹⁾; menige vermaarde, weliswaar alleen in ‘verstandig’ denken geoefende, schrijver is erin te kort geschoten, en zelfs voor Goethe, Schopenhauer, Haym is het nooit recht duidelijk geworden, wat Hegel met ‘Begrip’ in zijne Logica bedoelt. Schopenhauer gewaagt van ‘Hegels voorgewende wijsheid,... dat de begrippen in het geheel geenen oorsprong hebben, maar zelf de oorsprong der dingen zijn’ (II 54; vgl. I 646), en heeft daarbij allicht gedacht aan uitspraken als deze, ‘dat het Begrip in het algemeen in het geheel niet als iets gewordens is aan te merken’ (VI, 322), doch toont erdoor, dat Hegel hem te machtig is geweest. Trouwens, zelfs E. v. Hartmann heeft geschreven: ‘Alleen onder een door de bleeke gedachte zoo verziekelijkt volk als het Duitsche konde het bijgeloof zich uitbreiden, dat het begrip de substantie is der dingen, en het grimmige op elkander botsen der zakelijkheden slechts tegenstelling van verschillende momenten des begrips inhoudt.’²⁾ In der daad zegt Hegel, dat het Begrip het ware eerste is, en dat de dingen door de werkzaamheid van het erin wonende en zich erin openbarende Begrip zijn wat ze zijn (VI, 323), doch hij zegt even uitdrukkelijk, dat van het Begrip in speculatieven zin te onderscheiden is wat men gewóónlijk aldus noemt. Men bedenke ook, dat voor Hegel het Doel in zich zelf de aandrift zijner verwerkelijking is (V, 214); in dien zin dan zegt hij bijv.: ‘Het Begrip is de aandrift om zich te realiseeren, het Doel, dat zich in de objectieve wereld door zich zelf objectiviteit geven en zich verwerkelijken wil.’ (V, 310.) ‘Plato zegt, dat aan het waar-

1) J.H. Stirling, ‘het Geheim van Hegel’ I 80 en II 401; vgl. voorr. LXIX

2) ‘Nieuwkantianisme, Schopenhauerianisme en Hegelianisme’, blz. 269.

[p. 245]

lijk zijnde beweging, leven, ziel en denken niet is te ontzeggen, en de heilige geest nergens en in niets kan zijn wanneer hij onbeweeglijk is’ (XIV, 209; vgl. Soph. 246-249), en Aristoteles maakt in zijne Dierkunde (VI, 3) melding van het hart dat in het wit van vogeleieren als bloedrood punt zichtbaar wordt, zeggende ‘dat dit punt gelijk iets levends springt en zich beweegt’, naar aanleiding waarvan dan Harvey (1578-1657) de Generat. Animal. XVII van het bloedroode ‘punctum saliens’, le point saillant, gewaagd heeft. Zoo zegt nu Hegel: ‘Het Begrip als zoodanig is niet, zooals het (gewone) Verstand meent, zonder verloop in zich verblijvend, maar werkzaam als oneindige vorm, het springende punt als het ware van alle Leven, daardoor zich onderscheidende van zich zelf.’ (VI, 328.) Want ‘het zelfbewustzijn, het in aanzijn verkeerende, dus empirisch waarneembare zuivere Begrip als absolute betrekking op zich zelf’ (VI, 258), is nog slechts verbijzondering; ‘bij de uiteenzetting van het zuivere Begrip is (door Hegel) nog verder aangeduid, dat het (eigenlijk) het absolute goddelijke Begrip zelf is’ (V, 170); ‘leven, ik, geest, absoluut begrip zijn niet slechts algemeenheden als hoogere klassen, maar concreta, wier bepaaldheden óók niet slechts soorten of lagere klassen zijn, maar in hare realiteit volslagen slechts in zich en daarvan vervuld zijn. In zooverre leven, ik, eindige geest ook wel slechts bepaalde begrippen zijn, valt hunne absolute oplossing in het Algemeene, dat als waarlijk absoluut Begrip, als Idee van den oneindigen Geest is op te vatten, welks gesteldheid de oneindige doorzichtige realiteit is, waarin hij zijne schepping en in haar zichzelf aanschouwt.’ (V, 40-41.)

‘Het Begrip is het algemeene, dat zich van de eene zijde tot bepaaldheid en verscheidenheid verloochent, en van den anderen kant die verscheidenheid als verloochening van het algemeene even zoo zeer weder opheft. Want in de verscheidenheid, die slechts de bijzondere zijden van het algemeene zelf is, komt het algemeene niet tot iets volstrekt anders, maar het herstelt in het bijzondere zijne eenheid met zich zelf als met het algemeene.... Zoo is het de ware een-

[p. 246]

heid, als de algemeenheid, die zich in hare verscheidenheid slechts met zich zelve vereenigt.’ (X, 1:138.) Weliswaar, ‘in de Natuur verbergt zich de eenheid des Begrips.’ (VII, 1:24.) Doch ‘het Begrip is (niettemin) het in de dingen wonende, waardóór zij zijn, en eene zaak begrijpen wil dus zeggen zich het begrip ervan bewust worden.’ (VI, 328-329.) ‘Indien wij eenige kategorie, welke dan ook, aan een ding als gezegde kunnen toekennen, zijn wij daardoor gerechtigd er de absolute Idee¹⁾ aan toe te kennen. Nu kunnen wij de eene of andere kategorie als gezegde toekennen aan iedere zaak, en de absolute Idee is eenvoudig de beschrijving in afgetrokkene bewoordingen van den menschelijken geest. De menschelijke geest, m.a.w., is de incarnatie der absolute Idee. Hieruit volgt, dat de geest, zag hij slechts helder genoeg, in alles eene natuur zoude kunnen zien gelijk aan zijne eigene.’²⁾

Daarmede zijn wij weder aangeland bij de ‘Copernicaansche’ gedachte van Kant. Intusschen had Kant erkend: ‘Voor tal van wetten, zooals die, waarop in het algemeen gezegd eene Natuur berust als regelmaat van verschijnselen in Ruimte en Tijd, is ook het zuivere verstandsvermogen niet toereikend om door bloote kategorieën den verschijnselen van te voren wetten voor te schrijven. Bijzondere wetten, daar zij empirisch gekenmerkte verschijnselen betreffen, kunnen daaruit niet volledig worden afgeleid, hoewel zij er altegader onder stáán. Er moet ondervinding bij komen, om de laatsten te leeren kennen.’ (K.d.Z.R., B. 165.) In het wezen der zaak hebben wij in die uit eigene Rede niet afleidbare wetten hetzelfde als het irrationeele, dat Hegel, zooals wij gezien hebben, als

1) “Idee in het algemeen gesproken is niets anders dan het Begrip, de realiteit des Begrips èn de eenheid van beiden. Want het Begrip als zoodanig is nog niet de Idee... maar alleen het in zijne realiteit tegenwoordige en daarmede voor zich zelf in eenheid gebrachte Begrip is Idee.” (X, 1:135) “De Idee of het Absolute” (Enc. § 14) is “het volslagen met zich zelf identische denken, en dit meteen als werkzaamheid om zich tegenover zich zelf te stellen, ten einde voor zich zelf te zijn, en in dit andere aldoor bij zich zelf te zijn.” (Enc. § 18.)

2) J.M.E. McTaggart, ‘Studiën in Hegel's Dialektiek’ (Cambridge 1896) blz. 143, § 124.

[p. 247]

‘het toevallige’ heeft besproken. Trouwens, in weerwil van den strijd, waarin hij daardoor met zichzelven geraakte, heeft Kant voor zijn deel altoos vastgehouden aan ‘het ding op zichzelf’, waardoor ons het verschijnsel wordt ‘gegeven’. Fichte, die zelf anders ook weer tot een onverklaarbaren ‘aanstoot’ heeft moeten besluiten, heeft naar aanleiding van dien geschreven: ‘Alle pogingen tot het denken van eenen samenhang op zich zelf, van een ding op zich zelf, dat met het ik op zich zelf te zamen hangt, beteekenen enkel afzien van ons eigen denken, een zonderling vergeten, dat wij geene gedachten kunnen hebben, zonder ze - te denken. Het ding op zich zelf is eene gedachte, die - eene degelijke gedachte heet, zonder dat toch iemand ze wil gedacht hebben.’ (I, 239.) Schelling schrijft in den beginne: ‘Kant heeft door het ding op zich zelf, dat hij in de wijsbegeerte heeft ingevoerd, althans den eersten stoot gegeven, die haar boven het gewone bewustzijn konde verheffen, en ten minste aangeduid, dat de grond van het in het bewustzijn voorkomende object niet zelf weder in het bewustzijn kan liggen. Alleen heeft hij het niet eens duidelijk gemaakt, laat staan dat hij het zoude verklaard hebben, dat de aan gene zijde des bewustzijns liggende verklaringsgrond ten slotte toch slechts onze eigene ideëele, tot ding op zich zelf slechts in onze gedachte verzelfstandigde werkzaamheid is.’ (1, III: 461.) ‘Het standpunt der wijsbegeerte is (echter) het standpunt der Réde; hare kennis is eene kennis van dingen zooals die op zich zelven, dat is zooals zij in de Réde, zijn.’ (1, IV: 115.)

Bij dit gezichtspunt is Hegel blijven staan. ‘Wanneer de kritische philosophie,’ zoo spreekt hij nog den 7^den November 1831, ‘de verhoudingen der drie bewoordingen zoo verstaat, dat wij de gedachten tusschen ons en de zaken in het midden stellen, in dien zin, dat dit midden ons van de zaken eer afsluit, dan dat het ons ermede verbindt, dan is tegenover die zienswijze de eenvoudige opmerking te stellen, dat juist die zaken, welke aan gene zijde van onze, aan gene zijde van de er op betrokkene gedachten aan het andere einde heeten te staan, zelve gedachte dingen, en als geheel onbepaald

[p. 248]

slechts ééne gedachte zaak, het zoogenáámde ding op zich zelf, in de ledige abstractie zelve zijn.’ (III² 15.) ‘De ware verhouding inderdaad is deze, dat de dingen, waarvan wij rechtstreeks weten, niet alleen voor ons maar ook op zich zelven blootelijk verschijnselen zijn, en dat dit het eigene wezen der eindige dingen is, den grond van hun zijn niet in zich zelven maar in de algemeene goddelijke Idee te hebben. Deze opvatting der dingen is dan eveneens als idealisme, doch ter onderscheiding van het subjectieve idealisme der kritische philosophie als absoluut idealisme aan te duiden.’ (VI, 97.) Intusschen, al wordt hiermede de geheele werkelijkheid voor gedachte verklaard, wij vernemen niet, hoe eene menigte van bewustheden in onderlinge gemeenschap kan verkeeren, zonder dat er in ieder afzonderlijk iets repraesentiefs gedacht wordt, hetwelk zijnen zin zoude moeten verliezen, werd er niets betrekkelijk onafhankelijks door vertegenwoordigd. ‘Gelaatsuitdrukking en gebaar,’ had Hegel anders zelf geschreven, ‘een geluid of ook eene zuil, een paal, die op een onbewoond eiland is opgericht, geven terstond te kennen, dat er nog iets anders mede gemeend is dan datgene wat zij rechtstreeks zijn; zij geven zichzelven voor téékenen uit’ (II, 242), en tot de hoorders zijner natuurphilosophie heeft hij zelfs gezegd, dat de natuurdingen niet denken en ook geene voorstellingen of gedachten zijn: VII, 1:13. Zullen wij voor ons als absolute idealisten in zijnen zin niettemin hebben te stellen, dat de wandelstok, dien ik een uur geleden in de kast heb gezet, en waaraan niemand op dit oogenblik denkt, voorloopig tot niets is geworden? Is hij daar voorloopig eene ongedachte gedachte, of denkt hij bijgeval zich zelf? Het ding op zich zelf in den zin van Kant kan zeer zeker alleen buiten het verbijzónderde denken bestaan, en in hetzelve wederom slechts ontkénnender wijze gesteld zijn; volstrekte loochening van een bestaan buiten ons op en in zich zelf geschiedt niettemin in gedachte uitbreiding van het afzonderlijke tot het absolute Denken, dat in zijn alomvattenden samenhang niets vreemds meer buiten zich heeft. Is er tegenover het absolute Denken niets op zich zelf, de afzonderlijke bewustheid verkeert toch

[p. 249]

in eene beperktheid, waarin haar tot aan hare oplossing en vervluchtiging toe steeds voelbaar blijft, dat onzeggelijk veel anders neven haar bestaat; is door de leer van Kant de ‘verstandige’ vervréémding vereeuwigd, waarin verbijzonderingen ten aanzien van verbijzonderingen verkeeren, Hegels absoluut idealisme is op zijne beurt een greep in de lucht naar het mystieke ideaal van kennis en religie, daar het met hen, die in den driedeeligen rhythmos der dialektische methode bereid zijn mede te denken, na ettelijke schreden op het standpunt van het absolute weten zoude willen staan. In beginsel wil Hegel geen raadsel aan gene zijde van eigen denken erkennen, en toch is ‘het absolute weten’, waartoe hij geraakt, slechts de eenheid van het ob- en subjectieve zijner eigene gepolariseerde apperceptie, die hij bij wijze van... geloofsdaad als verbijzonderde praesentie des Begrips repraesentatief te denken heeft.

