Tweemaandelijksch Tijdschrift. Jaargang 4

[p. 236]

De mensch der vrijheid.
Een hoofdstuk van neo-Spinozistische Ethiek.
door Dr. J.D. Bierens de Haan.

I.
De Vrijheid als Ideaal van den nieuweren Tijd, als tegengesteld aan oudere kultuur-perioden. Vrijheid is verwerkelijking van ons wezenlijke Zelf.

Wanneer Spinoza den ‘homo liber’ of mensch der vrijheid voorstelt als hoogste levens-type, spreekt hij namens het bewustzijn van den nieuweren tijd. Want al moge ook bij uitvoeriger inhouds-beschrijving over de vrijheids-idee oneenigheid rijzen - zoo is toch lichtelijk in haar het algemeene grondkarakter herkend dat het zedelijk streven der nieuwere in onderscheid met oudere kultuur-perioden kenmerkt: de handhaving van des menschen ethische persoonlijkheid in den tegenstand der objektieve natuur.

Zonder het gevaar voorbij te zien eener àl te overzichtelijke karakteristiek van bepaalde afdeelingen der menschelijke geestes-geschiedenis, meen ik toch dat wij de richtingen van het geestesleven in voornaamste tijden tegenover die van anderen tijd door een enkele tegenstelling van begrippen kunnen aanduiden. Zoo kunnen wij het zedelijk streven der drie groote tijdperken van Europeesche kultuur naar drieledige hoofdbedoeling aldus in tegenstelling brengen: de klassieke oudheid, door Griekenland beheerscht, streeft naar geluk;¹⁾

1) Aristoteles' Nikomachtische Ethiek waarborgt ons goed recht om de Grieksche levens-opvatting te karakterizeeren in haar streven naar geluk I, 2. waar staat dat zoowel de groote menigte als de ontwikkelden de Eudaemonie als zedelijk ideaal najagen. Daarnevens is de moraal der na-Sokratische scholen overvloedig bewijs.

[p. 237]

de middeleeuwsche moraal, in de Gothiek tot zuiverste uiting gekomen, naar heiligheid;¹⁾ de nieuwe geschiedenis, met de zestiend' eeuwsche Renaissance aangevangen, naar vrijheid.

Het hoogste levens-goed van den nieuweren tijd is de vrijheid. Niet dat het geluk en de heiligheid als doel van streven onbekend zijn; in de leer van het summum bonum als vereeniging van deugd en geluk blijkt wel anders; en ook zou de gedachte van het eeuwige Leven moeten verloren zijn, zoo het ideaal eener naar het eeuwige toegekeerde heiligheid niet mocht voorkomen. Maar beide hebben een nieuwen zin verkregen, in de idee der vrijheid opgenomen zijnde: en zoo blijkt laatste waarlijk het karakter der nieuwere moraliteit uit te drukken.

Dat de klassieke Eudaemonie niet meer volstrekt als Ideaal kan gelden is begrijpelijk uit hetgeen ons van de Klassieke Oudheid scheidt: de Christus is gekomen met den zedelijken eisch der volmaaktheid en schoof het gelukzaligheids-ideaal naar verder horizont terug. Is de volmaaktheid een eisch geworden dan kan het menschelijk streven niet in rechte lijn op het geluk afgaan; en waar niet de gedachte van geluks-gemis maar van zedelijke onwaardigheid of der zonde ten grondslag ligt: daar spreekt van zelf dat het ideaal niet als geluk, maar als volmaaktheid wordt bepaald. Deze verdieping der bewustheid sinds de klassieke periode kon door geen nieuwen tijd, al ging zij nog zoo bij de Oudheid ter schole, ongedaan gemaakt worden en het al te naieve gelukzaligheids-ideaal als direkt doel van streven werd een vooreerst verboden vrucht geacht.

1) Het geestelijk streven der Middeleeuwen gaat naar het buiten-wereldsch ideaal dat aller geestes-toeleg stempelt: de Germaansche dadenijver vindt een buitenwereldsch ideaal in de Kruistochten; de gedachte van het Keizerrijk is ondergeschikt aan die van het Godsrijk; de hoogste achting valt der vroomheid toe, en deze minder in de praxis van het godvruchtige leven, dan in de kontemplatieve afzondering; het klooster-leven is het uitgezochtst middel ten ideaal. Het hoogste goed buiten de wereld gezocht is de heiligheid als toekeer der ziel tot den hemel van het innerlijke en eeuwige leven. De heilige geldt den middeleeuwer als hoogste mensch, wiens schouwend vermogen bovendien door de gave der mirakelen wordt gesanktioneerd. Deze heiligheid staat als psychologische tegenover de theologische van het Oude Testament.

[p. 238]

En ook het middeleeuwsch ideaal kon slechts ten deele erkend worden; in direkten zin leeft de moderne mensch voor het leven zooals het op aarde verschijnt; zelfs het calvijnsch Christendom zoekt deze wereld en tracht naar de verwerkelijking der eeuwige waarheid in déze sfeer des tijds; het is niet wereld-vluchtig, maar wereld-toegekeerd; het geeft een ethiek en een staatsleer en verfoeit de kloostergepeinzen. ‘Repos ailleurs’ is de spreuk van Marnix, die tevens de modern-christelijke levensrichting karakteriseert: er is genoeg te doen op aarde al vergeten wij den hemel niet; en de buiten-aardsche dingen moeten in de sfeer der wereld worden afgebeeld door het trachten van menschelijk gemoed en menschenhand. De heiligheid wordt erkend maar niet als direkt te verwerkelijken en àl-beheerschend ideaal: wat men bestreeft is de volmaaktheid, dat is de volmaakte uitdrukking der geestelijke gedachte in de wereldsfeer; wèl met erkenning dat de bereiking van het ideaal in het buiten-wereldsche ligt, maar tevens met de erkenning dat het direkte grijpen naar de buiten-wereldsche bereiking een roof ware en dat de wettige weg door de aardsche landen gaat. En voor de niet door christelijk geloof geinspireerde moraal van den nieuwen tijd behoeft de wereld-toegekeerdheid niet betoogd te worden; zelfs de moraal der ‘Verneinung des Willens zum Leben’ heeft geen andere dan ‘diesseitige’ strekking.

Het ideaal der klassieke oudheid en het ideaal der middeleeuwen, wereldsche gelukzaligheid en buitenwereldsche heiligheid, worden opgenomen in en vervangen door het ideaal van den nieuwen tijd: de Vrijheid.