‘Buiten mijne gedachten is aan de zaak niets, en buiten de zaak zijn mijne gedachten niets,’ zoo heeft hij eens geschreven (‘Hegels Leven’: R. 295), al heeft hij zijn Systeem der Rede in deszelfs afgetrokkenheid ‘het Rijk der Schimmen’ genoemd (III 44), en bijwijlen te kennen gegeven, dat de dialektische beweging áán de stof wordt in het licht gesteld, zooals bijv. aan de stof der wereldgeschiedenis de gestalten der Idee. ‘Verkeerd is het,’ zoo beduidt hij ons, ‘subjectiviteit en objectiviteit als eene vaste en afgetrokkene tegenstelling te beschouwen; beiden zijn volslagen dialektisch. Het Begrip, dat in eersten aanleg slechts subjectief is, gaat zonder behoefte aan uitwendig materiaal, aan “stof”, overeenkomstig zijne eigene werkzaamheid tot zelfobjectivatie over, en evenzoo is het voorwerp niet star en zonder verloop, maar zijn verloop is dit, dat het tegelijk het subjectieve blijkt, hetgeen den overgang uitmaakt tot de Idee.’ (VI, 367.) ‘De Rede is de zekerheid des bewustzijns alle realiteit te zijn; zoo spreekt het Idealisme haar begrip uit. Het zelfbewustzijn is (weliswaar) niet enkel voor zich maar ook in aanleg eerst daardoor alle realiteit, dat het die realiteit wórdt, of liever zich als zoodanig doet kennen.’ (II, 170.) ‘In zijn zelfgevoel heeft

[p. 250]

het levende de zekerheid der nietigheid op zich zelve van het er tegenover staande anders zijn. Zijn aandrift is de behoefte, dit anders zijn op te heffen, en zich de waarheid (= uitkomst) dier zekerheid te verschaffen;... het is de aandrang, die voor hetzelve andere wereld voor zich, aan zich zelf gelijk te stellen, ze op te heffen en zich zelf te objectiveeren.’ (V, 248.) ‘De aandrift is om zoo te zeggen de zekerheid, dat (ook) het subjectieve slechts eenzijdig is en geene waarheid heeft, zoo weinig als het objectieve; de aandrift is verder de uitvoering van deze zijne zekerheid.’ (VI, 377.) Hierbij blijkt dan, ‘dat wij alle reden hebben, om er mede ingenomen te zijn, dat wij in de dingen, die ons omringen, blootelijk met verschijnselen, en niet met vaste en zelfstandige existenties te doen hebben, daar wij in dat geval zoo lichamelijk als geestelijk aldra zouden verhongeren’ (VI, 263); ‘aangaande eene in onzen tijd te zeer verbreide opvatting, volgens welke wij de dingen niet leeren kennen, omdat zij tegenover ons volslagen vast zijn, zoude men kunnen zeggen, dat niet eens de dieren zoo dom zijn als de bedoelde metaphysici, want die gaan op de dingen toe, om ze te grijpen, te vatten en te verteren.’ (VII, 1:16.) ‘De werkelijkheid, van het bloote verschijnsel voorloopig als eenheid van binnen en buiten te onderscheiden, is zoo weinig aan het Logische als iets anders tegenovergesteld, dat zij veeleer het volstrekt rationeele is, en wat niet rationeel is, is juist daarom ook niet als werkelijk aan te merken.’ (VI, 283.) ‘Het logische der absolute Idee kan (voorzeker) ook eene wijze er van heeten’ (V, 318), gelijk dan van de Metaphysica, die met de Logica tot speculatieve philosophie ineenvalt (VI, 45 en II 29), de beschrijving wordt gegeven, dat zij als omvang der algemeene denkbepalingen om zoo te zeggen ‘het diamanten net’ heeft te heeten, waarin de stof gebracht wordt en verstáánbaar wordt gemaakt. (VII, 1:18-19.) Intusschen vervloeit ‘de logische Idee’ (V, 319) in ‘de absolute dialektiek’ (V 339) van Hegels al-oplossend denken tot iets algemeens wat nergens vat meer geeft, wat niet eens meer te houden is voor eene idee van het een of

[p. 251]

ander, zoo weinig als het Begrip blootelijk is bepaald begrip. Als eene tot ‘alles’ en ‘niets’ uiteengeblazene ikheid is Hegels Idee het volslagen mystieke Absolute. ‘Zoo is (voor hem) de Logica in de absolute Idee (aan het einde) tot de eenvoudige eenheid teruggekeerd, die (als het abstracte Zijn) haar aanhef is; de zuivere gegevenheid van het Zijn, waarin aanvankelijk alle bepaaldheid was uitgewischt, of door de abstractie was weggelaten, is de door de bemiddeling (van het objectieve anders zijn), door de opheffing namelijk dier bemiddeling, tot hare correspondeerende gelijkheid met zich zelve gekomene Idee.’ (V, 341.) ‘Op deze wijze blijkt de Philosophie een in zich zelven wederkeerende kring.’ (Enc. § 17; vgl. III 60-61.)

De vraag blijft met dat al, of de logica in de feiten het volstrekt logische is der feiten, al valt hier te bedenken dat het Logische bij Hegel niet het star en stijf eenzelvige maar het Dialektische is. Men kan het toegeven, dat Hegels Logica de gedachte bevat ‘in zoo verre’ zij even goed de zaak op zich zelve, of de zaak op zich zelve ‘in zoo verre’ deze even goed de zuivere gedachte is, zonder toch met orthodoxe Hegelianen aan eene onafhankelijke inwendige zelfverdeeling en bezinning, eene zuivere zelfontwikkeling en zelfverheldering des Begrips te gelooven; ‘de zelfverdeeling van het Eene’ (III 185), de vraag: van waar het Vele? is door Hegel niet verklaard. (Vgl. III 160-161.) Zeer zeker is het overigens eene fijne opmerking, dat het zinlijke ‘dit’ als eenheid van ‘nu’ en ‘hier’ in de tot het bewustzijn, het als zoodanig algemeene, behoorende taal uiteraard onbereikbaar blijft (II 71-82); al bedoelen wij iets bijzonders, wij denken toch in weerwil van ons zelven volgens het zich weersprekende schema dat het bijzondere het algemeene en het algemeene het bijzondere is, en reeds van zelf vervluchtigt zich het ‘dit’ als ‘nu’ en ‘hier’ tot eene algemeene denkrubriek in de onbepaalde eindeloosheid van Tijd en Ruimte. ‘Een ding in den eenigen zin waarin een ding kénbaar is, is niets meer of minder dan een zeker stel algemeenheden, of, in Platonischen spreektrant, ideeën. Natuurlijk is er aan

[p. 252]

een ding als waarneemsel meer ofte min iets wat het groote onderscheid uitmaakt tusschen het ding als het blootelijk gedachte en het ding als feitelijk voor de zinnen tegenwoordig; uiteraard echter vermag niemand ooit verstaanbare rekenschap te geven van wat dit iets nu is.’¹⁾ ‘Wat is een afzonderlijk ding meer dan een punt van samenkomst voor algemeene eigenschappen?’²⁾ Niemand die het zeggen kan; ‘wij hebben geene voorstelling van zelfstandigheid afgescheiden van die eener vereeniging van afzonderlijke hoedanigheden’,³⁾ en ‘de Substantie zelve is uiteraard het negatieve.’ (H, II 29.) Van daar dat ook Stirling bijv. van het afzonderlijke sprekende gezegd heeft, dat kategorieën alles zijn wat voor hem deszelfs wezen uitmaakt, en dat hetgeen het boven en behalve die kategorieën nog mag zijn, als niets is; ‘geen object’, zoo schrijft hij, ‘zelfs het allerstoffelijkste, is in waarheid iets meer dan eene verzameling van gedachten.’ (H.G.v.H., II 81.)

Het absolute van Hegels idealisme brengt uiteraard ten aanzien van Kant eene afwijking mede in de opvatting van Tijd en Ruimte, dewijl bij ontstentenis eener tijdelooze wereld van onruimelijke dingen de Kantische aard van eenzijdige menschelijke subjectiviteit dier vormen van zelf vervalt. Wel heeft Hegel niettemin in de Phaenomenologie geschreven, dat de geest noodzakelijk in den Tijd verschijnt, en in den Tijd zoo lang verschijnt, tot hij zijn zuiver begrip leert vatten en - den Tijd te niet doet, wat dan Liebmann in zijne jonge jaren vlugweg heeft doen opmerken: ‘Een van beiden, Ruimte en Tijd worden voorondersteld, dan is de Geest niet absoluut. Of hij is absoluut; Ruimte en Tijd worden niet ondersteld: dan is hij ruimteloos en tijdeloos, eene voorstelling alzoo, die zich niet láát voorstellen, - ding op zich zelf.’⁴⁾ Doch in diezelfde Phaenomenologie heeft Hegel volkomen duidelijk ‘het eenvoudige wezen van den Tijd, dat in zijne

1) A.E. Taylor over de uitlegging van Plato's Parmenides in ‘Mind’: 1896, blz. 484.

2) D.G. Ritchie in ‘Mind’: 1894, blz. 241. ‘Darwin & Hegel’ 1893, blz. 97.

3) D. Hume, in zijne ‘Verhandeling over de Menschelijke Natuur’: I, 6.

4) ‘Kant en de Epigonen’ (1865), blz. 109.

[p. 253]

gelijkheid met zich zelf de degelijke gestálte der Ruimte heeft,’ zelfs als... Substantie aangeduid (II 130), wat op de onderstelling eener samenvalling van het niet te onderscheidene niet eens zoo onverwacht behoeft te komen. Bij Hegel geldt de stelling, ‘dat in het algemeen in het negatieve de grond ligt van de onrust der zelfbeweging’ (III 177), van de werkelijkheid alzoo; ‘het Begrip is.... als absolute negativiteit (of onvoorstelbaarheid) het vormende en scheppende’ (V, 38), en ook ‘Ik in deze eenzaamheid met zich is.... de absolute negativiteit.’ (III 260.) ‘De Substantie is (al evenzeer) uiteraard het negatieve’ (II 29), en ‘de Tijd.... is het negatieve in het zinlijke’ (IX, 95); mag ál het absoluut negatieve hetzelfde heeten, dan volgt, dat Tijd = Substantie = Subject = Begrip. Wat in zijn wezen positief is, zegt Hegel, dat is het Redelooze (XII, 200); het Begrip is als Subject in absolute negativiteit, identiteit, tegenover al het nietige en vergankelijk bijzondere ‘de waarheid’ der Substantie (III 260; V, 36), waarbij het dan aan en in en door zijne absolute negativiteit van zelf als Tijd ook weder.... buiten zich zelf geraakt. Zoo heet het dan bij Hegel, dat de dingen zelve in waarheid tijdelijk (en ruimelijk) zijn, en deze (dubbele) wijze van het buiten elkander hun niet eenzijdiger wijze door onze aanschouwing wordt aangedaan, maar door den negatief altoos aanwezigen oneindigen Geest, door de scheppende eeuwige Idee, in allen oorsprong is aangeschapen. (VII, 2:317.) Het is uit de realiteit van Tijd en Ruimte bij realiteit eener metaphysische al-eenheid des Begrips dat Hegel zijne wereldbeschouwing ontwikkelt; grondslag van Hegels wereldbeschouwing is de eenheid van het Begrip met Tijd en Ruimte. Was het groote doel van Kants Kritiek der Rede het eleatizeeren van het echte Zijn geweest, Hegel is door diepgaande overdenking der ‘transcendentale logica’ tot de bewering geraakt dat Tijd en Ruimte allerwezenlijkste bestanddeelen van het dialektisch zich ontvouwende Absolute zijn; stelt de Tijd de mogelijkheid van des Geestes ontwikkeling: in den zin van Hegel is hij eigenlijk niets dan de zich negeerende en daardoor ontwikkelende Geest zelf. ‘De Tijd

[p. 254]

is hetzelfde beginsel als het Ik = Ik van het zuivere zelfbewustzijn, doch datzelfde of het eenvoudige Begrip nog in zijne algeheele uitwendigheid en abstractie als het aanschouwde zuivere Worden, - het zuivere in zich zijn als een volslagen buiten zich zelf komen.’ (VII, 1:53.) ‘De Tijd is het reine Worden als aanschouwd, het zuivere Begrip, het ééne, dat uit volstrekte tegendeelen harmonisch is; zijn wezen is Zijn en Nietzijn in ééne eenheid, en heeft verder niets bijzonders. Niet alsof de Tijd is of niet is: de Tijd is dit, in het zijn rechtstreeks niet te zijn en in het niet zijn rechtstreeksch te zijn.’ (XIII, 309.)

De lezer ziet in welk een mystieken zin Hegel aan het slot zijner Logica ‘eene volstrektelijk voor zich zelve zonder subjectiviteit bestaande uitwendigheid van Ruimte en Tijd’ (V, 353) heeft aangenomen. Zij zijn de existente tegenstrijdigheid, want ook de Ruimte, ‘eene onzinlijke zinlijkheid en zinlijke onzinlijkheid’ (VII, 1:47) is ‘eenheid van het buiten elkander’. (VII, 1:46.) ‘In de vóórstelling heeft het voor ons geene tegenstrijdigheid, dat het Hier der Ruimte en evenzoo het Nu des Tijds gesteld worden als eene continuïteit en eene lengte, doch het begrip ervan strijdt met zich zelf. De gelijkheid aan zich zelf of continuïteit is volstrekte ondoorbrokenheid, een verdelgd zijn van alle onderscheid, van al het negatieve, van al het voor zich (zelf) zijn; het punt daarentegen is het zuivere voor zich (zelf) zijn, het volmaakte zich onderscheiden en opheffen van alle gelijkheid en allen samenhang met anderen. Deze beide bestaanswijzen nu zijn in Ruimte en Tijd ineengesteld; Ruimte en Tijd zijn dus de tegenstrijdigheid, en het ligt voor de hand, die aan de Beweging te doen zien, want in de Beweging is ook voor de vóórstelling het tegenover elkander staande ononderscheidenlijk gesteld.’ (XIII, 289.) ‘Dialektiek noemen wij de hoogere lógische beweging waarin het schijnbaar volstrekt gescheidene door zich zelf, door wat het is, in elkander overgaat’ (III, 102), doch ‘de Beweging is (wel beschouwd) de dialektiek van al het bestaande.’ (XIII, 288.) ‘Iets beweegt zich slechts, niet doordat het in dit Nu hier is en in een ander Nu daar,

[p. 255]

maar doordat het in een en hetzelfde Nu hier en niet hier, doordat het in dit Hier tegelijk is en niet is. Men moet den ouden dialecticis de tegenstrijdigheden toegeven, die zij in de beweging aantoonen, doch daaruit volgt niet, dat daarom de beweging niet is, maar dat de beweging de in aanzijn verkeerende onbestaanbaarheid zelve is.’ (IV, 67.) ‘De algemeene gedachte, de kategorie, die tot bewustzijn komt bij de rustelooze afwisseling van individuen en volkeren, die een tijd lang zijn en dan verdwijnen, is (juist) de Verandering’ (IX, 90), ‘de ironie, die allen objectieven inhoud weet te niet te doen en tot iets ijdels weet te maken’ (Enc. § 571); reeds ‘voor het (afzonderlijke) bewustzijn kan (altoos) slechts het graf zijns levens tot tegenwoordigheid geraken,’ en ‘deze tegenwoordigheid zijns grafs is slechts de strijd eener bemoeienis, die verloren moet worden.’ (II, 160.) ‘De dood, indien wij die onwerkelijkheid (van het verstrekene) zoo willen noemen, is het vreeselijkste, en het doode vast te houden is datgene wat de grootste kracht vereischt.’ (II, 25.) De wereld is ‘het voor zich negatieve moment van het anders zijn, van het buiten zich zelf zijn, dat als zoodanig geene waarheid heeft, maar slechts een moment is, wat den Tijd betreft slechts een oogenblik en zelfs géén oogenblik, maar enkel tegenover den eindigen geest deze wijze van zelfstandigheid heeft, in zooverre deze zelf in zijne existentie deze soort en wijze van zelfstandigheid is. In God zelf is dit nu en voor zich zijn het verdwijnende moment van het verschijnsel’ (XII, 252); ‘het niet zijn van het eindige is het zijn van het Absolute.’ (IV, 71.)

Doch hervatten wij de opsomming van gegevens, die licht kunnen werpen op de Kantische áfkomst van Hegel's systeem der Rede. Over het begrip der logica sprekende heeft Kant gezegd: ‘Alles in de Natuur, zoowel in de levenlooze als ook in de levende wereld, geschiedt naar regels, al is het dat wij die regels niet altijd kennen. Het water valt volgens wétten der zwaarte, en bij de dieren geschiedt de beweging van het gaan ook naar regels. De visch in het water, de de vogel in de lucht, beweegt zich volgens regels. De ge-

[p. 256]

heele Natuur in het algemeen is eigenlijk niets dan een samenhangsel van verschijnselen met regels, en nergens is regellóósheid; wanneer wij die meenen te vinden, kunnen wij in dat geval slechts zeggen, dat ons de regels onbekend zijn. Ook de uitoefening onzer krachten geschiedt volgens bepaalde regels, die wij opvolgen, aanvankelijk ons des niet bewust, tot wij allengs door proefnemingen en een langdurig gebruik onzer krachten tot kennis ervan geraken, ja ons er in het einde zoo vertrouwd mede maken, dat het ons veel moeite kost, ze in het afgetrokkene te denken. Zoo is bijvoorbeeld de algemeene spraakleer de vorm eener taal in het algemeen. Men spreekt echter ook zonder van spraakleer te weten, en wie zonder kennis derzelve spreekt, hééft werkelijk eene spraakleer en spreekt volgens regels, die hij zich niet bewust is. Gelijk nu al onze krachten met elkander, zoo is ook in het bijzonder het verstand bij zijne verrichtingen aan regels gebonden, die wij kunnen onderzoeken. Ja het verstand is in het algeméén te beschouwen als de bron en het vermogen om regels te denken. Want evenals de zinlijkheid het vermogen der aanschouwingen is, zoo is het verstand het vermogen om te denken, d.w.z. de voorstellingen der zinnen onder regels te brengen; het is daarom begeerig naar het zoeken van regels, en bevredigd wanneer het die gevonden heeft. De vraag is dus, daar het verstand de bron der regels is, naar welke regels het zelf te werk gaat?’ (WW, Hart. VIII, 11.)

De vraag is ruimer. Zij betreft eigenlijk het systeem van objectief-subjectieve Rede, dat Kant in zijne ‘Copernicaansche’ transcendèntale deductie reeds door de nevelen heen gezien, maar niet gegrepen heeft; het geldt hier, wel bedacht, het opzoeken van het Logische als een stel termen en normen, te wier aanzien tusschen uit- en inwendige geldigheid geen onderscheid valt te maken. Wat Kant in eene inleiding tot de Logica hier eigenlijk ziet, is niet de oude schoolsche logica, maar de logica die Hegel heeft willen leveren, niet meer het dorre quasi-vaste schema van begrip, oordeel en sluitrede, zooals de oude aristotelici ons dat leerden kennen, maar een schematisme, dat in zijne algemeen menschelijke dubbelzijdige

[p. 257]

toepasselijkheid op de ondervinding in onze verbeelding tot iets universeels en absoluuts wordt. Hoewel bestaande uit onzienlijkheden, die volgens het spraakgebruik van Kant elk voor zich als een ‘zuiver’ begrip zijn aan te duiden, zal het als stelselmatig geheel een ‘concretum’ moeten zijn, ja, daar de zinnen ons ieder voor zich in hunne eenzijdigheid met niet meer dan ééne soort van hoedanigheden in kennis brengen, moet het als het innerlijk tezaamgestelde in vergelijking daarmede het waarlijk concrete tegenover het abstracte kunnen heeten. ‘Verkeerdelijk,’ zegt Hegel, ‘houdt het zinlijke voorstellen het zinlijke zijn des geestes voor het concrete, en het logische voor het abstracte’ (VIII § 52); ‘hoewel het (Begrip) abstract is, is het het concrete, en wel het volslagen concrete, het subject als zoodanig.’ (VI, 324.) In zijne samengesteldheid zal het systeem in twee richtingen kunnen gedacht en besproken worden, want ‘door voortgezette logische abstráctie ontstaan aldoor hoogere (of liever hollere), en daarentegen door voortgezette bepáling aldoor lagere, (of liever vollere), begrippen. De grootst mogelijke abstractie geeft het hoogste of (liever leegste en) afgetrokkenste begrip, het begrip waaraan zich geene bepaling meer weg laat denken; de laatste voleindigde bepáling zoude een volledig bepaald begrip opleveren, een begrip, m.a.w., waar zich geene verdere bepaling meer bij liet denken.’ - ‘Het afgetrokkenste begrip is dat hetwelk met géén ervan onderscheiden begrip iets gemeen heeft; dit is het begrip van iets, want het daarvan onderscheidene is niets, en heeft met iets niets gemeen’. Aldus weer Kant in zijne Logica: Hartenst. VIII 96 & 92.

Uiteraard zal het systeem niet zonder methode kunnen zijn. ‘Onder methode is de trant en wijze te verstaan, waarop een bepaald object, tot welks kennis zij is aan te wenden, volledig te kennen is. Zij moet aan den aard der wetenschap zelve worden ontleend, en laat zich dus, als eene daardoor bepaalde en noodzakelijke orde van denken, niet veranderen.’ (Kant, VIII 20.) Van welken aard in dezen dat onveranderlijke wel blijken zal? Sedert Descartes met ‘redenen tot bewijs van Gods bestaan en onderscheid van ziel en lichaam,

[p. 258]

op meetkundige wijze voorgedragen’ zijn antwoord op het tweede stel bezwaren tegen zijne ‘Meditaties’ met definities, postulaten, axiomen, proposities en corollarium besloot en Spinoza van den meetkundigen betoogtrant in de wijsbegeerte aan zijne Ethica of Zedekunde het klassieke geval opstelde, is in wijsgeerige overdenkingen en betoogen over de vraag langs welken weg de inzichten van den algemeenst logischen aard te zoeken en te wekken zijn, nog al verwarring te bespeuren geweest. Onder den invloed der meetkundige methode staat onder anderen... Schopenhauer, wanneer hij, hoewel in eigen meening vrij van het gewone bijgeloof aan de alleen wijsmakende kracht van den stijf wiskundigen denktrant, zich toch erg boos maakt over de ‘driestheid’, waarmede Hegel zich over de philosophische waardeloosheid van het ‘demonstreeren’ heeft uitgelaten; men zie Schopenhauers werken, IV 36 bij Grisebach. ‘Het is niet moeilijk in te zien,’ had Hegel gezegd, ‘dat de manier, eene stelling op te werpen, gronden daarvoor bij te brengen en de tegenovergestelde meening met gronden evenzoo te wederleggen, niet de trant is waarin de Waarheid op kan treden.’ (II 36.) ‘De Waarheid is het geheel; het geheel echter is slechts het door zijne ontwikkeling zich voleindigende wezen. Van het Absolute is te zeggen, dat het in zijn wezen resultáát, dat het eerst aan het einde is wat het in wáárheid is, en hierin juist bestaat zijne natuur dat het iets wérkelijks is, subject, of zich-zelf-wórding.’ (II 15.) ‘Het ware en onware behooren tot de bepaalde gedachten die voor onbeweeglijk gescheidene wezens doorgaan, wezens waarvan het eene hier en het andere daar zonder wederzijdsche gemeenschap vast en verbijzonderd staat. Daartegenover is te beweren, dat de Waarheid niet eene gestempelde munt is, die als iets gereeds valt te geven en dan zich op laat strijken’ (II 29); ‘het dogmatisme van denktrant in het weten en in de beoefening der wijsbegeerte is niets anders dan de meening, dat het Ware in eenen zin bestaat, die eene vaste uitkomst is, of ook rechtstreeks gekend wordt.’ (II, 30.) ‘De ware gestalte, waarin de Waarheid existeert, kan alleen het wetenschappelijke stélsel van waarheid zijn’ (II 6); ‘een

[p. 259]

speculatieve inhoud laat zich niet in een eenzijdigen zin uitspreken’ (VI 159), en ‘ware gedachte en wetenschappelijk inzicht is enkel te verkrijgen in den arbeid des Begrips.’ (II 54.)

Hegel is hier beter Kantisch geweest dan Schopenhauer zich tot bewustzijn vermocht te brengen. In zijne ‘transcendentale methodenleer’ had Kant het reeds van noode geacht, zijnen lezers te beduiden, ‘dat het volgen der wiskundige methode in wijsgeerig weten niet het geringste voordeel kan opleveren, behalve bijgeval het voordeel, dat hare eigene onbruikbaarheid te duidelijker wordt onthuld, en dat meetkunde en wijsbegeerte, al reiken zij elkander in de natuurwetenschap de hand, twee geheel verschillende dingen zijn, zoodat de wijze van doen der eene nooit door de andere kan worden nagevolgd.’ (K.d.Z.R., B 747.) Den wijsgeerigen betoogtrant noemt Kant akroamatisch, of enkel op het gehoor werkend, en zuiver discursief of redeneerend, daar zij van enkel woorden zich bedient, en niet van de meer bepaaldelijk dus te noemene ‘demonstraties’ der wiskundigen (B 763); hij wijst op het onderscheid tusschen het discursieve gebruik der Rede naar begrippen en het aanschouwend gebruik derzelve bij constructie van begrippen. (B 747.) Houdt een begrip uit zich zelf eene ‘zuivere’ aanschouwing in, dan laat het zich construeeren (B 747), en alleen dit doet de wiskunde. De wijsgeerige kennis is redekennis uit begrippen, de wiskunde is kennis uit constructie van begrippen. Een begrip construeeren wil zeggen, het eraan beantwoordende aanschouwsel uit onszelven tot stand brengen; tot constructie eens begrips wordt dus een niet-empirisch, een niet van toevallig voorkomende bijzonderheden afhankelijk maar uit eigen inzicht tot stand gebracht aanschouwsel vereischt, dat als aanschouwsel wel een afzonderlijk object is, doch niettemin als de verzienlijking van een begrip, eene algemeene voorstelling, algemeene geldigheid in de voorstelling heeft uit te drukken voor alle mógelijke aanschouwselen, die onder hetzelfde begrip vallen. (B 741.) De wijsgeerige kennis beschouwt het bijzondere in het algemeene, de wiskunde het algemeene in het bijzondere (B 742); daarom laat

[p. 260]

de wiskundige methode van definieeren in de wijsbegeerte zich niet navolgen. (B 760.) De meetkundige brengt volgens zijne methode in de wijsbegeerte niet dan kaartenhuizen tot stand, zoo goed als de wijsgeer met de zijne in het aandeel der wiskunde slechts gebazel zoude kunnen verwekken. (B 755.) Hiermede is gezegd, ‘dat men het der wiskunde in de wijsbegeerte met moet nadoen, de definitie voorop te stellen, tenzij bij wijze van bloote proeve. Want daar definities ontledingen van gegevene begrippen zijn, gaan deze begrippen, zij het ook slechts verward, vooraf, en de onvolledige uiteenzetting gaat vooraf aan de volledige, zoodat wij uit eenige kenteekenen, die wij uit eene nog onvoltooide ontleding hebben getrokken, van te voren veel kunnen opmaken, eer wij tot volledige uiteenzetting, dat is de definitie, zijn geraakt.’ Kortom, Kant leert, ‘dat in de Philosophie de definitie als afgepaste duidelijkheid het werk eer moet besluiten dan beginnen. (B 758.) ‘Konde men met een begrip niets beginnen aleer men het had gedefinieerd, dan zoude het met elke philosophie slecht staan. Wijl echter, zoover de elementen (der ontleding) reiken, altijd daarvan een goed en veilig gebruik is te maken, kunnen met veel nut ook gebrekkige omschrijvingen gebezigd worden, zinnen die eigenlijk nog geene definities, maar overigens waar, en dus benaderingen daarvan zijn.’ (B 759.)

Zoo is er dan voor Kant eene transcendentale synthesis of onaanschouwelijke samenvoeging van denkingen uit enkel begrippen, die alleen den wijsgeer gelukt (B 747), al vermag hij alsnog van den eigenaardigen denkgang eener methodisch tot systeem ontwikkelde transcendentale philosophie niets te zeggen, daar hij het nog slechts te doen heeft met eene voorloopige beóórdeeling van ons denkvermogen: K.d.Z.R. B 766. Toch heeft hij zelf een voorbeeld van zoodanige synthesis geleverd; aan de door hem opgestelde kategorieën of zuivere verstandsbegrippen heeft hij een, om zoo te zeggen embryonisch, geval gesteld van den eigenaardigen gedachtengang die Hegels Logica kenmerkt. Hij had ze op vrij simpele wijze gevonden, die kategorieën; ‘naar bekend is,

[p. 261]

heeft de Kantische philosophie het zich met het vinden der kategorieën zeer gemakkelijk gemaakt’ (Hegel VI, 90), al heeft hij zijne ‘transcendentale deductie’, die geene deductie is, bij gelegenheid het moeilijkste genoemd, wat ooit ten behoeve der Metaphysica was ondernomen: Prolegomena, voorrede, Hartenst. IV, 8. Het schema der oordeelen was in dezen zijn eenige leiddraad geweest; ‘wanneer wij’, zegt hij, ‘van allen inhoud eens oordeels in het algemeen afzien en enkel op den blooten verstandsvorm daarin acht geven, dan bevinden wij, dat daarin de functie van het denken onder vier titels’ - quantiteit, qualiteit, relatie, modaliteit - ‘kan gebracht worden, waarvan elk drie momenten onder zich bevat.’ (K.d.Z.R., B. 95.) ‘De heele deductie van Kant ligt in de woorden dan bevinden wij. Een slechte grondslag voor eene leer, die het vermogen des verstands zoude opmeten!’ (Herbart III, 122.) ‘Fichte, die dit gebrek heeft ingezien¹⁾ en den eisch eener àfleiding der kategorieën heeft uitgesproken, heeft tevens eene poging gedaan, om ze werkelijk ook te leveren’ (Hegel VI, 124); ‘aan de philosophie van Fichte verblijft de groote verdienste, eraan te hebben herinnerd, dat de kategoriale denkingen in hare noodzákelijkheid zijn aan te toonen, dat zij wezenlijk moeten worden áfgeleid. (VI, 90). En ‘wat bij Kant slechts de titels voor zijne kategorieën heeten te zijn, zijn zelve in wezenlijkheid slechts algeméénere kategorieën’ (III 70); daar het intusschen hier niet om Kantkritiek te doen is, heb ik mij van nadere bespreking des betreffende te onthouden. Wat hier ter zake dient, is Kants opmerking, ‘dat er overal een even groot getal van kategorieën is in iedere klasse, namelijk drie,’ en ‘dat de derde kategorie overal uit de verbintenis van de tweede met de eerste harer klasse ontstaat’ (B 110), waarmede de lezer dan zelf de Kantische tabel vergelijke van eenheid, veelheid en alheid, realiteit, ontkenning en beperking, zelfstandigheid-eigenschap, oorzaak-uitwerksel en wederkeerigheid of gemeenschap (van werking en wederwer-

1) Vgl. hier Fichte's werken: I, 478.

[p. 262]

king), en mogelijkheid-onmogelijkheid, aanzijn-nietzijn, noodzakelijkheid-toevalligheid. ‘Men denke daarom niet,’ voegt hij erbij, ‘dat de derde kategorie een blootelijk afgeleid begrip, geen stambegrip van het zuivere verstand is. Want de vereeniging der eerste met de tweede tot voortbrenging van het derde begrip vereischt eene bijzondere daad des Verstands, welke niet eenerlei is met die, welke in het eerste en tweede geval wordt uitgeoefend.’ (B. 111.)