Reeds in de nieuw-testamentische litteratuur geldt de zedelijke waarde der vrijheid¹⁾; maar de bizondere verheffing der vrijheids-idee is eerst van lateren tijd, sinds nieuwere Ethiek aan een volledig begrip van des menschen zedelijke natuur behoefte erkent. Vrijheid is handhaving onzer ethische persoonlijkheid, dat is de verwerkelijking van eens menschen wezen-

1) Evang. van Johannes VIII ‘de waarheid zal u vrijmaken’; Brief a.d. Romeinen VIII ‘de vrijheid van de heerlijkheid des Godskinderen’; Brief van Jacobus I ‘inzien in de volmaakte wet die der vrijheid is’.

[p. 239]

lijke Zelf, of van zijn eigenlijke wezen; uit welke definitie waarschijnlijk is dat een principieele opvatting der menschelijke natuur bevorderlijk is voor de kweeking der vrijheidsgedachte. Maar in de klassieke en middeleeuwsche periode bestaat geen bepaalde anthropologie of begrip van de menschelijke natuur; wel een ethiek, logika en psychologie, maar de spekulaties zijn te zeer kosmologisch, en theologisch om waarlijk anthropologisch te zijn. Het Christendom zeker, met zijn groote liefde voor den mensch, gaf bij monde van het nieuwe Testament en de oudere kerkleeraars¹⁾ alle stof, tot een begrip van de menschelijke natuur noodig - maar der nieuwere wijsbegeerte blijft de taak deze anthropologische materie tot een welsamengevoegd en in éénheid gegrond beeld te verwerken.

In een volledig begrip der menschelijke natuur moet althans de mogelijkheid van het ideaal zijn opgenomen; en dan kan het ideaal in uiterste striktheid niet anders dan als volmaking der bestaande menschelijke natuur beschreven worden, dat is als verwerkelijking van hetgeen in onze natuur het wezenlijke is, dat is als vrijheid: vrijheid is de verwerkelijking van mn wezenlijke Zelf²⁾. (Zie nadere definitie § V.)

1) Windelband. gesch. d. Philos. Freib '92. & 206.

2) Zoo heeft de Vrijheids idee een positieven inhoud; niet slechts een negatieven als vrij van banden.

II.
Tweeërlei werkelijkheid in de menschelijke natuur bevat. In de Vrijheid als ideaal is zoowel een tweespalt als een betrekking beider verondersteld. (In den mensch is de scheiding en het raakpunt van tijd en eeuwigheid.) De betrekking van Transcendente en Fenomenale werkelijkheid is een overtreden van eerste in laatste (deze betooning van ons Transcendente Wezen aan de ziele tostanden is Zelf-verwerkelijking.)

Dat nu de verwerkelijking van het wezenlijke Zelf, of de Vrijheid als zedelijk ideaal te aanvaarden is, en de nieuwere

[p. 240]

ethiek niet aan een waandenkbeeld toegeeft, kunnen wij slechts gestand doen met een beroep op de menschelijke natuur. Immers zij is aangewezen grondslag der ethische spekulatiën, en zoo wij ons over het ideaal uitlaten, zijn in laatste instantie nergens dan bij haar onze bewijsgronden te verzoeken. Het ideaal moet wezen een denkbare natuur-verhouding; dat is niet een verhouding der objektief-empirische natuur, gelijk het naturalistisch natuurbegrip meebrengt, want ‘natuur’ is het zich toedragen der werkelijkheid, en de menschelijke natuur bevat nevens een empirische een transcendente werkelijkheid, met welke in eerste plaats dient rekening gehouden, zoo wij aan het ideaal zijn grondslag aanwijzen.

[Bij een vorig betoog¹⁾ bleek ons in het feit van den wil deze tweeërlei werkelijkheid: het transcendente Ik of Subjekt (tot welks erkenning kennis-theoretisch onderzoek dwong) èn het empirische bestaan der ziele-toestanden. Empirisch is al wat voor direkte waarneming openligt, gelijk ook onze innerlijke toestanden, in zoover ze psychische verschijnselen zijn, voor direkte innerlijke waarneming zichtbaar zijn; dat ik pijn voel, of dat ik mij het Noorderlicht voorstel, of aan de eeuwigheid denk, is in mijzelf direkt waarneembaar. Niet slechts weet ik het Noorderlicht, maar ik ben mij des wetens bewust. Derhalve: alle in den tijd begrensde toestand onzer bewustheid is empirische ziele-toestand, al is hij naar zijn denk-inhoud buiten den tijd. In den tijd te bestaan is de aard der fenomenale dingen; gevoelingen, voorstellingen, denkingen hebben tijdelijk karakter en zij zijn de ziel, voorzoover zij een empirisch bestaan deelachtig is. Maar de transcendente werkelijkheid ligt buiten de tijds-kategorie, en ons Ik is transcendent hierin, dat het van de tijds-kategorie de drager is. Over de tweeërlei werkelijkheid van Fenomenaliteit en Transcendentie is de menschelijke natuur verdeeld.]

Onze natuur eischt dus in het ideaal deze twee-ledigheid weerspiegeld te zien, en omgekeerd: als zedelijk ideaal kan slechts een idee, die dit tweeledig karakter onzer natuur ver-

1) Niet gepubliceerd.

[p. 241]

onderstelt, aanvaard worden. De gedachte nu der Vrijheid als verwerkelijking van ons wezenlijke Zelf, veronderstelt juist zulk twee-ledig plan van werkelijkheid: de werkelijkheid van het Zelf en die waarin het Zelf moet ver-werkelijkt worden. Verwerkelijken wordt gezegd van een wezen, dat in een plan van bestaande dingen treedt, waarin het te voren niet voorkwam, hoewel reeds werkelijkheid hebbend. Daarbij is een tweespalt des bestaans erkend, niet in twee gelijkwaardige deelen, die elkaar opwegen, maar in twee deelen, waarvan de een den voorrang boven den ander heeft: want bij evenwicht treedt de eene werkelijkheid niet in het andere bestaansplan, doch bij overwicht. De eene is ‘ware werkelijkheid’ tegenover de andere.

En deze Tweespalt heeft voor het leven groote beteekenis en verdient als diepzinnige grondwaarheid voor de levensleer te worden aangenomen. Zij is de laatste verklarings-grond van alle menschelijke aspiratie, zedelijk en godsdienstig streven, verlangen naar de schoonheid, strijden voor de goedheid en zoeken naar God. In deze tweespalt hebben wij de breuk onzer natuur; door haar is het menscheleven als ziele-drama mogelijk en kan het tragisch ondergaan of verrijzen. Het leven zou zonder haar zoo onbelangrijk zijn als het nu belangrijk is, en het zou zoo onaandoenlijk voorbijgaan als het nu roerend is en tot alle aandoening beweegt. De tegenstelling van Eeuwigheid en Tijd, Geest en Zinnelijkheid, goed en kwaad, gerechtigheid en zonde, is in diepsten grond uit deze tweespalt gekomen.