Hegel heeft tegenover de onderscheidingsfuncties des Verstands zulk eene daad van vereeniging eene daad van ‘Vernuft’ of hoogere Rede genoemd, waarmede hij tegenover Kant dan weder gepraeciseerd heeft. Voor Kant was ‘Vernuft’ ‘het vermogen, dat de beginselen van kennis uit zich zelf (“a priore”) aan de hand doet; daarom is’ voor hem ‘zuiver Vernuft het zoodanige, dat de gronden bevat, om iets volstrektelijk uit onszelven te leeren kennen.’ (B 24.) ‘Het Verstand mag een vermogen van eenheid der verschijnselen door middel van regels zijn; dan is het Vernuft het vermogen van eenheid der verstandsregels onder grondstellingen.’ (B 359.) Bij gelegenheid onderscheidt hij dan ‘het logische Vernuft’ als het vermogen om middellijke gevolgtrekkingen te maken van ‘het transcendentale Vernuft’ als begrippen voortbrengend vermogen (B 355); hiermede was in het oudere Duitsche Rede-begrip eene splitsing aangebracht. Wolff (1679-1754) bijv. had het Verstand omschreven als het vermogen om duidelijk het mogelijke te denken, en de Rede als het vermogen om het verbánd der waarheden te bevroeden (‘Redelijke Gedachten’ § § 277 en 368), en in Baumgarten's Metaphysica (1739) staat boven het Verstand, als algemeen kenvermogen, het ‘Vernuft’ als bijzonder vermogen om de connecties der dingen te beseffen (§ 468), waaruit blijkt, dat de Duitschers der 18e eeuw met ‘het Vernuft’ het syllogizeervermogen bedoeld hebben in den zin van ‘het logisch Vernuft’ bij Kant. Schopenhauer heeft het taalgebruik tot deze beteekenis willen terugbrengen, wat dan hemzelven in verwarring van spreektrant heeft gewikkeld, daar wij nu eenmaal een woord behoeven voor het besef,

[p. 263]

dat zich boven het met ‘verstand’ bespeurde onderscheid en verband van eenzelvigheden verheft, om aan eenheid wezenlijke verdeeldheid en in het onderling onderscheidene de eenheid te bevroeden, en dat wel tegen verstandsreflectie in. Want ‘de alomtegenwoordigheid van het enkelvoudige in de veelvoudige uitwendigheid (bijv.) is voor de reflectie eene volslagene tegenstrijdigheid’ (Hegel V, 240), worden en vergaan zijn voor het Verstand onmogelijke toestanden tusschen Zijn en Nietzijn in, de samenstellende eenheden van continua zijn ‘grootheden, welke in hun verdwijnen zijn’ (III, 101), ‘de grens is datgene, waarin de begrensdheden even zoo zeer zijn als niet zijn’ (III, 180), en wat dies meer zij. Dewijl in onze taal ‘de Rede’ te sterk doet denken aan de ‘raison’, de ‘verstandigheid’ van rationalisten, ware het wenschelijk, dat men zich onder ons in den aangeduiden zin aan een wijsgeerig onderscheid in het gebruik van Verstand en Vernuft gewende, zoodat wij gewagen konden van het vermogen, om aan de verstandige tegenstelling tusschen Zijn en Nietzijn vernuftiger wijze de eenheid van het Worden te ontwaren. In dien zin heeft bijv. Goethe de opmerking gemaakt, dat het Vernuft op het wordende, het Verstand op het gewordene gericht is (Spreuken 896, Eckerm. 13 F. 1829), en het de uitsluitende bezigheid van den ‘vernuftigen’ mensch genoemd, het tegenover elkander staande te overzien en in overeenstemming te brengen. (W.M.'s Wj, 1: 6.) Stelt men, dat het Vernuft het algemeene in het door het Verstand uiteengehoudene bijzondere bevroedt, dan begrijpt men o.a. de uitspraak van Oken (1779-1851), dat het Verstand mikrokosmos en het Vernuft makrokosmos heeft te heeten (‘Naturphilosophie’ § 2914), en men beseft meteen, wat reeds Boëtius (*470-524) in zijn boek over de vertroostingen der Wijsbegeerte bedoeld heeft met de woorden, dat de zinnen, de verbeelding, de rede (= het verstand) en de intelligentie (= het vernuft) ieder op eigene wijze waarnemen, - de Intelligentie dan ‘purâ mentis aciê,’ met zuiver geestvermogen, ‘het oog des geestes’ van Plato. (Staat, 533 d.) Het is allicht niet nutteloos, op voorbeeld van den kerkvader

[p. 264]

Augustinus (354-430) aan te stippen dat Verstand en Vernuft, de lagere en hoogere Rede, alleen metterdaad (‘non nisi per officia’) en niet als wezens of vermogens te onderscheiden zijn (de Trin. XII, 4); gelijk ook Thomas van Aquino opmerkt is van ‘twee zielsvermogens’ in den zin eener eigenlijk gezegde gedachtenverzelfstandiging hier niet te spreken. Men vergelijke o.a. wat over ‘facultates’ ook gezegd is door Spinoza: Eth. 2: 48, schol.

Opmerkelijker wijze heeft Kant den algemeenen naam van ‘Kritik der reinen Vernunft’ gegeven aan een geheel van uiteenzettingen, dat in drie afdeelingen over het algemeenste in waarneming, verstand én ‘vernuft’ blijkt te loopen; eene kritiek op ‘het vernuft’ wordt eerst geleverd in de derde afdeeling, en wel uit een ‘verstandig’ oogpunt. Met dat al zijn Kants ‘transcendentale logica en dialectica’ een voorspel van de analytisch-synthetische dialektische logica van Hegel; ‘door Kant is het onderscheid tusschen Verstand en Vernuft (reeds) duidelijk naar voren gebracht, en in dezen zin vastgesteld, dat het eerste op het eindige en bepaalde, het tweede daarentegen op het oneindige en onafhankelijke doelt.’ (Hegel, VI, 96.) Van een ‘verstandig’ oogpunt bezien, blijkt het er voor Kant dan vrij donker met ‘het Vernuft’ uit te zien; immers, ‘er bestaat van het zuivere Vernuft eene natuurlijke en onvermijdelijke dialektiek’ (B 354), waarmede gezegd is, dat wij bij voldoende bezinning tot besef komen van ‘sophisticaties, niet van menschen, maar van het zuivere Vernuft zelf, sophisticaties, waarvan ook de wijste onder alle menschen zich niet los kan maken, wijl hij, hoewel hij misschien na veel moeite de dwaling kan verhoeden, toch nimmer bevrijd vermag te geraken van den schijn, die hem onophoudelijk plaagt en fopt.’ (B 397.) Kant statueert eenen strijd der Rede met zichzelve (B 785), en zucht: ‘Het wekt bekommering en slaat ter neder, dat er zoo iets als eene antithetiek der zuivere Rede moet bestaan, en dat deze, die toch het hoogste gerechtshof over alle strijdigheden voorstelt, met zichzelve in strijd moet geraken.’ (B 768.)

En van dat innerlijk geestesconflict heeft hij betrekkelijk

[p. 265]

nog zoo weinig bespeurd! Veel scheelt er aan, dat wij alreede van hem de omvattende uiteenzetting en stelselmatige blootlegging zouden bekomen van den trant, waarin de menschelijke geest bij voortgezet nadenken met zichzelven in verlegenheid geraakt. Toch spreekt hij het bereids uit, dat verandering vereeniging is van wederzijdsch onbestaanbare bijzonderheden in het aanzijn van een en hetzelfde ding (B 291), en hij belijdt: ‘Hoe in het algemeen gesproken iets veranderen kan, hoe het mogelijk is, dat op den eenen toestand van een (gegeven) tijdstip een tegenovergestelde toestand in het andere volgt, daarvan hebben wij uit onszelven niet het minste begrip.’ (B 252.) Ja, ‘de mogelijkheid van verandering in het algemeen moet u aanstoot geven. Want indien gij niet bij ondervinding wist, dat zij werkelijk is, zoudt gij nooit uit uzelven kunnen verzinnen, hoe zulk een onophoudelijk op elkander volgen van Zijn en Nietzijn mogelijk is.’ (B 479.) Bij gelegenheid vermeldt hij de gelijkwaardigheid der beweringen, dat de maan zich niet en dat zij zich wèl om hare as wentelt, omdat men naar verkiezing bedenken kan, dat zij der aarde altoos dezelfde zijde toont en der aarde altoos dezelfde zijde toont; hij ontwikkelt echter nog niet de wederzijdsche onbestaanbaarheid tusschen de ondenkbaarheid van absolute of ware beweging en het verschijnsel van feitelijke afplatting bijv. aan een om zijne as wentelenden bol. Ook brengt hij het niet onder een enkel samenvattend gezichtspunt, dat van de eene zijde aan de onaanschouwelijke eenheid van zelfbewustzijn het heele verstandsgebruik hangt (B 134) en van den anderen kant het Ik volslagen niets moet heeten (B 404), dat met andere woorden ‘het Begrip, het concrete algemeene’ (Hegel VI, 374), tevens ‘absolute negativiteit’ (V, 38) moet blijven.

Methodisch heeft Kant alleen zijne bekende viervoudige Antinomie ontwikkeld, waarvan de stellingen en tegenstellingen hier volgen. I ‘De Wereld heeft een begin in den Tijd, en is wat de Ruimte betreft ook in grenzen besloten.’ (B 454.) ‘De Wereld heeft geen begin en geene grenzen in de Ruimte maar is zoowel ten aanzien van den Tijd als van de Ruimte

[p. 266]

eindeloos.’ (B 455.) II ‘Iedere samengestelde zelfstandigheid in de wereld bestaat uit enkelvoudige deelen, en er bestaat nergens iets dan het enkelvoudige of wat daaruit is saamgesteld.’ (B 462.) ‘Geen enkel samengesteld ding ter wereld bestaat uit enkelvoudige deelen, en nergens in dezelve bestaat iets enkelvoudigs.’ (B 463.) III ‘De oorzakelijkheid naar wetten der Natuur is niet de eenige, waaruit de verschijnselen der wereld te zamen kunnen worden afgeleid; er is nog eene oorzakelijkheid door Vrijheid tot verklaring daarvan noodig.’ (B 472.) ‘Er is geene Vrijheid, maar alles ter wereld geschiedt blootelijk volgens wetten der Natuur.’ (B 473.) IV ‘Tot de Wereld behoort iets dat, zij het als haar deel of hare oorzaak, een volstrektelijk noodzakelijk Wezen is.’ (B 480.) ‘Er bestaat nergens een volstrekt noodzakelijk Wezen, noch in de Wereld noch buiten de Wereld als hare oorzaak.’ (B 481.)

In eene ‘Kritiek der Kantische Antinomieënleer (Lpz. 1888) heeft Fr. Erhardt (geb. in 1864) in jeugdige verstandigheid ervan gezegd, dat indien Kant er niet mede voor den dag was gekomen, leeringen als die der identiteit van Ik en Niet-Ik, van Zijn en Niets nooit misschien het licht hadden gezien (blz. 82), waarmede dan bedoeld zal zijn, dat voor den heer Erhardt het sub- en objectieve twee afzonderlijke ‘naturen’ uitmaken, en ‘worden’ niet de eenheid van zijn en niet zijn is. De waardeering van Hegel zelven voor de Kantische antinomie is voor het overige zeer betrekkelijk geweest. ‘De gedachte,’ zegt hij, ‘dat de strijdigheid, die aan het Logische door de verstandsbepalingen wordt gesteld, tot het wezen der zaak behoort en onvermijdelijk blijkt, is als eene der gewichtigste en diepzinnigste vorderingen der nieuwere philosophie te beschouwen. Zoo diepzinnig echter als dit gezichtspunt is, zoo triviaal is de oplossing; ze bestaat slechts in eene teerhartigheid voor de wereldsche dingen. Het wereldwezen zal het niet zijn, dat den smet der tegenstrijdigheid aan zich heeft; die zal alleen aan de denkende rede, het wezen des geestes, eigen zijn.’ (VI, 102.) ‘De kritische oplossing door de zoogenoemde transcendentale idealiteit van de wereld der waarneming heeft geen andere uitkomst dan dat zij de zoo-

[p. 267]

genoemde tegenstrijdigheid tot iets subjectiefs maakt; daarbij blijft deze dan nog altoos dezelfde schijn, en even onopgelost als vroeger.’ (III 218.) ‘De bewijzen, die Kant voor zijne thesen en antithesen bijbrengt, zijn als bloote schijnbewijzen te beschouwen, daar zij het te bewijzene telkens reeds in de vooronderstellingen bevatten (VI, 105), en ‘de Kantische oplossing der Antinomie bestaat alleen hierin, dat de Rede de waarneming der zinnen niet moet te buiten willen gaan, maar het verschijnsel te nemen heeft zooals het is. Deze oplossing laat den inhoud zelven der Antinomie ter zijde liggen; ze reikt niet tot de natuur van het begrip harer eigenaardigheden.’ (III, 220.) Bovendien: ‘het diepere inzicht in de antinomische, of liever gezegd dialektische, natuur der Rede doet in het algemeen ieder begrip kennen als eenheid van tegenover elkander gestelde momenten, waaraan men dan den vorm van antinomische beweringen zoude kunnen geven’ (III 217); ‘de hoofdzaak, die valt op te merken, is dat niet alleen in de vier bepaaldelijk uit de kosmologie genomene zaken de antinomie zich bevindt, maar in alle zaken van elk geslacht, in alle voorstellingen, begrippen en ideeën. Dit te weten en de zaken in deze hoedanigheid te kennen behoort tot het wezenlijke der wijsgeerige opvatting; deze eigenschap maakt uit wat zich nader als het dialektische moment van het Logische bepaalt.’ (VI, 103.)

‘Oneindig zinrijker en dieper dan de besprokene Kantische antinomie zijn’ volgens Hegel ‘de dialektische proeven der oude Eleatische school, meer bepaaldelijk die, welke de beweging betreffen’ (III 226); door schrijver dezes zijn zij in eene verhandeling over ‘Aanschouwing en Verstand’ (Leiden 1897) bereids behandeld.¹⁾ Intusschen ontstaat hier aanleiding om in het algemeen eens even na te gaan, welke antecedenten de dialektiek van Hegel in de geschiedenis heeft ook afgezien van Kant, en te dien aanzien valt dan o.a. mede

1) De heer A.J. van Breen te Arnhem heeft mij in dat boekje eene tekortkoming aangewezen. Op blz. 48 zijn de woorden ‘wier katheten met de tegenover liggende groote evenwijdig loopen en’ achter het eerste woord van regel 6 v.o. in te lasschen.

[p. 268]

te deelen, dat in het Boeddhisme de voor de ingewijden bestemde leer der Brahmânen zoo ongeveer bereids in den trant van den aanhef der Logica van Hegel blijkt ten einde gedacht, in zooverre het volslagen afgetrokkene en ononderscheidene al- eene zijn der Oepanisjads daarin gesteld wordt als een Niets, waarvan zoo weinig te beweren is dat het is als dat het niet is; ‘de oude heilige schriften toonen met onbetwijfelbare duidelijkheid, dat (de) Boeddha zelf de beantwoording der vraag, of het Nirwânam een Zijn of een Nietzijn is, rechtstreeks afwijst, en zelfs verbiedt er naar te vragen.’¹⁾ Dat hetzelfde is en ook niet is, dat alles is en toch niet is, is op het duidelijkst beseft door Herákleitos den Duistere van Ephesos (Aristot. Met. 1005 b & 1012 a), terwijl van Leukippos en Demokritos de bewering is overgeleverd, dat even goed als het Zijnde ook het Nietzijnde bestaat, omdat de Leegte niet minder bestaat dan de lichamen (Ald. 985 b.) Want zonder de Leegte, zoo zouden wij tot toelichting kunnen zeggen, is geene beweging en ook geene verijling of verdichting mogelijk, en als afmeting van... Niets is dus de Leegte het bestaande Niets, het zijnde Nietzijnde; in dien zin is het dan ook door Ploutarchos (*46-*120) overgeleverd, dat volgens Demokritos het Niets zoo goed als het Iets bestaat. Verder hebben de Pythagoreeërs reeds vroeg gezegd, dat de tegenstellingen den grond der werkelijkheid inhouden (Aristot. Met. 986 b), waarop dan Protagoras herakleitizeerende de eerste heet te zijn geweest met de bewering, dat in het algemeen in iedere zaak zich twee beweringen tegenover elkander lieten stellen. (D.L. IX, 51.) Middelerwijl had de Eleaat Zeno ter verdediging der Parmenideïsche al- eenheidsleer het eerste voorbeeld van methodisch dialektische vaardigheid tot zelf beschaming des Verstands geleverd, en meer bepaald aan Hegel doet dan verder Plato's Parmenides denken, door Hegel ‘het beroemdste meesterstuk der Platonische’ (XIV, 202), ‘het grootste kunstwerk der oude dialektiek’ (II 55) genoemd. ‘Plato leidt in Parmenides bijv.

1) L. von Schröder, ‘Indië's Literatuur en Beschaving in geschiedkundige ontwikkeling’ (Lpz. 1887), blz. 277.

[p. 269]

van het Eene het Vele af, en toont niettemin, hoe het vele enkel dit is, zich als het eene te doen kennen.’ (VI, 154.) ‘De geheele uitkomst van een zoodanig onderzoek in den Parmenides is aan het einde aldus samengevat: dat het eene, het zij of het zij niet, zelf zoowel als het vele, zoowel voor zich zelf als met betrekking tot elkander, - altemaal volslagen is zoowel als niet is, zich vertoont en zich niet vertoont. - Dit resultaat in den Parmenides kan ons misschien niet bevredigen, omdat het van negatieven aard schijnt en niet als ontkenning der ontkenning de ware bevestiging uitspreekt; niettemin zien de neoplatonici, met name Proklos, juist deze uiteenzetting in den Parmenides voor de ware theologie aan.’ (XIV, 205 en 206.) Voor het overige is ‘de dialektiek, waarmede Plato het Eene in den Parmenides behandelt meer als eene dialectiek van uitwendige reflectie te beschouwen;... het is klaar dat de gedachtengang daar een vooroordeel heeft, en uitwendige reflectie is.’ (III 96.)¹⁾ Behalve de ‘Parmenides’ bevat ook ‘de Sophist’ van Plato alsmede diens ‘Philebos’ dialektiek, waaraan ook het moderne verstand zich nog vermag te oefenen; voor de juiste opvatting der drie genoemde geschriften is veel gedaan door H. Siebeck in drie studiën over ‘Plátoon als beoordeelaar van Aristotelische meeningen’: Tijdschrift voor Philosophie en Philosophische Kritiek, 107^e en 108^e deel (1895 en 1896).

Merkwaardig is in dezen Proklos (410-485), door Schopenhauer ‘een oppervlakkige breedsprakige flauwe leuteraar’ (IV, 74) genoemd. Als dialektische systematizator der antieke voorstellingen is deze ‘scholasticus van het Hellenisme’²⁾ een wonderlijk mengsel van schranderheid en fabelzuchtige lichtgeloovigheid geweest; het mysticisme eener drieheid die ook eenheid, eener beweging die ook rust is, is door hem het eerst uitgesproken in een bereids methodisch en stelselmatig toegepasten drieslag van ‘voortkomst - ommekeer -

1) ‘Het vooroordeel (de vooronderstelling) is, dat verscheidenheid onbestaanbaar is met eenheid; de uitwendige reflectie bestaat hierin, dat de beide vormen eenvoudig van buiten worden geteld.’ Stirling II 71.

2) W. Windelband: ‘Geschiedenis der oude Philosophie’² (München 1894) blz. 226.

[p. 270]

verblijving’. ‘Al wat van iets uitgaat,’ zegt hij, ‘keert uiteraard terug tot datgene van waar het uitgaat,... al wat tot zich zelf wederkeert is onlichamelijk,... het heeft kringachtige werkelijkheid;... al het veroorzaakte blijft in zijne oorzaak en komt eruit voort en keert ertoe terug (Inst. Theol. § § 31, 15, 33, 35.) Behalve door zijne triadische verblijving, voortkoming en wederkeer doet Proculus aan Hegel ook hierdoor denken, dat hij van eene ‘productieve ontkenning’ gewaagt, de zelfstandigheid het door bepaling aan het onbepaalde ‘gemengde’ noemt, eene ‘dynamis’ als onbepaalde en onbegrensde mogelijkheid van ommeslag of verandering vermeldt, en dgl. meer. Zelfs wat zijne verdeeling in Logica, Natuurphilosophie en Geestesphilosophie betreft, heeft Hegel aan dien neoplatonicus eenen voorlooper, vermits Proklos tegenover Plotinos (205-270), die op het Logische den Geest had laten volgen, op voorbeeld van zijnen meester Syriaan de Natuur al in het midden had gesteld.

In de middeleeuwen vertoonen zich eenzijdige sporen van wat wij nu als Hegels dialektiek tezamenvatten in ‘de Groote Kunst’ van den ‘doctor illuminatus’ Raymond Lulle (1234-1315), die nog door eenen Leibnitz is bestudeerd; met name is dit het geval ook in de disputeermethode van Johannes Duns Scot (*1265-1308). (Hegel XV, 156-157.) Nikolaas van Kues (1401-64), die op het voorbeeld van Boëtius o.a. tusschen Ratio en Intellect heeft onderscheiden, komt dan met zijne beroemd geblevene gedachte van ‘het ineenvallen der tegenstellingen’, de coïncidentia oppositorum, die door Giordano Bruno (1550-1600) wordt overgenomen en verder gedragen, om dan in de hoogere wiskunde van den nieuweren tijd eene voorheen ongedroomde en bewonderenswaardige verstandig - onverstandige toepassing te vinden; ook Spinoza's opmerking dat bepaling ontkenning is (50^e brief), ‘daar alle beperking ontkenning van het oneindige inhoudt’ (Descartes in resp. qu.), blijkt later in Hegels methode van schematizeering der kategoriale denkingen een gewichtig aperçu.¹⁾

1) Vgl. hier Hegels werken: III², 111 en IV², 188.

[p. 271]

Locke heeft onder meer de opmerking gemaakt, dat de omvang van ons weten te kort schiet niet enkel bij de werkelijkheid der dingen, maar zelfs bij onze eigene voorstellingen (IV, 3: 6), en hij bekent: ‘Mocht men mij vragen, zooals dat gewoonlijk gaat, of de Ruimte zonder lichamen gedacht zelfstandigheid dan wel eigenschap heeft te heeten, ik zoude volmondig belijden, dat ik dit niet weet.’ (II. 13: 17.) Hume zag nog scherper; nadat Berkeley de zuivere voorstelling van Ruimte zonder lichamen voor onmogelijk had verklaard en van den Tijd gezegd had, dat deze niets is zoodra men afziet van de volgorde der voorstellingen in onzen geest (Principles §§ 116 en 98), stelt Hume de resumptie: ‘Het voornaamste bezwaar tegen alle afgetrokkene redeneeringen is te ontleenen aan de voorstellingen van Ruimte en Tijd, voorstellingen, die in het gewone leven en voor een zorgeloozen blik heel helder en begrijpelijk schijnen, maar die, wanneer zij het onderzoek ondergaan van de diepzinniger wetenschappen - en ze zijn in die wetenschappen de voornaamste onderwerpen, - gronden leveren die vol schijnen van ongerijmdheid en tegenstrijdigheid.’ (Inq., § 12, 2^e ged.) Ten laatste komt dan Kant, en daarop Fichte, die op het stuk van dialektische methode Hegels naaste voorlooper is geweest; Fichte's thesis, antithesis en synthesis, waarbij het (absolute) Ik (verbijzonderend) zichzelf en het Niet-ik stelt, om daarbij in zichzelf te blijven (WW I 91 vlg.), verschijnen op nieuw in Hegels spreektrant als ‘aanvankelijkheid’, ‘voor zich zijn’ en (een ontwikkeld) ‘bij zich zijn’. Vergelijk ook Hegels algemeene verklaringen van Logica als wetenschap van de Idee aan en voor zich zelve, Natuurphilosophie als wetenschap van de Idee in haar anders zijn, en philosophie des Geestes als wetenschap van de Idee, die uit haar anders zijn weer tot zich zelve inkeert. Hegels dialektische tegenstellingen en hoogere eenheden zijn allen toepassingen van Fichte's aperçu, dat het Wezen bij zijne zelfverdeeling of objectivatie in zijn uiteengaan toch het eene blijft; ‘een voorbeeld geeft (al dadelijk) het Worden, want in het Worden is Zijn en Nietzijn in onscheidbare eenheid, hoewel zij daarin ook het onder-

[p. 272]

scheidene zijn, dewijl Worden alleen hierdoor is, dat het eene in het andere óvergaat.’ (XIV, 205-206.) ‘Hegel heeft (dan ook) altijd erkend, dat Fichte (eigenlijk) de uitvinder der dialektische methode is geweest’,¹⁾ wat overigens niet wil zeggen dat wij er bij dézen meer van vinden dan eene enkele algemeene toepassing als aperçu van de wezenlijke eenheid tusschen Ik en Niet-ik. Schelling heeft er bij gelegenheid in het algemeen van geschreven, dat overgang van thesis tot antithesis en van daar tot synthesis in het mechanisme van den geest van den beginne gegrond is (1: III, 394), en zegt van den ‘gang der synthetische methode: Twee tegendeelen a en b (subject en object) worden vereenigd door de handeling x. Doch in x is eene nieuwe tegenstelling c en d (het gewaarwordende, en datgene, wat het gewaarwordende gewaar wordt); de handeling x wordt dus zelve weder tot object. Zij is zelve slechts verklaarbaar door eene nieuwe handeling = z, die allicht op nieuw een tegenstelling inhoudt, enz.’ (1: III, 412.) Bedenken wij, dat Schelling het als een eerste beginsel van wijsgeerige natuurleer heeft opgesteld, in de heele Natuur naar polariteit en dualisme uit te zien (1: II, 459), dan kunnen wij zeggen dat zijne natuurphilosophie bereids geheel in Hegels richting lag, al heeft Schelling zelf van de analytisch-synthetische dialektiek geen verder gebruik gemaakt; ‘romantische’ denkers als Novalis (1772-1801) en Frederik Schlegel (1772-1829) hebben het dan ook al spoedig uitgesproken, dat het met de denkwet der tegenstrijdigheid onvermijdelijk voortaan gedaan was, wijl alle leven op tegenstellingen berustte, en daarom met het beginsel der formeele logica niet was te begrijpen. In zijne voorlezingen van 1804-1806 had Fr. Schlegel reeds vóór het verschijnen van Hegels Phaenomenologie verlangd, dat men voortaan de denkmethode naar het schema van drie-eenheid in Fichte's Wetenschapsleer strengelijk zoude toepassen, om op die wijze door tegenstellingen en strijdigheden henen op te stijgen tot wat daarvan de hoogere eenheid zoude blijken; evenals Schelling de wet der

1) J.E. Erdmann, ‘Grondtrekken v.d. Gesch. d. Ph. ³ II 581, § 329.

[p. 273]

polariteit eene algemeene wereldwet genoemd had (1: II, 489), heeft toen verder L. Oken (1779-1851) in zijne Natuurphilosophie (1809) de polariteit, door hem als ééne uit twéé beginselen bestaande kracht omschreven (§ 76), de eerste kracht genoemd, die in de wereld zich vertoont (§ 77), en in alle beweging reeds het beginsel van polarizatie gezien. (§ 81.) Zoodoende raakt Oken's natuurphilosophie aan de in tegenstellingen voortschrijdende kategorieënleer van Hegel.

Hegel beweert, dat de methode, volgens welke het systeem der zuivere Rede te vinden is, een ‘dialektisch’ moment moet inhouden, dat aan ieder naar verhouding nog afgetrokkener begrip zijn tegendeel doet ontwaren, waarop de tweeheid aan eene betrekkelijk concretere eenheid tot een nieuw begrip ineenvalt; de Dialektiek is in dien zin eene analysis, welke uiteraard als synthesis zich vóórdoet, want explicitê komt zoo te zamen wat in den geest implicitê bereids aanwezig was. ‘Het Logische heeft drie formeele zijden: het abstracte of verstandige, het dialektische of ontkennend (resp. afwijzend) vernuftige en het speculatieve of stellend vernuftige. Het denken als verstand blijft staan bij de vaste bepaaldheid en hare onderscheidenheid tegenover andere; zoo iets beperkt abstracts geldt dan als voor zich zelf bestaande en zijnde. Het dialektische moment is het eigene zich opheffen van zulke eindige bepaaldheden en haar overgaan in eigen tegendeel, en het speculatieve of stellend vernuftige beseft de eenheid der bepaaldheden in hare tegenstelling, het affirmatieve, dat in hare oplossing en haar overgaan vervat is.’ (Enc. §§ 79-82.) ‘Dat de Philosophie het Verstand (in den hier aangeduiden zin) niet vermag te ontberen, behoeft nauwelijks afzonderlijke vermelding; tot philosopheeren is vóór alles noodig, dat iedere gedachte in hare volle praecisie wordt gevat. Doch het Verstand is niet iets van laatsten aanleg, maar heeft zijne perken, en wel in den zin, dat het, tot het uiterste gedreven, in zijn tegendeel omslaat.’ (IV, 151.) ‘Het inzicht, dat de natuur van het denken zelve de dialektiek is, dat het als verstand in het tegendeel van zich zelf, de tegenstrijdigheid moet geraken,

[p. 274]

maakt eene hoofdzijde der Logica uit’ (Enc. § 11); ‘in de speculatieve logica is de bloote verstandslogica vervat, en zij kan er ieder oogenblik uit gemaakt worden’ (Enc. § 82), doch ‘in hare eigenaardige bepaaldheid is de Dialektiek de eigene ware aard van verstandsbepalingen, de dingen en het eindige in het algemeen.’ (VI, 152.) ‘De wiskunde levert het glansrijkste geval eener zuivere Rede, die zich zonder behulp van ondervinding uit zich zelve met goed gevolg verruimt’ (Kant, K.d.Z.R., B 740), doch, ‘wat zeer opmerkelijk is, de meetkunde komt al vorderende ten leste te staan voor het onderling onmeetbare of irrationeele,¹⁾ waarbij zij, indien zij door wil gaan met praeciseeren, boven het verstandsbeginsel wordt uitgedreven. Ook hier, evenals elders, openbaart zich aan het spraakgebruik de omkeering, dat wat