Nu is in de idee der Zelf-verwerkelijking niet alleen een tegenstelling, maar ook een betrekking der tegengestelden verondersteld: het transcendente wezen doet zich gelden in de empirische sfeer; de eeuwigheid wordt in den tijd openbaar. In den mensch is het raakpunt van eeuwigheid en tijd, transcendentie en fenomenaliteit. Hij is de horizont in welken hemel en aarde aan elkaar raken; hij draagt niet slechts het konflikt der beide in zijn hart wijl de afgrond in zijn binnenste opent: ook de betrekking beider, de verzoening en handreiking van eeuwigheid en tijd wordt in hem volvoerd. Nevens

[p. 242]

de tweespalt is deze betrekking der oer-tegengestelden een ethische grondwaarheid.

Maar het is in de empirische sfeer dat deze betrekking gelegd wordt. Onze bewustheid is een empirische bewustheid; alle voorstellen, weten, verstaan, is een toestand naar den tijd begrensd. In den tijd levend, en met het denken in de tijds-wereld deelnemend, zoo is het dat wij ons van de eeuwigheid bewust zijn. En nu treedt de eeuwige werkelijkheid als 't ware uit zichzelf om niet slechts in den tijd bedacht te worden, maar ook in tijdelijke vormen haar symbool te vinden; de transcendente werkelijkheid doet zich kennen aan de empirische. De mensch, in den tijd deelnemend, wordt zich van de eeuwigheid bewust aan de voorwerpen des tijds, die hij als haar schemerende symbolen herkent. Zoo kan een eenvoudige glimlach - (deze fenomenale in den tijd begrensde ziele-toestand) - een ontroering, of een liefderijke gedachte de openbaring zijn van een eeuwigheidsgrond in den bewogen mensch.

In zoodanige openbaring van de eeuwigheid in den tijd en van ons transcendente wezen in het verloop onzer empirische ziele-toestanden is de Zelf-verwerkelijking of de Vrijheid. En dat zij psychologisch gesproken mogelijk is, is een bewering welke thans eenige toelichting vereischt.

III.
Bepaalde ziele-toestanden zijn als betooning van het Transcendente aan te nemen (hoogere gevoelstoestanden). Geen universeele psychische kauzaliteit.

Want wij raken hier aan een psychologisch vraagstuk: het vraagstuk van de uitgestrektheid der psychische kauzaliteit. De weg der gedachte waarlangs wij tot dit vraagstuk komen is als volgt:

Er zijn bepaalde ziele-toestanden in welke wij ons bewustzijn van de transcendente en tijd-óverschrijdende Werkelijkheid. En deze ziele-toestanden zijn betooning (openbaring) van het

[p. 243]

Transcendente aan het empirische Zijn onzer ziel. Doch, zoo zou men zeggen: elke ziele-toestand, met gelijk recht als elke andere, kan een toestand zijn waarin men zich van het transcendente bewust is. Bij het zien van welk voorwerp ook - (het zien is een zich voorstellen, een ziele-toestand) - bij het bedenken van welke gedachte-grootheid ook, kan men op de eeuwige werkelijkheid uitkomen, zooals de lichtschittering in een koperen ketel het moment was waarin Jacob Boehme de hoogste idee zijner mystische filosofie opvatte. Elke zieletoestand dus (i.c. elke voorstelling) heeft zoowel een empirischen als transcendenten zin, en of wij in bepaalden toestand ons al of niet van de transcendente Werkelijkheid bewust worden is van het karakter van den ziele-toestand niet afhankelijk: er zijn geen bepaalde ziele-toestanden die in tegenstelling met andere als betooning van het transcendente wezen mogen gelden.

Dit is echter waar alleenlijk voorzoover de reprezentatieve ziele-toestanden betreft (de toestanden van voorstelling), doch niet wat aangaat de emotioneele toestanden of het gevoelsleven; en den transcendenten zin eener voorstelling te vatten hangt juist van 't karakter van den gevoels-toestand af. Dat Jacob Boehme in het koperlicht een eeuwige gedachte vatte kwam van de gevoels-hoogte waarin zijne ziel verkeerde. Wanneer ik mij van de transcendente Werkelijkheid bewust ben, is dat vanwege een gevoels-moment, dat als betooning van mijn transcendente Ik te aanvaarden is.¹⁾

Er zijn dus wel bepáálde ziele-toestanden, die in onderscheiding van andere als betooning van het transcendente

1) Meent men, dat elke modus de Substantia uitdrukt, en elke ziele-toestand op gelijke wijze in het Transcendente zijn grond heeft, dan is het onderscheid tusschen lagere en hoogere ziele-toestanden, of die waarbij men wel, en die waarbij men niet zich met het Transcendente in betrekking weet, gegrond in onze bewustheid en niet in een al of niet werkzaam zijn der Transcendente werkelijkheid aan ons. Maar vanwaar het onderscheid in onze bewustheid? Vanwaar dat wij ons soms wel en veeltijds niet bewust zijn van onzen transcendenten grond? Dit onderscheid gevolgt uit den verschillenden gevoels-staat, waarin wij verkeeren. En vanwaar dan het onderscheidene der gevoels-toestanden? Dit is niet anders begrijpelijk dan met een beroep op het Transcendente. Het transcendente Ik is een aktivum en betoont zich. Dieper kunnen wij den grond des onderscheids tusschen de gevoels-toestanden niet opdelven.

[p. 244]

mogen gelden. Maar dan moet ook voor het optreden van zoodanige een verklaring uit psychologische kauzaliteits-wetten ontoereikend zijn. Kauzale verklaring immers leidt bepaalde verschijnselen uit de som van voorafgaande verschijnselen af, geen ander dan fenomenaal verband erkennend. Is het zieleleven een volledige in zichzelf afgesloten reeks van psychische fenomena, dan is er geen betooning denkbaar van hetgeen buiten deze reeks ligt naar 't geen in haar voorvalt. Is de psychische kauzaliteit onbegrensd, dan is de ‘betooning’ illusie. Tegenover de veronderstelling nu der empiristische psychologie, die niet op kennis-onderzoek steunt, en haar methode en grondbeginsel bij de natuurwetenschap ontving, kennen wij geen in zichzelf afgesloten en volledig stelsel van psychische fenomena. Of, wat hetzelfde is, wij kennen geen universeele psychische kauzaliteit.