1) Rationeel, irrationeel. ‘Lógos’ als verwant van ‘légein’ (spreken, zeggen) was voor den ouden Griek zoowel het gesprokene, het gezegde, als het sprekende, datgene wat zich in het zeggen uit; was de kennis zelve ‘logos’ (Aristot. Met. 1046b), ‘logos’ was ook wat wij eenen zin noemen in de spraakleer. (Aristot. de Interpr. 4.) Bij Plato heet eene juiste doch niet op gronden steunende zienswijze ‘eene zaak zonder logos’ (Symp. 202a), wat zich in twee richtingen laat opvatten, en in den aanhef van het 4e evangelie is de Logos duidelijk zoowel de goddelijke Rede als het (scheppings-) Woord. In de getallenleer werd de Grieksche logos tot datgene wat zich als verhouding liet zeggen, uitspreken of opgeven; er is een logos als ‘ratio numerica’. Een logos van getallen heet de ‘symphonie’ (= het accoord) bijv. bij Aristoteles (Met. 1: 9, de An. 3: 2); ‘de logoi der symphonieën’ zijn bij hem concentuum rationes, getalverhoudingen in het welluidend samenklinken van tonen. (De C. 2: 9.) Als het zegbare steekt de logos in de ‘symmetrie’, want ‘symmetrisch noemt men de met dezelfde maat te metene grootheden, en asymmetrisch heeten die, waarvan géén gemeene maat te vinden is’ (Eucl. Elem. X, def. 1, 2); in dien zin is ‘symmetrisch’ hetzelfde als ‘rheetós’, logisch, rationeel, en ‘asymmetrisch’ hetzelfde als ‘árrheetos’, alogisch, irrationeel. Daarbij is nog aan te stippen, dat in het oorspronkelijke spraakgebruik met ‘logos’ als uitspreekbare verhouding de ‘analogie’ verband houdt: ‘analogie’ met iets hebben = denzelfden logos, dezelfde verhouding met iets hebben, en zoo beteekende ‘analogie’ wiskundig gesproken oorspronkelijk zooveel als ‘evenredigheid’; in ruimeren zin is dan eene uitdrukking gelijk ‘het oog des geestes’ eene uitdrukking van de ‘analogie’ besef: geest = gezicht: lichaam. - De ‘ratio’ als uitspreekbare verhouding of ratio numerica is ook wat het latinizeerende spraakgebruik betreft in de bedoeling scherp te onderscheiden van de ‘ratio’ in Cic. de D.N. 2:7, de Off. 1:16, de Legg. 1:10 en dgl. plaatsen, wat niet wegneemt dat het wiskundig alogische = irrationeele = verhoudinglooze = onzeggelijke uiteraard in het ‘verstandiger’ wijze dus te noemene onredelijke overgaat.

[p. 275]

rationeel heet het verstandige is, en dat hetgeen men irrationeel noemt juist begin en spoor is van het vernuftige’ (VI, 404) in den zin van het redelijke, dat tegenstellingen vereenigt. ‘Hoezeer het Verstand zich tegen de Dialektiek ook pleegt te weren, het is volstrekt niet te beschouwen als enkel voor het wijsgeerige bewustzijn voorhanden, maar steekt reeds in ieder ander bewustzijn en in de algemeene ondervinding. Al wat ons omringt kan als geval van het dialektische worden beschouwd. Wij weten dat het eindige, wel verre dat het vast en van laatsten aanleg zoude zijn, veranderlijk en vergankelijk is, en dit is niets anders dan de dialektiek van het eindige, waardoor het als in aanleg het andere van zich zelf ook over wat het rechtstreeks is wordt heengedreven en omslaat in zijn tegendeel.’ (VI, 154-155.) De verandering is de dialektiek der werkelijkheid, die als beweging zich aan onzen blik vertoont, en ‘de eenheid van tegendeelen zweeft voor ieder bewustzijn, al is het dat de gewone voorstellingswijze, waaraan het Vernuftige niet tot bewustzijn komt, de tegendeelen daarbij altoos uit elkander houdt, als waren zij slechts op bepáálde wijze tegenover elkaar gesteld.’ (XIV, 209.)

In zijn Systeem van (‘verstandige’) Logica (1843) zegt John Stuart Mill bij gelegenheid, dat gelijkheid en ongelijkheid zich niet laten oplossen in iets anders. (I 3, § 11.) Met dat al is wat gelijk is... ongelijk; vergelijken heeft geenen zin zonder de onderstelling van voorhanden onderscheid, evenals omgekeerd het onderscheiden de gedachte van meteen gegevene gelijkheid insluit. Het getal is in de ‘verstandige’ bedoeling het distincte, het vaste bij uitnemendheid; niettemin is het als gedachte de doorgaande onvastheid, het aanhoudend buiten zich zelf gerakende zijn, waarbij het Besef zich afvraagt, in welken zin eigenlijk de vastheid van alle mogelijke gedachte termen gegeven is. De eenheid van Zijn en Nietzijn in de veranderingen van deze onze vergankelijke wereld is ‘de onrust in zichzelve’ (VI, 175), en ‘onbestaanbaarheid’ is de ingeborene ziekte van al het bestaande. Tegenover Hegels blootlegging van de eenzijdigheden of ‘onwaarheden’ der kategoriale denkingen en den overgang dier op

[p. 276]

zich zelve niet bestaanbaar blijvende denkingen in eigen tegendeelen, heeft men meermalen de opmerking gemaakt, dat tegenstellingen als zoodanig nog niet onlogische strijdigheden of onbestaanbaarheden hebben te heeten. Zoover de opmerking reikt, terecht. Doch het één zijn der tegendeelen sluit wèl zulk eene tegenstrijdigheid in. De grondgedachte van Hegels dialektiek zegt, dat het Absolute van zich zelf niet lichamelijk is, dat het in het continueel-discrete anders zijn eener in Ruimte en Tijd buiten zich zelve verkeerende Natuur in een Zijn, dat tevens Nietzijn is, van zich zelf om zoo te zeggen blijkt vervreemd, en dat het uit dat buiten zich zelf zijn in de verbijzonderde bezinning des zich kennenden geestes met bewustzijn als het onlichamelijke weder tot zich zelf komt, zonder ooit iets anders dan een en hetzelfde Absolute te zijn geweest of... niet geweest. Dat is een inzicht van speculatief ‘Vernuft’, waarmeê ‘Verstand’ nooit weg zal weten; wanneer tegenstellingen aan eene zelfde zaak openbaar worden, dan is deze wat zij is tevens ook niet, en daar deze onverstandige bestaanbaarheid in ieder één zijn eener veelheid schuilt, is het Heelal als ‘het’ Al-Eene ten slotte eene enkele groote mogelijke onmogelijkheid. Hoe is uit eenheid wordend onderscheid te halen, hoe zullen wij ‘met verstand’ de gedachte verwerken, dat eene wezenseenheid, die naar getal en naar hoedanigheid anders wordt, eene éénheid is, die van zich zélve onderscheiden raakt? Wie onzer vermag ‘verstandig’ antwoord te verstrekken reeds op de simpele vraag, of twee menschen hetzelfde denken, wanneer zij hetzelfde denken?

De wrevel, die zich zoo menigmaal geuit heeft in smaadwoorden tegen Hegels dialektiek, is de wrevel van het verstandige onverstand, dat den spiegel stukslaat, waarin het eigen doch leelijk gevonden gelaat ontwaart, - dat is het wat ik voor mij te zeggen heb van quasi-wijsgeerige ontboezemingen gelijk de volgende. ‘Hegels philosophie vertoont zich oppervlakkig beschouwd als een universeel harmonisme, dat geen tegendeel buiten zich heeft, en alle tegenstellingen in zich heeft overweldigd en verzoend. Bij nauwlettender ontleding blijkt zij eene staalkaart van tegenstrijdigheden en

[p. 277]

een maximum van verwarring; zij is, om alles te zeggen, de met list en handigheid tot vrede geproclameerde oorlog van alles tegen alles.’¹⁾ ‘Terwijl anders, wanneer er gedacht zal worden, ieder begrip als zoodanig onveranderd moet worden vastgehouden, gaat Hegels dialektiek er groot op, dat zij boven deze zwakheid des Verstands verheven is en de begrippen vloeibaar maakt. En in der daad is het haar bij hare jongeren maar al te vaak gelukt, niet enkel de vastheid der begrippen maar somwijlen ook heele begripsvermogens en breinen te verweeken.’²⁾ ‘Al was het stelsel volledig waar, het laat toch alle vragen, waartoe de wetenschap van nut is, even onopgehelderd als altoos, en is daarom de aandacht niet waard van ernstige mannen, die werkzaam zijn ten bate van het menschelijk geslacht.’³⁾

Met diergelijke tirades is niets gezegd, vooral niet met de laatste, zoo er ten minste menschen zijn, die Wijsheid willen om haarzelve. Windelband beduidt ons: ‘De Dialektiek met hare strijdigheden en hare onbepaalde veranderlijkheid van den voorstellingsinhoud ligt in den onvermijdelijken aard van het menschelijke denken, en de dialektische methode bestaat nu hierin, dat dit psychisch onvermijdelijke verloop met het logische wordt verward; de psychisch onderlinge beweging der voorstellingen gaat daarom voor haar over in een zakelijk verloop van strijd en verzoening aan den inhoud der voorstellingen. Voor haar heeft de logische strijd en afwijzing eene bovenzinnelijke beteekenis, en hare eigene rusteloos scheppende en weer vernielende beweging projecteert zij in eene wereldbeschouwing van het eeuwige Worden.’⁴⁾ Dat doet dus blijkbaar professor Windelband niet; voor hem geldt ontologisch slechts het Zijn, het vreedzame en onveranderlijke Zijn. Doch daarnaar laat zich wel verlangen, maar constateeren laat het zich niet, en wie laat gelden dat er

1) Haym, ‘Hegel en zijn Tijd’, blz. 461.

2) E. Dühring (geb. in 1833), ‘Kritische Geschiedenis der Philosophie’ (1869), 4e opl. (1894) blz. 455.

3) G.H. Lewes (1817-1878), ‘de Geschiedenis der Wijsbegeerte’, 5e druk (1880) II 597.

4) Geschiedenis der Nieuwere Philosophie' II (1880) 330.

[p. 278]

iets gebeurt, erkent daarmeê de onbestaanbaarheid. Gelijk zelfs Trendelenburg erkent, is de denkwet der tegenstrijdigheid op het allereerste en alomtegenwoordige gegeven van verandering en beweging niet toepasselijk, maar worden daardoor de gelegenheden harer toepassing juist eerst gesteld en voortgebracht;¹⁾ dit wil niet anders zeggen, dan dat een grond van tegenstrijdigheid door alle betrekkelijke toepasselijkheden dier denkwet henenschemert, en dat elk ‘rationaliseeren’ der Natuur een kortzichtig krabbelen is aan hare oppervlakte. Biedermann (1819-85) heeft Hegels dialektiek, die toch zeer beslist de onbestaanbaarheid in strijdigheid als de drijfveer van het veranderingsverloop des Heelals beschouwt, tot de Aristotélische dialektiek herleid, die de onlogische tegenstrijdigheid alleen laat gelden als prikkel tot zuivering van iemands eigene denkingen,²⁾ en talrijk zijn de pogingen van Hegeliaansche zijde tot dusverre geweest om de hardheid van Hegels dialektiek voor ‘verstandig’ denkende menschen althans zooveel doenlijk te verzachten.³⁾ De denkwet der tegenstrijdigheid, zegt de Fransche Hegeliaan Georges Noël, wordt door Hegel geenszins verworpen; ‘si en effet l'esprit ne répugnait à la contradiction, s'il pouvait y demeurer et s'y complaire, le procès dialectique s'arrêterait de lui-même, ou pour mieux dire il ne saurait commencer.’⁴⁾ Zeer zeker; doch is het streven uiteraard bevrediging, is willen uiteraard ook kunnen? Wordt de behandeling van eenen cirkel als veelhoek en de verhouding tusschen zijne middellijn en zijnen omtrek ‘rationeel’, omdat wij aan eene kromme en eene rechte lijn zoo gaarne iets onderling meetbaars zouden vinden, en schuilt het ‘onverstandige’ niet onuitroeibaar in elk menschelijk denken als zoodanig, zoolang het zich bewegen moet in het schema dat het bijzondere het algemeene is? Herbart erkent: ‘Dat het denken zich in tegenstrijdigheden wikkelt, en wel niet

1) ‘Logische Onderzoekingen’³ II 175.

2) ‘Christelijke Dogmatiek’, 2e druk (1884-1885) I, 136.

3) Zie bijv. blz. 134-135 in J.M.E. Mc. Taggart's ‘Studiën in Hegels Dialektiek’ (Cambridge 1896).

4) ‘La Logique de Hegel’ (Parijs 1897), blz. 15.

[p. 279]

toevallig of door onbezonnenheid maar op vele punten onvermijdelijk, daarover zijn wij (Hegel en ik) het eens.’ (XII, 671.) Hij voegt er dan echter bij: ‘Het spreekt van zelf, dat de (onlogische) strijdigheden niet kunnen liggen in de dingen, maar alleen in onze gebrekkige opvatting ervan.’ (XII, 680), Dit evenwel spreekt heelemáál niet van zelf; wat in ons van zelf spreekt is het stréven, de nisus, het postuláát, om uit de verdeeldheid en de tegenstelling der gegevens tot de bestaanbaarheid der eenheid te geraken, en het besef dat dit streven in zijne verwerkelijking of verwezenlijking de opheffing onzer werkelijkheid zoude medebrengen. Een eleatizeerend verstandsmensch is daarom naar de mate zijner verstandigheid buiten zijn weten een mysticus, want niet eens het ledige Zijn konde er bij voltooiing van zijn streven overblijven. Eleatisme is verloochening van veelheid en verandering, doch ook het Zijn volgt voor ons enkel uit ons eigen denken; wij weten enkel van een gedacht Zijn. En het denken, dat een waar of zuiver Zijn mocht willen denken, zoude in de onbeweeglijke en onveranderlijke rust van het ware Zijn hebben te vergáán. Het in ons denken gedachte Zijn weerspreekt zich zelf dus in onze gedachte als het... ondenkbare, als datgene wat het denken zelf zoude opheffen; terwijl het denken zich als het zijnde denkt, moet het zich in eenen mede als verlóóchening van het Zijn erkennen, en in en met zijn Zijn denkt het zich dus als het Nietzijnde. Het aanhoudende Zijn van het denken is tevens een aanhoudend Nietzijn; als dit Zijn, dat niet is, noemt het zich een ‘veranderend’ Zijn. In en aan de eenheid van het Veranderen is het onmogelijke waar: Zijn en Nietzijn zijn daarin één als bestendige onbestendigheid, als bestaande onbestaanbaarheid. De Verandering is eene eenheid van ontstaan en vergaan met een aldoor voortloopend en aldoor stilstaand ‘aanzijn’ als iets dat niets is tusschen in, en aan dit aanzijn valt zoo te zamen een ontstaan en vergaan dat zelf niet ontstaat en vergaat, terwijl aanhoudend het ontstaan vergaat en het vergaan ontstaat. En in die aldoor bestaande onbestaanbaarheid komt het Nietzijnde op onweerhoudbare wijze, en terwijl wij het vast willen houden,

[p. 280]

ontglipt het tevens weer als Niets; niettemin blijft in dat zijnde Nietzijn en nietzijnde Zijn het Denken bij zich zelf als iets dat, hoewel voor zich zelf eene onmogelijke mogelijkheid, de onverstandige en als zoodanig uiteraard onhoudbare twee-eenheid van eigen wezen als eene gewone kleinigheid heel kalm verdraagt. Zoolang het gaat. Want ontstaat bezinning door ommekeer of afwending des Geestes van het buiten zich zijn, ontstaat het bewustzijn door 's Geestes wederkeer in zich, de Tijd brengt daarop in den dood voor goed weer eene afwending mede van de afwending waarin hij aan het anders zijn ontstaat. Leidt de ommekeer uit de Ruimte tot Tijd in de bezinning, de afwending van en uit den Tijd leidt tot zuivere mogelijkheid; dat het in het wezen aller verbijzonderde bewustheden ligt, te vergaan nadat zij zijn ontstaan, wil eenvoudig zeggen dat de Tijd van zijne voortbrengselen van zelf zich weer ontdoet.

Het Heelal bestaat niet anders dan in eene voortdurende eenheid van Zijn en Nietzijn. Aan het eindige heeft de Rede een Zijn dat altoos tegelijk weer Nietzijn is, ja zij kan niets dan het niet meer zijnde denken. Alles ontstaat en vergaat in eenen door; al geldt het pyramiden, die veranderen en verdwijnen ten leste ook. Men kan het Nietzijn van het Zijn der eindigheden niet afhouden, want ook het schijnbaar bestendige en vaste toont door zijne eindelijke oplossing, dat de dialektiek der werkelijkheid, de absolute reaal-dialektiek, geene afzonderlijkheid ter wereld spaart. Het eindige gaat te gronde, omdat het gelden wil als wat het niet is: het algemeene, en door zijne eigenaardigheid als een beperkt en bepaald aanzijn tot andere eindigheden in eene bijzondere doch nimmer zuivere of houdbare logische betrekking staat. Iedere afzonderlijke toestand ter wereld is eigenlijk onhoudbaar, en al het eindige streeft naar eene verbetering, waarbij de Alrede aldoor is betrokken, zonder dat ooit of ergens iets ter wereld hare zuivere verwezenlijking mag heeten. En nooit laat middelerwijl het oogenblik zich vasthouden. Niets in den wereldloop is bestendig dan een aanhoudend komen en verdwijnen waarin niets positiefs verblijft, waarin niets constant

[p. 281]

is dan het algemeene, datgene wat geen ‘aanzijn’ heeft, en waarin nergens een vaste en afzonderlijke eenheid, dus ook geen eigenlijk meervoud is. Wie zich werkelijkheid en tijd denkt, - en zonder tijd is het denken zelf niet, - denkt zich eene oceanische strijdigheid van ‘duurzame onbestaanbaarheid’. Zietdaar, wat op volmaakt tegenstrijdige wijze ‘van zelf blijkt te spreken’. Rede en Onverstand zijn in dit besef op wederzijds onafscheidelijke wijze in aanzijn, wat ons dan eens vooral kan leeren afzien van het streven om den Tijd, en daarmede onze Natuur, als ‘grondig logisch’ doorzichtig te maken voor het Verstand; eene bestendige onbestendigheid maakt geen verstand eenzijdig naar den zijnskant ooit doorzichtig. Dien zijnskant zoude men zoo gaarne eenzijdig vasthouden; men gewáágt altijd slechts van eene rerum Natura, en in dat woord spreekt de onnoozele en onbezonnene menschheid zich aan de in volmaakte bezinning verkeerende verbijzondering des Begrips uit als wat zij is: eene liefst slechts naar eenen kant ziende openbaring van den Levensdrang, die van zijne grondelooze achterzijde den blik liefst afwendt. Doch dat helpt niet met al: het verledene van Niets verzwelgt aldoor eene voorzijde, eene toekomst van Niets, en wat nog komt is even nietig als wat bereids gewéést is. Alles is ijdelheid, en de dingen ontstaande in rerum natura, ze worden meteen als moritura.

Zoo is dan het bewustzijn van het leven, zijn aanzijn en doen, eigenlijk slechts de Smart over dit aanzijn en doen, want men heeft daarin slechts het bewustzijn van zijn tegendeel als van het ware Wezen, en van zijne eigene nietigheid. (Hegel, II 155.) Tegelijk is de Smart de geboorteplaats ook van den aandrift des Geestes (XII, 319); met de Smart is het, dat de behoefte en de aandrift een begin nemen. (V, 249.) De aanvankelijke Geest is het geestelooze (II, 31); ‘in het doode is geen Kwaad of Smart, wijl het Begrip in de anorganische natuur nog niet tegenover zijn aanzijn staat en niet in het onderscheid tegelijk deszelfs subject blijft. In het Leven en nog meer in den Geest is deze inwendige onderscheiding bereids voorhanden en komt hiermede óp het “iets dat zijn moest”, en deze negativiteit, subjectiviteit, Ik,

[p. 282]

de vrijheid, zijn de beginselen van Kwaad en Smart. Jacob Boehme heeft de ikheid als de pijn en kwelling en als de bron van de Natuur en den Geest opgevat.’ (Enc. § 472.) In dien zin zegt Schopenhauer: ‘Zalig is ieder in den toestand waarin hij alle dingen is, ongelukkig dan wanneer hij uitsluitend eene eenheid is’ (W. a. W. e. V. II cap. 30), en stelt ook Hegel: ‘Wanneer de mensch slechts naar de Natuur is, is hij boos.’ (XII, 260.) Daar ikheid en verbijzondering niettemin de wijze van aanzijn des Geestes blijft, is diepte van smart bij slot van rekening zelfs ééuwig moment des Geestes (XII, 77), en heeft men vaak gezegd, dat logische tegenstrijdigheid zich niet laat denken: - veeleer is deze in de smart van het levende eene wérkelijke existentie. (V, 249.) Het Kwaad is niets anders dan de tegenstrijdigheid tusschen wat is en wat moest zijn; het streven naar verredelijking naar aanleiding daarvan heeft zelfs allerlei zin, ja daar toevallige oogmerken óók al de gedaante aannemen van ‘iets dat wezen moest’, oneindig véle beteekenissen. Ten aanzien daarvan is dan weer het Kwaad slechts het recht, dat aan de ijdelheid en nietigheid der verbijzonderde inbeelding wordt uitgeoefend. (Enc. § 472.) Waar het als zóódanig tot besef komt, ontstaat ‘het ongelukkige bewustzijn’ van middeleeuwsch kerkelijke vroomheid bijvoorbeeld, want ‘het ongelukkige bewustzijn is het bewustzijn van zich zelf als het verdubbelde slechts strijdige wezen.’ (II 154.) De Philosophie heeft volgens Hegel zulke vroomheid geenszins eenvoudig af te keuren; ‘veeleer,’ vindt hij, ‘is het in nieuwere tijden zoover gekomen, dat de Philosophie zich den inhoud der Religie tegen menige soort van theologie heeft aan te trekken’ (IX, 19), doch voor hem ligt er in het Bewustzijn als zoodanig een vorm van verzoening. Men begint hiermede, dat het onderscheidene tegenóver elkander staat, - God, die eene van hem vervreemde wereld tegenover zich heeft, en eene wereld, die van hem vervreemd is. ‘De verzoening is de ontkenning dier scheiding en verdeeling, zich in elkander te herkennen, zich in zijn wezen te vinden.’ (XII, 208.) ‘Het waarlijk Oneindige is niet iets aan gene

[p. 283]

zijde van het oneindige, maar houdt het in als moment van zich zelf.’ (VI, 96.) ‘God is dit: zich van zich zelf te onderscheiden, zich voorwerp te zijn, doch in dit onderscheid met zichzelf volslagen een te zijn, - de Geest.’ (XII², 191.) Doch ook ‘de eenvoudige eenheid van het zelfbewustzijn en het Zijn heeft aan zich het onderscheid, want haar wezen is juist dit, in het anders zijn of in het volstrekte onderscheid rechtstreeks zich zelf te zijn.’ (II² 172-173.) ‘De eindigheid van het bewustzijn ontstaat, doordat de Geest zich aan zich zelven onderscheidt; doch dit eindige bewustzijn is moment van den Geest zelf, het is zelf het zich onderscheiden, het zich bepalen, d.i. zich als eindig bewustzijn te stellen. Zoo echter is hij alleen door tusschenkomst van het bewustzijn of den eindigen geest; hij heeft zich te vereindigen, om door deze vereindiging weten van zich zelf te worden. Zoo is de religie weten des goddelijken Geestes van zich zelf door bemiddeling des eindigen geestes’ (XI, 200); zoo ontstaat ‘de Religie des Geestes’ (XII² 315) in de bezinning des Begrips.

‘In het denken komt tot bewustzijn de tweespalt van hetzelfde, dat tegelijk iets eenigs behoort uit te maken’ (XI², 153); ‘wat metterdaad voorhanden is, is in het algemeen het aanzijn (of bepaalde zijn), onderscheid daaraan, en het ópheffen van dit onderscheid.’ (III, 113). ‘Het dialektische maakt de bewegende ziel uit van het wetenschappelijk voortschrijden, en is’ volgens Hegel zelfs ‘het eenige beginsel, waardoor inwendige samenhang en noodzakelijkheid in den inhoud der wetenschap komt; het is het beginsel van alle beweging, elk leven, en alle werkzaamheid in de werkelijkheid.’ (VI, 152.) In dien zin heet het dan, ‘dat al het werkelijke tegenover elkander staande bepaaldheden inhoudt, en gevolgelijk het kennen en verder het begrijpen eener zaak slechts zooveel beteekent, zich deze als eene concrete (= samengestelde) eenheid van oneenige bepaaldheden bewust te worden.’ (VI, 104.) Die bewustwording is zelfkennis des Begrips. ‘Het léven of de organische natuur is de phase der Natuur waarin het Begrip te vóórschijn treedt, doch als blind, zich zelf niet vattend, d.i. niet denkend Begrip’ (V, 18); ‘nog

[p. 284]

het dier handelt volgens instinct, wordt door iets innerlijks gedreven, en is zoo ook werkzaam, doch het heeft geen wil, wijl het zich niet vóórstelt datgene wat het begeert.’ (VIII, 35.) Hierbij is dan tegen Hegel een weinig verzet aan te teekenen. Afwezigheid van bezinning bij de voorstelling is niet afwezigheid der voorstelling zelve, ‘bewusteloos’ is niet uiteraard hetzelfde als ‘blind’, en de Wil als bewuste beslissing is slechts de weerschijn in de bezinning van eenen Drang en Aandrift, die daar niet ontologisch van te scheiden is. Zeer goed heeft Hegel beseft, dat in de onderlinge verbijzondering van het door Drang bezield Begrip de bestaanswijze ervan uiteraard een strijd wordt (Enc. § 431), waarbij zich al wat leven heeft door moorden voor den eigen ondergang zoolang het gaat behoedt; alom bestond, ook voor hem, onderlinge oorlog, wisseling van zege, in de spanning en verevening der tegenstellingen. Zeer goed heeft hij het streven gezien, het heftige streven, om het vreemde naar zich toe te halen, in het verlangen des Begrips om den voorbijgaanden vorm in stand te houden, waaraan de idee der Soort zich verbijzonderd openbaart bij wisseling van stof (IV, 134), die steeds op nieuw ontsnapt, onhoudbaar blijkt, om aldoor ook, zoo lang het gaat, door nieuwe weer aan ‘dit’ ding nu en hier te worden vervangen. Het hééle stelsel van Hegel is eigenlijk niets dan de intellectualistische blootlegging van het groote wonderbare feit, dat de Natuur in zelfsplitsing en hereeniging ‘werkelijkheid’ is, waarin al door begin en einde komt ook van verbijzonderd menschelijk geestesleven, doch in zijn intellectualisme heeft hij geen oog gehad voor de wezenseenheid van den bewusten menschelijken Wil met den bewusteloozen en onpersoonlijken Drang of Aandrift als absolúút veranderingsbeginsel der Natuur. Toch was die lang voor hem beseft door Fichte; men zie bijv. wat deze zegt in zijn geschrift over ‘de Bestemming van den Mensch’ (1800): verzamelde werken II 303-305. Het is dan ook duidelijk, dat het weerstandsvermogen, waarmede al het lichamelijke het vreemde buiten zijne grenzen tracht te houden, de trek, waarmede de vallende steen naar het middelpunt der aarde

[p. 285]

zich beweegt, de hardnekkigheid, waarmede de magneetnaald den Noordpool zoekt, de heftigheid, waarmede de uiteen gejaagde polen der elektriciteit naar hereeniging streven, en wel te meer naarmate de belétselen vermeerderd worden, de snelheid waarmede een krystal naar soortelijken typus waar het moet of kan zoo zuiver als het gaat tezamenschiet, de graden van onderlinge neiging en onverschilligheid, die bij de chemische verwantschap der Materie aan het licht treden, - dat dit alles uiting is van hetzelfde Streefvermogen, hetwelk met den slurf des olifants iets naar zich toehaalt, nadat het eerst dien slurf uit de bemachtigde ‘materie’ der omgeving had gevormd, om verder als bewuste menschelijke wil de ledematen als werktuigen te bezigen tot vervaardiging zelfs van allerlei machtmiddelen in tweeden aanleg buiten de betrokkene organische verbijzondering zelve. Men heeft hier Hegel aan te vullen uit Fichte, Schelling, Schopenhauer.

Met dat al blijft zijn stelsel eene kostelijke proeve van fijne en heldere menschelijke bezinning. Men hoore nogmaals! ‘Het verschijnsel is het ontstaan en vergaan dat zelf niet ontstaat en vergaat, maar in zich is, en de werkelijkheid en beweging van het leven der Waarheid uitmaakt. Het Ware is zoo een bacchantisch getuimel, waaraan geen lid niet dronken is, en daar alles, terwijl het zich afzondert, even onmiddellijk zich ook oplost, - is het even goed de doorzichtige en eenvoudige rust.’ (II 35.) ‘De Natuur is (daarbij) de van zichzelf vervréémde Geest, die daarin slechts uitgelaten is, een bacchantische god, die zichzelven niet beteugelt ende vat; in de Natuur verbérgt zich de eenheid des Begrips... De Natuur is slechts in aanleg de Idee, waarom Schelling ze eene versteende, anderen zelfs de bevrorene Intelligentie hebben genoemd; de God blijft echter niet versteend en afgestorven, maar de steenen vangen aan te schreeuwen, en verheffen zich tot géést.’ (VII, 1:24.) ‘Het Absolute wordt (hiermee) zelf object des geestes, doordat de geest in de phase treedt van het bewustzijn en zich in zich zelf onderscheidt als het wetende met absoluut voorwerp van weten er tegenover. Van het vroegere standpunt eener eindigheid

[p. 286]

des geestes uit is de geest, die van het Absolute weet als tegenoverstaand oneindig object, als het ervan onderscheidene eindige bepaald. In de hoogere beschouwelijke opvatting echter is het de absolute Geest zelf, die, om voor zich het weten van zich zelf te zijn, zich in zich onderscheidt, en daardoor de eindigheid des geestes stelt, binnen dewelke hij zich absoluut voorwerp wordt van het zichzelf betreffend weten. Zoo is hij absolute Geest in zijne gemeente, het als geest en weten van zich zelf ook werkelijke Absolute.’ (X, 1:120.)