[Eenige argumenten mogen volstaan tot bevestiging onzer meening, terwijl wij voortgezette psychologische analyseering en bewijs gaarne aan anderen overlaten als ter plaatse ondienstig.

Het psychische leven geschiedt als een opvolging van toestanden, maar deze opvolgende reeks is geen regelmatig verloop, doch wordt telkenmale verbroken door de waarneming. Bij waarneming komt een nieuw bestanddeel in de reeks, zoodat de volgende toestand niet meer uit de som der voorafgaande psychische toestanden begrepen wordt. De man die, zich overlatend aan de associatieve opvolging zijner gedachten, opgeschrikt wordt door een donderslag, wordt in de aaneengesloten reeks zijner bewustzijns-toestanden gestoord. De gedachtenreeks nà de opschrikking is dan geen kauzale voortzetting van de voorafgaande reeks.

Zoo men, om dit bezwaar te ontgaan, de gedachte van één algemeen en gemeenschappelijk plan van fyzisch en psychisch geschieden oppert, en waarin fyzische en psychische toestanden als gelijkwaardige faktoren éen totaal stelsel van kauzale gebeurtenissen uitmaken, dan staat men al evenzeer voor het onaannemelijke. Er zou dan gewonnen zijn dat het psychisch feit der waarneming, 't welk nu als uit niets opduikt,

[p. 245]

in het plan der algemeene kauzaliteit ware ingevoegd: doch het kennis-theoretisch bezwaar, dat de fyzische dingen inhoud der voorstelling zijn en dus niet als gelijkwaardige nevens de psychische kunnen gedacht worden, blijft hier gelden. Ook al kunnen wij de psychologische gebeurtenissen als buiten ons-zelf stellen, ze scheidend van het subjekt, zonder 't welk zij toch geen ander dan ingebeeld bestaan voeren: zoo zijn zij toch nog zoo grondverschillend van de fyzische feiten, dat wij een kauzaal verband tusschen beide ons niet kunnen indenken. De psychische verschijnselen zijn niet in de ruimte, en de fyzische verschijnselen zijn niet anders dan in de ruimte: hoe kan tusschen het ongelijkwaardige een kauzale betrekking zijn?

Hiernevens is nog een bezwaar tegen de veronderstelling der natuurwetenschappelijke psychologie, dat het psychische leven als onverbroken kauzaalstelsel is op te vatten; nl. het kwalitatief onderscheid der psychische faktoren. De natuurwetenschap kan der kauzaliteitswet onbeperkte gelding geven, omdat zij slechts kwantitavieve verschillen kent; haar streven is de stoffen als verhoudingsverschillen der bestanddeelen eener elementaire materie op te vatten en alle verrichting te herleiden tot verscheidene snelheidsgraad van bewegingen. Het getal is haar basis. Maar indien verschijnselen kwalitatief onderscheiden zijn, is tusschen dezulke geen kauzaliteitsverband denkbaar, daar ze dan niet uit elkaar afleidbaar zijn. Het onderscheid tusschen lauw water en kokend water is, wat den fyzieken aard van beide aangaat van kwantitatieven aard, maar de gevoelens van den mensch die de hand eerst in 't ééne en daarna in 't andere steekt, lustgevoel en pijn, zijn kwalitatief verschillend. Het kwaliteits-onderscheid nu is een algemeene eigenschap der onderling vergeleken psychische faktoren; en indien tusschen het kwalitatief verschillende geen kauzaal verband denkbaar is, blijkt hier een uitgestrekte ongeldigheid van de toepassing der oorzakelijkheid in het ziele-leven.

En daar het kwaliteits-verschil inzonderheid het gevoels-leven kenmerkt, - want elk gevoels-moment heeft een eigen kwaliteit niet slechts in de tegenstelling van behagen en mishagen,

[p. 246]

lust en leed; maar ook de bizondere toon van elk gevoels-moment is kwalitatief onderscheiden van elken andere - zoo blijkt dat inzonderheid in het gevoels-leven de oorzakelijkheid een ontoereikend beginsel van verklaring is.]

Wij hebben hier niet noodig te onderzoeken in hoever de kauzaliteits-wet dan wèl voor de psychologie uitreikt; bevindend dat de sfeer der bewustzijns-toestanden nooit meer dan ten deele onder bereik van empirische of kauzale geschied-wetten ligt, zien wij ruimte voor de betooning van den Transcendenten levens-grond aan het empirisch zielebestaan; de mogelijkheid van zoodanige betooning valt niet psychologisch te loochenen. Wij weten ons nu te meer gerechtigd om bepaalde ziele-toestanden (bizonderlijk: de hoogere gevoelens met door deze beheerschte voorstellings-grootheden) als betooning en symbool van onze transcendente Innerlijkheid te herkennen.

Op dit punt dan, waar het psychologisch wetenschappelijk verstand niet uitreikt, begint het intuitieve inzicht en geestelijk verstaan, waarbij wij onze ziele-toestanden niet als feiten, maar als waarden kennen. De ‘waarde’ is het deel-hebben van een fenomenalen toestand aan een transcendente Werkelijkheid, en betooning dezer. De geestelijk verstaande mensch kent zijn gevoelstoestanden als symbolen, dus nog anders dan als materiaal der empirische geschiedwetten, en hij zal ze anders interpreteeren. Maar volgens welk beginsel, nu hij het verklarings-beginsel der kauzaliteit verwerpt? Volgens geen ander beginsel, noch andere wet dan der gebondenheid aan zijn eigen innerlijk wezen: de eigen intuitiviteit zijns geestelijke gevoels zegt hem de interpretatie. Zoo kan poëzie alleenlijk door poëzie, kunst alleenlijk door kunst, liefde alleenlijk door liefde en wijsheid alleenlijk door wijsheid begrepen en vertolkt worden. Deze schijn van willekeur levert geen gevaar omdat het geestelijk verstaan stijgt boven de oppervlakte waar de willekeur bestaat. Er is alleen gevaar dat het hooger gevoel der geestelijke intuitiviteit door lagere gevoelens vertroebeld wordt.

De geestelijk verstaande mensch, wordt in zijne hoogere

[p. 247]

gevoels-toestanden zich van zijn transcendenten levens-grond bewust en ziet zijn transcendent Ik als zich betoonend in de vormen van zijn empirisch ziele-leven.