In zijne Logica heeft Hegel dit aperçu doordacht van af het zuivere Zijn, de armste abstractie, tot aan de absolute Idee, het rijkste concretum dat zich laat denken. Het zuivere Zijn staat als het nog onbepaald gegevene aan het begin, en blijkt dan Niets, of de gegevene onbepaaldheid. Het zuivere Zijn heeft niet de geringste eigenschap, en even weinig is een gezegde denkbaar aan het Niets; als het niet uiteen te houdene volstrekt onderscheidene vallen het zuivere Zijn en het Nietzijn ineen. Naar zijn begrip zelf is ‘het Zijn als zoodanig’ zonder praedicaat; het wordt in zuivere en directe bewustheid door eene daad van eenvoudige apprehensie gedacht, en het schema van het oordeel is op dit kategoriale of onbepaalde en zuivere Zijn alleen in dezen zin toepasselijk, dat ‘het Nietzijn van al het mogelijke’ eraan gedacht wordt. Toch is het Nietzijn ook weer niet; het kan slechts gedacht worden in zooverre het Zijn gedacht wordt; van zelf wordt in en met het Nietzijn toch weer Zijn gedacht. Zijn en Nietzijn, de volstrekte tegendeelen, vallen meteen ook onafscheidelijk ineen, en de vereeniging, waarbij in het Zijn het Nietzijn en in het Nietzijn het Zijn gedacht wordt, levert het kategoriale begrip op van het Worden, in zijne volstrekte onrust of slingering tusschen ontstaan en vergaan. Daarmede is dan op de eerste dialektische tegenstelling de eerste synthese gevolgd, waaraan men terstond bespeuren kan, dat de overgangen in het bezinnirigsverloop van Hegels Logica niet ledige ontkenningen zijn, maar als integraties van het denkschematisme bij aanwas van besef geschieden, wat dan niet wegneemt, dat geen vooruitgang zonder heen-

[p. 287]

gaan kan gebeuren, en zonder Niet geen ‘hooger’ of ‘ruimer’ is te denken. De aanhef der Dialektiek is wel overwogen afwijzing, ontkenning en verloochening der abstracte leegte; ‘het Bewustzijn... dringt uit zoodanige leegte naar buiten, naar een beteren, dat is in den eenen of anderen zin concreteren, inhoud.’ (III, 93.) ‘In het algemeen gesproken kan het weten niet bij het menigvuldige áánzijn, maar ook niet bij het zijn, het zuivere zijn, blijven staan; rechtstreeks dringt zich de overweging op, dat dit zuivere zijn, de loochening van al het eindige, eene herinnering en beweging vooronderstelt, die het gegevene Aanzijn tot het zuivere Zijn gereinigd heeft,’ (IV, 4-5.) Een ‘streven’ tot redintegratie na zulk eene algeheele abstractie is in en met het denken uiteraard aanwezig; ‘het onderscheid tusschen denken en willen is slechts onderscheid tusschen beschouwelijken en daadwerkelijken toestand, doch het zijn niet bijgeval twee vermógens. De Wil is eene bijzondere wijze van denken: het Denken als zich omzettende in het aanzijn, als aandrift om zich aanzijn te geven;... dit onderscheid is dus wederkeerig onscheidbaar, ze zijn een en hetzelfde, en in iedere werkzaamheid, zoo van denken als van willen, bevinden beide momenten zich.’ (VIII, 33-35.)

Hegel verdeelt zijne Logica in eene leer van het Zijn, het Wezen, en het Begrip en de Idee. De eerste afdeeling handelt weer driedeelig over de gedachte in hare kategoriaal bewust wordende Qualiteit, Quantiteit en (Modaliteit, of bestaanswijze van de tweede aan de eerste en omgekeerd, alzoo als) Maat. Máát is de trant en wijze, de modus essendi, waarop de wederzijdsche onscheidbaarheid van Qualiteit en Quantiteit zich openbaart; zij is de Modaliteit of bestaanswijze waarin beiden zich vereenigen. In de afdeeling van het Wezen komen wij tot het besef van ‘reflexie’ of spiegeling van wederzijdsche verhoudingen; in het ‘Wezen’ ligt voor Hegel alle verhouding van polariteit als zelfverdeeling in eenheid en eenheid in zelfverdeeling, van het zich zelf zijn als iets anders, en het anders zijn in zich zelf. In het Wezen is alles Relatie, betrekkelijk, als eenzelvigheid, onder-

[p. 288]

scheid en tegenstelling, grond en gevolg, ding en eigenschap, wezen en schijn (of verschijnsel), kracht en uiting, binnen en buiten, toevalligheid en noodzakelijkheid, oorzaak, uitwerksel en wederkeerigheid.¹⁾ Bezinnen wij ons ten aanzien van vorm en inhoud, dan is de vorm het begrip, en de inhoud datgene wat door het begrip in aanzijn wordt gesteld als het wezen der zaak, hetwelk beantwoordt aan den... vorm, en wie bijv. naar ‘gronden’ vraagt, verlangt de zaak eigenlijk tweemaal te zien, want grond en gevolg zijn een en dezelfde inhoud. Als ‘existentie’ gaat echter het gevolg aan zijnen grond weer te gronde, juist wijl de existentie van het bloote aanzijn of ‘iets’ zijn door reflexie of spiegeling in het wezen als haren grond zich onderscheidt. Dat het Wezen negatieve betrekking tot zich zelf is, blijkt ook bijv. waar aan de kracht en hare uiting, want de kracht is enkel kenbaar aan hare uiting, evenals de uiting wordt verklaard uit de betrokkene kracht. Binnen en buiten zijn bijv. identisch als het wezen en zijn verschijnsel in hunne eenheid als werkelijkheid; zonder wezen is verschijnsel schijn, zonder verschijnsel is wezen wezenloos. De ware werkelijkheid is in tegenstelling met mogelijkheid en toevalligheid eene noodzakelijke, eene rationeel noodzakelijke werkelijkheid; als grond van zich zelf heet zij in hare oneindige identiteit Substantie. Als oorzaak is die substantieele grond weer datgene, wat zich van zich zelf afstoot, om in het uitwerksel ‘voor zich’ te zijn en in het afstootsel weer zich zelf te zijn, en daar er geene werking zonder wederwerking denkbaar is, is eene innerlijkheid van wederkeerigheid ‘de waarheid’²⁾ van de

1) Reeds Kant heeft de verhoudingen aan reflexiebegrippen hunne ‘amphibolie’ genoemd: K.d.Z.R. B 316.

2) Bardili (1761-1808) had o.a. gezegd, dat ‘de ware’ mensch niet onzedelijk kan zijn; ongeveer in dien zin stelt Hegel, dat zaken ‘waar’ zijn, wanneer zij zijn wat zij behóóren te zijn, en het slechte het onware is. (VI, 386.) In overeenkomstigen trant heet het dan verder, dat de bloemknop in het uitkomen van den bloesem verdwijnt, en dat men zoude kunnen zeggen, dat de eerste door den tweeden wordt ‘weerlegd’, dat de bloesem evenzoo weder door de vrucht voor een valschen schijn der plant verklaard wordt en deze als hare ‘waarheid’ voor den bloesem in de plaats treedt (II, 4); zoo wordt ten leste onder Hegels pen ‘de waarheid’ datgene, waarop eenzijdige gegevenheden uitloopen.

[p. 289]

noodzakelijkheid aan en in de Substantie. Als negativiteit van al het anders zijn blijkt zoo ten slotte ‘de waarheid’ van de noodzakelijkheid der Substantie de vrijheid te zijn des Begrips. Want ‘alle eindige dingen hebben eene onwaarheid aan zich’ (VI, 52) en het oneindige niet meer gedacht als het eindeloos voortloopende, het sléchte oneindige, maar het oneindige dat geen begin of einde heeft, het ware qualitatieve oneindige en daarmee vrije, is... het Zelfbewustzijn. ‘De vrijheid en logiciteit bestaat hierin, dat ik mij tot de gedachte Ik = Ik verhef.’ (VII, 2:262.)

In en aan het Begrip heeft het Denken zich door het stellen zijner algemeenheid, verscheidenheid en bijzonderheden verinnerlijkt tot hetzelfde, van waar het aan het algemeene Zijn was uitgegaan, en dat door alle kategorieën henen eigenlijk heel niet was verlaten. De discreta die het aan de continua, de continua die het aan de discreta in de qualiteit en quantiteit van het Zijn gedacht had, de substantie die het als den grond van existentie in het Wezen stelde, het blijkt alles slechts verscheidenheid van denking in het Ik, in het Begrip. ‘De logische, en nog meer de dialektische, natuur van het Begrip als zoodanig, dat het zich zelf verbijzondert, bepalingen in zich stelt en deze weder opheft, en door dit opheffen zelf eene affirmatieve en wel rijkere, concretere, bepaaldheid verkrijgt, - deze noodzakelijkheid en de noodzakelijke rééks der zuivere abstracte begripsbijzonderheden worden in de Logica (van Hegel) tot bewustzijn gebracht.’ (IX, 79.) ‘Uit kracht van den aard der Methode beschrijft de wetenschap (er) een in zich zelven terugkeerenden kring, in welks aanvang, den eenvoudigen grond, de bemiddeling het einde terugvoert; daarbij is deze kring een kring van kringen.’ (V, 341.) Triadisch is ook weer de derde afdeeling, want zij leidt ons van het subjectief Begrip door zijne objectiviteit tot aan en weer terug in de absolute Idee, de eenheid waaraan het sub- en objectieve in weten en doen ineenvalt; triadisch is ook weer de eerste der drie onderafdeelingen, wijl daar gehandeld wordt over begrip, oordeel en sluitrede. Het oordeel wordt

[p. 290]

hier tot eene zelfdiremptie des Begrips,¹⁾ tot de identiteit van het afzonderlijke met het algemeene en daardoor tot het uiteengaan van het Algemeene in zelfstandigheden, die er identisch mede zijn; de sluitrede wordt hier tot iets, dat Hegel kan doen zeggen dat alles sluitrede is. (VI, 346.) Is er reeds ook zonder bewuste denkontvouwing een óórdeel, als de aan het begrip zelf gestelde bepaaldheid (V, 63), in de sluitrede is het algemeene eenvoudig het met zich identische in den zin, dat er tevens de verscheidenheid en het bijzondere in vervat is. (Enc. § 164.) Gelijk in de formeele logica het onderwerp der gevolgtrekking door het middelbegrip der sluitrede met het gezégde der gevolgtrekking verbonden wordt, - chroom is (als metaal ook) smeltbaar - zoo wordt voor Hegel al wat rationeel is in het algemeen door zijn wezen met zijne bepaaldheden tezaamgehouden, waarmede dan implicitê (‘an sich und in der Weise der Anlage’ VI, 136) het heele schema van het Systeem der Rede is gesteld. Zoo is de sluitrede het Logische en al het Logische (VI, 345), gelijk dan ook het ‘besluiten’ of logische aaneensluiten van oudsher aan de Logica is toegeschreven. ‘Wanneer de sluitrede echter blóótelijk wordt beschouwd als uit drie óórdeelen bestaande, dan is dit eene vormelijke zienswijze, die geene melding maakt van de verhouding der bepaaldheden, waarop het in de sluitrede eigenlijk aankomt.’ (V, 121.) ‘De natuur der dingen gaat niet zoo te werk, dat zich eerst eene praemisse opstelt, de verhouding eener verscheidenheid tot eene in aanzijn verkeerende algemeenheid (metalen-smeltbaar), en zich ten tweede dan de afzonderlijke betrekking eener bijzonderheid tot de (betrokkene) verscheidenheid (koper-metaal) vertoont, waaruit ten derde eindelijk een nieuwe zin (kopersmeltbaar) voor den dag zoude moeten komen: - dit in

1) ‘Oordeelen,’ in zuiver Gotischen vorm * ‘uzdailjan’, is letterlijk ‘erteilen’, uitdeelen; denkt men goed na, dan zal men in dit begrip zelfsplitsing, zelfuitlating, een buiten zich zelf geraken beseffen. In ieder oordeel van klassificeerenden aard schuilt zulk een twee maken van een en vereenzelvigen van twee, zulk een stellen dat de betrokkene zaak... iets anders is, iets algemeens, en tevens ook de algemeene X, het ding, de bijzonderheid is. Voor het overige is ‘het oordeel’ historisch oorspronkelijk zooveel als rechterlijke uitspraak.

[p. 291]

afzonderlijke zinnen zich voortbewegende besluiten is niets dan een subjectieve vorm. De natuur der zaak is, dat de onderscheidene begripsbepaaldheden der zaak in de wezenseenheid vereenigd zijn.’ (V, 122.) Zoo is het, dat wanneer wij in de derde afdeeling der speculatieve Logica, die des Begrips, ten slotte aan het einde gekomen, nog eens door de kategorieën van het Wezen naar die van het Zijn terugzien, wij ons bewust worden dat wij, geleid door Hegel, eene enkele alomvattende sluitrede hebben doordacht, die in kleinere en kleinere kringen van sluitredenen naar alle zijden reeds vóór alle bewustwording, als hèt Logische in het algemeen, heeft tezaamgehangen.

Men heeft van Hegels Logica al eens geschreven: ‘Het geheel gelijkt op een spel met Chineesche schimmen, waar het den schijn heeft, alsof de schimmen zich zelven uitrekken en samentrekken en veranderen, en waar de philosoof als duizendkunstenaar op den achtergrond de werkelijke gestalten beweegt.’¹⁾ Laat dit zoo zijn, al is de duizendkunstenaar sinds lang reeds nergens meer; laat het zijn ook, dat over Hegels dialektische methode - hij noemt ze gaarne de ‘absolute’ methode (V 337 en 339) - nog allerlei kritische opmerkingen zouden te maken zijn. Ik zelf zou die óók kunnen maken, doch liever heb ik voor mijn deel hier zooveel doenlijk als vertolker gehandeld, niet als ‘beterweter’. ‘Mijne verwantschap met Hegel, zij moge op zich zelve genomen als groot of klein worden aangezien, is alles tezamen genomen stellig naar verhouding grooter dan mijne verwantschap met eenig ander philosoof,’²⁾ en ik heb mijn doel bereikt, indien ik dezen en genen onder mijne landgenooten tot eene grondige bestudeering van den grooten Dialecticus heb opgewekt. Uit Hegel is nog altoos ontzaglijk veel te leeren; wie als ambtelijk verzorger van algemeene denkleer naar de mate zijner krachten en met terzijdestelling van allerlei ‘verstandig’

1) E.H. Schmitt, ‘het Geheim van Hegels dialektiek’ (1888), blz. 105.

2) E. v. Hartmann, ‘Kritische Zwerftochten door de Wijsbegeerte onzer dagen’ (1890), blz. 74.

[p. 292]

gebroddeld epigonenwerk voor de studie van Hegel opkomt, zorgt nog altoos het beste voor de verbreiding van wijsgeerige bezinning. Dat nu is onze ambtelijke taak; ‘dit heilig licht is het, dat ons ter bewaking is toevertrouwd, en het is onze roeping het te onderhouden en aan te kweeken, en ervoor te zorgen, dat het hoogste, wat de mensch bezitten kan, het zelfbewustzijn van zijn wezen, niet worde uitgedoofd, te gronde ga.’ (VI, XXXVIII.)