IV.
Aktiviteit. Zij is de betooning van het Ik of transcendente Zijn aan het empirische Zijn der Ziel in bepaalde Ziele-toestanden.

Derhalve is een transkauzale betrekking denkbaar en niet onredelijk nóch wetenschappelijk ongerechtvaardigd, een transkauzale betrekking tusschen het Ik en de ziele-toestanden, grootscher gezegd: tusschen Eeuwigheid en Tijd, wijdscher: tusschen God en wereld. In deze lijn ligt de religieuse gedachte; haar kennis-theoretisch recht is gehandhaafd tegen de van kennis-onderzoek onkundige naturalistische wetenschap: in den mensch is de horizont waar Eeuwigheid en Tijd elkander raken.

Tot psychologische terminologie terugkeerend zeggen wij: aktiviteit bestaat. Maar tot hen die aktiviteit en wil opvatten als een psychologische funktie kan gezegd dat er dan van aktiviteit geen sprake is; de opvolging der toestanden volgens kauzaliteits-wet is geenszins aktief en de empirische psychologie gewagend van ‘aktieve processen’ - (een proces kan niet aktief zijn, het is eenvoudig in voortgang, gelijk de groeiende plant) - bedoelt psychische processen waarin het gevoel der aktiviteit voorkomt; bij den gewilden stoot met den arm of het slaan van de hand, bij elke gewilde akte, 't zij een die in de materieele sfeer overgrijpt, of die in het plan der voornemens blijft, is een gevoel van aktiviteit; de empirische psychologie kan niet meer dan dit gevoel als feit konstateeren, maar het verschil tusschen wils-akte en gevoels-toestand te stempelen met de waardeering der eerste als aktief in onderscheiding der tweede, ligt buiten haar vermogen: zij konstateert slechts het geschieden en de manier der opvolging van psychische toestanden. Aktiviteit is geen empirisch maar een metafysisch begrip.

[p. 248]

Slechts door betooning van het transcendente Ik is in de empirische bestaanssfeer aktiviteit mogelijk. Aktiviteit is kracht; en evenmin als het krachtsbegrip in de natuurwetenschap anders te dulden is dan als verkeerd benaamde bewegings-snelheid, evenmin is aktiviteit erkenbaar voor de natuurwetenschappelijke psychologie. Maar zij is aannemelijk voor de op kennis-leer gesteunde psychologie, die in onze natuur een tweeledige werkelijkheid vervat ziet.

En nu is het met deze betooning van het Ik aan de ziele-toestanden, niet zóó dat eerst de ziele-toestanden er waren en daarna de betooning, als twee faktoren die meer of min toevallig elkander ontmoeten. Niet dat een bepaalde ziele-toestand bestaat en het Ik zich daaraan gaat toebedeelen, zoodat deze eerst niet en daarna wel met aktiviteit begaafd werd. Maar de ziele-toestanden zijn de empirische bestaanswijs of het empirische zijn der ziel; en het Ik is het transcendente zijn der ziel. In verscheidene graden bestaat het Zijn, en aan het empirische kan zich het transcendente Zijn openbaren.

Openbaren zeggen wij van het transcendente Zijn wanneer het in de vormen onzer bewustheid overtreedt; en daar de menschelijke bewustheid ligt in het empirische zijn - immers strikt gezegd hebben wij van het transcendente slechts negatieve kennis, en alleenlijk in-direkt, symbolisch - is openbaring een betooning van het transcendente Ik aan de empirische sfeer der ziele-toestanden; van het Wezenlijke aan het Toestandlijke.

Aktiviteit is openbaring.

Van het transcendente Zijn afkomstig ligt dus de aktiviteit in het empirische Zijn, en veronderstelt de antithese beider: in het louter transcendente, in het Ik en in de Eeuwigheid, is de streving even ondenkbaar als de golfslag in de roerelooze zee. Daar is alleenlijk Eenheid, Stilte, en het oneindig - doch hoe zinrijk! - Zwijgen, door sommige Gnostieken den nog uit zichzelven niet getreden Wereld-grond toegekend.

Het Ik, in transcendente eenheid zijnde, ziet zichzelven in de kategorie des tijds als in een spiegel door hemzelven

[p. 249]

voortgebracht; het ziet zichzelf als uitelkaar gevallen (gedissocieerd) in veelheid van oogenblikken en toestanden, terwijl het zich als éénheid weet. De betrekking nu tusschen het Ik, transcendent als Eenheid, en het Ik, empirisch als veelheid, welke is een zich betoonen van eerste aan laatste: deze werkzame betrekking is de aktiviteit; en zij kan bestaan omdat het empirische Zijn, hoewel slechts een zienswijs van het transcendent Ik, toch nevens het transcendente een eigen (konditioneele) werkelijkheid verkrijgt. (Dit is het mysterie van de Schepping).

En als wij nu zeggen dat het transcendente Ik zich aan de empirische ziele-toestanden betoonen komt en wij erbij voegen dat er bepáálde toestanden (nl. hoogere gevoels-toestanden) zijn in welke deze betooning van het transcendente plaats heeft - dan is in deze verbizonderde opvatting toch eenige aanleiding voor misverstand overgebleven. Het is wel zoo dat in bepaalde bizondere ziele-toestanden deze ‘betooning’ plaats heeft. Maar het transcendente Ik betoont zich aan het empirische Zijn als onbepaald geheel. De bepaalde emotioneele toestanden zijn openbarings-momenten, media voor het geheel. God openbaart zich wel in profeten maar aan de wereld als geheel. Het transcendente Zijn der ziel openbaart zich in bepaalde ziele-toestanden aan het fenomenale Zijn der ziel. De waarheid der Ideeën kan alleenlijk in algemeene uitspraak (dat is niet in het abstrakte!) en niet als bizonder feitenbericht verkondigd worden. De betooning is van het transcendente aan het algemeen-empirische Zijn. Maar dat wij er ons in bepaalde toestanden van bewust zijn is geen gril onzer bewustheid, doch is in het zelfde feit dezer betooning gegrond. Dat inzonderheid de profeten dragers zijn der Godsgedachte komt van den aard der Gods-betooning zelve.

Zoo is dan ook de Aktiviteit, gelijk wij haar uitlegden, de grond waarop de Vrijheid mogelijk is.

[p. 250]

V.
De Aktiviteit is mogelijkheid of waarborg der Vrijheid. Vrijheid is voleindigde Aktiviteit. Absolute begripsbepaling der Vrijheid. Ziele-toestanden der betrekkelijk hoogste Aktiviteit: in deze verkeerend is een mensch ‘Mensch der Vrijheid’ (de Liefde; gevoelens der Kontemplatie; het Geloof). Aktiviteits-karakter der hoogste gevoelens. Tegen Salon-mystiek.

In het willen is de aktiviteit te ondervinden. Zoo is dan in de aktiviteit van het willen de mogelijkheid of kracht die de vrijheid waarborgt. Elke wils-akte is een aanvang-maken met de Vrijheid, een belofte van het te verkrijgen Ideaal. Met elke wils-akte weerstreef ik den vlietenden stroom der kauzaliteit en treed als loochenaar op van de universeele geldigheid der oorzakelijke wet. Met elke wils-daad sta lk als aanvankelijk overwinnaar tegenover de uitwendige natuur en het mechanisch bewegen der aarde en van het stelsel der planeten en van de geheele wereld-inrichting. Of eenvoudiger: in elke wils-akte heb ik het bewijs dat de mechanische opvatting der natuur-orde een gedeeltelijke waarheid is en eenmaal voor mijn transcendente oogen niet meer gelden zal.

Zoo is dan de aktiviteit van mijn wil de waarborg der vrijheid; maar zij is nog de vervulling der vrijheid niet. In te willen is de verwerkelijking van het transcendente Ik nog niet bereikt; want het willen is nog de strijd en dus niet de overwinning; en zoolang als wij willen, zijn wij bezig ons te wreken op een weerbarstige stof en maken wij uit de stof een beeltenis van ons innerlijk, maar eerst de voltooiing van de beeltenis (waarbij het willen ware opgehouden) zou de vrijheid zijn. Indien het transcendente Ik zich zoo volkomenlijk aan het empirische Zijn der ziele-toestanden betoonen kon dat laatste geheellijk als uitdrukking van het transcendente te begrijpen was: dan zou de verwerkelijking van het Ik volkomen wezen en de vrijheid ware absoluut verkregen. Doch zoo kan het niet; het blijft gedeeltelijk werk: ‘het kan nooit gebeuren dat de mensch zich aan de empirische feno-

[p. 251]

menaal-kauzale natuur ontrukt en geen veranderingen lijdt dan welke uit zijn eigen Innerlijke natuur alleenlijk te verstaan waren.’¹⁾ Wij kunnen dus zoolang wij in het empirische Zijn verkeeren niet komen tot een levens-staat, waarin dit empirische als uit zijn omgeving losgebroken en geheellijk uit de kracht van het Ik gevormd werd. Maatschappelijke en mechanisch-uitwendige invloeden blijven mede-heerschen in onze ziel, en het willen heeft zóólang het uiterste doel-wit niet verkregen.

Maar toch mag het begrip der Vrijheid of verwerkelijking van het transcendente Zelf niet verkort, en met het Ideaal niet getransigeerd worden: het blijft in heerlijke onbeweeglijkheid lichten, zoodat ook geen andere dan een onvoorwaardelijke bepaling van zijn inhoud te geven is: Vrijheid of verwerkelijktzijn van het wezenlijke Zelf (zoo luidt dus de bepaling) is de voleindiging der aktiviteit, d.i. de zoo volkomene betooning van het transcendente Ik aan het empirische Zijn onzer ziel, dat alle bepaalde ziele-toestanden uit ons innerlijke wezen te begrijpen waren.

Met deze absolute begrips-bepaling der Vrijheid nu, is het wel duidelijk dat wij boven de ethiek zijn uitgekomen, want boven het bereik van een menschenleven in de omringing der aardsche natuur geleefd; en toch heeft het ideaal een woord voor den mensch op aarde: Er is een hoogst bereikbare vorm der aktiviteit, waarin de mensch de vrijheid deelachtig is. Afziende vooralsnog van het absolute karakter der vrijheid, zoo hebben wij thans deze hoogst mogelijke aktiviteit als zedelijk levensdoel te bepalen; en nevens de begrips-bepaling dezer hoogst mogelijke aktiviteit hebben wij den werkelijken ziele-toestand te noemen waarin zij als verkregen wordt beschouwd.

En hoezeer komen wij nu weder bij Spinoza uit, zoodat de voorafgaande paragrafen als omwegen zijn om de ideeën der Ethica over de velden der gedachte onzes tijds te bereiken! Want nu komen wij bij de tegenstelling tusschen den aktieven

1) Eth. P. IV pr. 4. Fieri non potest, ut homo non sit naturae pars et ut nullas possit pati mutationes, nisi quae per solam suam naturam possint intelligi.

[p. 252]

en passieven levens-staat zoo grondzakelijk voor Spinoza's beschrijving van het zedelijk leven.

Er is een toestand der aktiviteit, waarvan Spinoza zegt: nos tum agere dico, quum aliquid in nobis aut extra nos fit, cuius adaequata sumus causa, hoc est quum ex nostra natura aliquid in nobis aut extra nos sequitur, quod per eandem solam potest clare et distincte intelligi.¹⁾ Dat is: wij zijn in aktieven staat, wanneer in ons iets gebeurt (en dat ook van ons uit in de wereld buiten ons kan overgrijpen) iets welks ontstaan in ons zelf zijn volledige voorwaarde²⁾ vindt; dat is: wanneer in ons iets gebeurt dat uit onze natuur klaarlijk kan verstaan worden. ‘Onze natuur’ draagt het transcendente beginsel in zich en zoo wij eenigen ziele-toestand klaarlijk verstaanbaar achten in aanmerking genomen dat de mensch een transcendent wezen heeft: dan is in zoodanigen toestand de mensch in staat der aktiviteit, d.i. in vrijheid.

Deze gedachte is volgenderwijs uit te leggen:

De gevoelens zijn de essentieelste ziele-toestanden; in wat voor gevoelens gij leeft daaraan wordt de hoogte van uw ziele-leven geweten. Wanneer nu onze gevoelens gekomen zijn als direkte reakties op den indruk van hetgeen wij waarnemen, dan zijn ze zekerlijk niet uit ons transcendente Ik verklaarbaar. Het gevoel van schrik van eenen, die een leeuw ziet, heeft ter verklaring geen andere gronden noodig dan in zijn zinnelijk bestaan zijn gelegen. In het algemeen: al die gevoelens die als reakties op waarneming gelden en met welke wij in de Waarnemingsfeer leven (haat, eigen-liefde, en alle nuance en mengeling dezer) zijn geen ziele-toestanden die als betooning van een trans-empirische werkelijkheid kunnen gelden.

Maar er zijn gevoelens in welke de mensch geen reakties zijner waarneming, maar uitingen van zijn innerlijke wezen heeft te verstaan. In deze derhalve hebben wij den werkelijken ziele-toestand waarin de hoogst mogelijke vorm

1) P. III Del, II.

2) Causa, zegt Spinoza naar het bij hem ongezuiverde spraakgebruik.

[p. 253]

van aktiviteit bereikt wordt. Ik bedoel de gevoelens van innerlijke intuiviteit, welke wij gewoonlijk ‘emoties’ noemen of als ‘hoogere’ gevoelens van de ‘lagere’ (sensaties en affekten) onderscheiden.

Hiertoe behooren de ethische, aesthetische en religieuze gevoelens; bewondering, eerbied, toewijding, de geestelijke vreugd en ontroering en vele andere. Er is één hoogste gevoel dat alle in zich heeft en waarin zij één blijken, zooals de verscheidene kleuren één zijn in het licht: de geestelijke Liefde.

En al moge nu ook de Liefde en hare gevoelens een verwijderd verband houden met de voorstellings-beelden die aanleiding zijn dat zij in de bewustheid gewekt worden - gelijk bijv. de aanschouwing van den sterrenhemel aanleiding zijn kan voor den religieuzen eerbied - zoo zijn zij toch nooit als reakties op de rechtstreeksche waarneming aan te merken, gelijk niet het waarnemen der sterren met het eerbiedsgevoel beantwoord wordt: maar uit de innerlijke intuitiviteit komen naar gegeven aanleidingen deze gevoelens op.

Men zou ze ook kunnen benamen als ‘gevoelens der kontemplatie’ omdat de voorstellings-beelden waarvan zij vervuld zijn een ontastelijken en gansch niet konkreten aard hebben; het zintuiglijk waarneembare moet van zijn konkrete natuur als onderdeel van tijd en ruimte afstand doen en gezien worden als symbool van het eeuwige, moet worden voorwerp van kontemplatie en van geestelijken aandacht, zal het tot de emotie voegen: niet de voorstelling, maar de in de voorstelling bevatte idee is met deze hoogste gevoelens evenwichtig.

Zoo heeft dit hoogste gevoels-leven dan een nevenzijde in de intellektualiteit; het heeft geestelijke gedachte en bestaat in gestadige vereeniging met deze: deze vereeniging van innerlijk gevoel en idee heet het geloofs-leven wanneer wij meer op de intellektualiteit, en de geestelijke Liefde wanneer wij meer op de emotionaliteit acht geven. Maar Geloof en Liefde zijn één en zonder de geloofs-idee ware de liefde een stemming en niet meer.

In Spinoza's Ethica wordt als Amor Dei intellectualis deze hoogste intellektueele gevoels-staat benaamd. Moge ook de

[p. 254]

intellektueele zijde van het geestelijke leven daar een overwichtigen nadruk verkrijgen, waarbij de aandacht, aan de gevoels-zijde geschonken, geenszins toereikt, zoo blijkt toch in den naam Amor Dei, dat de wijsgeer dezen hoogsten toestand gekend heeft als van gevoelen vervuld. Tot homo liber, mensch der vrijheid, die het ideaal is der Spinozistische ethiek, is hij gekomen, die den ziele-toestand van Amor Dei intellectualis verwierf.

Wat wij hier beschreven is niet de intellektueele inhoud, maar de psychologische vorm van het Ideaal, d.i. welke krachten der ziel in het bezit des Ideaals werkzaam zijn: het gevoel der liefde en de intellektueele idee; maar den inhoud dezer idee lieten wij onbesproken, daar zij in later verband ter sprake komt, wanneer wij van de kennis der dingen, ‘onder aanblik der eeuwigheid’ en van de Gods-gedachte, gewagen.

Slechts hebben wij nog te antwoorden op de verwondering, welke allicht gewekt zal worden, doordat wij gevoelens als hoogsten vorm der aktiviteit uitgeven, daar men juist hen gewoonlijk passieve ziele-toestanden acht. Maar voor de onjuistheid om de gevoelens kortweg passieve toestanden te achten, leze men 't geen wij in ons hoofdstuk over den Wil schreven¹⁾. En zoo wij bedenken, dat aktiviteit een metafysisch begrip is en dus niet hetzelfde is als de handeling of het overgrijpen in de materiëele sfeer (gelijk vele psychologen meenen), maar een betooning van het transcendente Zijn, zoo is er niets tegensprekelijks in, een gevoels-toestand een vorm van aktiviteit te achten, en zelfs den hoogsten vorm: een mensch in kontemplatieven staat is meer aktief dan die een span wilde paarden bedwingt. Deze gevoelens zijn aktief omdat de mensch, die in hen verkeert, zijn empirische bewustheid in aanraking weet met een Hoogere werkelijkheid dan van tijd en ruimte: die de geestelijke liefde heeft weet zich van tijd en van ruimte onafhankelijk.

En dat de kontemplatieve zich niet bewust is als zelf-

1) Niet gepubliceerd.

[p. 255]

werkend gelijk de rosbedwinger of als elke mensch op 't oogenblik van zijn wils-besluit, is verklaarbaar, omdat hij geen tegenwerking ondervindt. In het wils-besluit wordt een weerbarstige stof bedwongen; de zedelijke wils-akte, waarin een mensch aan zichzelf het ideaal of zijne verplichting voorhoudt, is een moment van strijd tegen zijn begeerte; of zoo iemands wilsbesluit zijn mede-mensch of de materiëele wereld betreft, geldt het al evenzoo een stof, die naar voorbeeld der gedachte moet gevormd. Dat in deze het bewustzijn der aktiviteit sprekender is dan bij de hoogere gevoelens, is aannemelijk, maar in waarheid is de aktiviteit niet grooter.

En daarbij komt als bewijs der aktiviteit van den ziele-staat des geloofs en der liefde: de zedelijke inspanning, noodig om te stijgen in deze hoogten, want de hoogste gevoelens, die der vrijheid, zij mogen niet als spaarzame dronken uit een beek der wellust genoten worden. Er is een aankweeken der emoties, die het heilige ontheiligt en de hoogste toestanden parfumeert voor den salon. Deze toestanden bestáán echter niet als los voorkomende evenementen, welke naar willekeur kunnen getroffen worden of verwaarloosd, maar zij veronderstellen een levens-verdieping en palingenesie van den geheelen mensch, die uit zijn empirische Zijn zich tot zijn eeuwige Transcendentie toekeert.

Hoezeer dan ook de hoogste ziele-toestanden intermitteerend zijn en niemand gestadig op de bergtoppen verkeert: zoo bestaan zij toch slechts in het hart dat de hooge atmosfeeren liefheeft en den zedelijken strijd kent.

Betreffende laatsten vertalen wij ter overtuiging dat de Amor intellectualis is een aktieve staat de eindwoorden der Ethica:

‘Wanneer ook de weg welke tot (deze hoogste toestanden) leidt steil schijnt, gelijk ik hem aanwees, zoo is hij toch te vinden. En zeker moet moeilijk verkrijgbaar zijn wat zoo zelden wordt aangetroffen. Want zoo het heil voor de hand lag en zonder ernstige inspanning verworven werd, hoe zou 't dan door zoo velen verwaarloosd worden? Maar alle verheven dingen zijn even moeilijk als zeldzaam’.

[p. 256]

VI.
(Weerlegging van de leer der empirische wils-vrijheid).

VII.
Verband van 't geschrevene met Spinoza's filozofie.

Het heeft den schijn alsof wij in deze paragrafen ver buiten Spinoza's Ethica afdwaalden. Maar om aan Spinoza's gedachte van de Vrijheid als hoogsten levens-staat recht te geven moeten problemen van onzen tijd in de behandeling opgenomen. De ideëen van Spinoza, meer dan van eenig wijsgeer reiken ver over het sober verband waarin ze door den denker opgeschreven werden. Juist dat zijne filosofie levens-kracht heeft is een bewijs dat zij dieper zin heeft en verder horizonten bevat dan een filologisch, historisch nauwkeurige (en nauwhartige) interpretatie kan doen verstaan. Een stelsel dat van den aanvang af en zooals het is opgeschreven kompleet is, laat voor het denken van anderen geen aansporing over, maar de groote wijsgeer vermoedt meer dan hij zegt en zelfs de stellige toon van de meedeeling, welke zoozeer aan Spinoza eigen is, en het weet-zekere van de uitéénzetting zijner denkbeelden, verhinderen niet dat wij in Spinoza meer een wegwijzer dan een bereiker waardeeren.

De gedachten die wij ontwikkelden zijn althans Spinozistisch: de grond-aanwijzing der menschelijke vrijheid in de menschelijke natuur (II); de erkenning van tweëerlei werkelijkheid in onze natuur (II); de aktiviteit als een zich gelden doen der eerste werkelijkheid aan de andere (IV), de erkenning van bepaalden ziele-toestand waarin de aktiviteit haar zuiversten vorm verkrijgt en waarin dus de vrijheid te vinden is (V) en de weerlegging van de leer der (empirische) wils-vrijheid (VI). Van een en ander wenschen wij nog het verband met Spinoza's filosofie aan te toonen:

De erkenning van een tweëerlei der werkelijkheid: een

[p. 257]

fenomenale door de wet der kauzaliteit beheerscht en een transcendente. Het Pantheïsme der ethica erkent hetzelfde in de tegenstelling van Substantia en modi; want dat de modi, het samenstel der veroorzaakte eindige dingen geen werkelijkheid hebben, en een zinverblinding zouden zijn gelijk volgens de Indische Maya-leer is allerminst de bedoeling; en dat de Substantie een herschenschimmig bestaan heeft ligt nog verder van Spinoza's meening af; God bestaat en de wereld bestaat; God is transkauzaal, de wereld is een kauzaal zamenstel: er is een tweeledig plan des bestaans.

En in de levens-leer heeft Spinoza dezelfde tegenstelling van tweëerlei werkelijkheid overgebracht. De Conatus in suo esse perseverandi of kracht der zelf-handhaving is een teleologische streefkracht, in zichzelf rustend en tot zichzelf gekeerd. De werkelijkheid van dezen Conatus valt buiten het plan der kauzaliteits-wereld; de universeele kauzaliteit kent geen doelstreving. Ja zelfs wordt uitdrukkelijk deze Conatus in tegenstelling gezet tot het systeem der uitwendige oorzakelijkheid.¹⁾ En dit ware zinneloos zoo Spinoza niet anders bedoeld had dan een stelsel van psychische kauzaliteit in tegenstelling plaatsen met een stelsel van fyzische kauzaliteit; want ware hier het naturalistische inzicht volgehouden dat het geestelijk geschieden onder de wet van oorzaak en gevolg begrepen is - dan had Spinoza geschreven, niet dat de Conatus beperkt en overtroffen wordt door de macht der uitwendige kauzaliteit; maar dat hij juist door deze werd gebaat; want volgens deze leer is het geestes-leven in strikte parallelie met de orde en het verband der uitwendige dingen, en hoe grooter het vermogen des lichaams is om aangedaan te worden door werkingen der materieele wereld: zooveel te grooter is dan de waarde des geestes.²⁾

1) P. IV. pr. 3 Vis, qua homo in existendo perseverat, limitata est et a potentia causarum externarum infinite superatur. Dat existere hier niet als empirisch bestaan, maar als aktiviteit bedoeld is, zal de propositio iets beteekenen, blijkt uit pr. 2 en 4.

2) Zie mijn ‘de Wereld-leer in Spinoza's Ethica’ (Tw. Tijdschr. Mrt. '97), Hoofdst. I § 5. Eth. P. II. pr. 14.

[p. 258]

Maar met het naturalisme brekend, veronderstelt Spinoza's vrijheids-leer de tegenstelling tusschen den Conatus in suo esse perseverandi en het stelsel der oorzakelijkheid; het is meer in veronderstelling dan openlijke erkenning; omdat zeker aan Spinoza de volheid der tegenstelling niet duidelijk is geworden; het begrip der oorzakelijkheid klaarlijk tegenover zich te stellen, zooals ons mogelijk is, sinds de wijsgeerige kritiek zich op het subjekt richtte - zulks verwachte men van den denker der zeventiende eeuw, ook van Spinoza, niet. De verwarring van causa en ratio zegt te dezen genoeg.

Erkent nu Spinoza het tweeledig plan der werkelijkheid, dan óok de betooning van het ééne aan het andere Zijn; want geenszins bedoelt hij met den conatus in suo esse perseverandi een grootheid die buiten het stelsel der empirische toestanden blijvend, geen invloed in het empirisch bestaan onzer ziel deed gelden. Integendeel Spinoza's begripsbepaling der aktiviteit bewijst dat hij bij den mensch juist die empirische ziele toestanden voortreffelijk en dus bestaanbaar acht, tot welke der menschen conatus-bevattende natuur de voorwaarde is en die als betooning van deze kunnen gelden. En vooral indien dezelfde ‘conatus’ naderhand als ‘conatus cognoscendi res tertio cognitionis genere,’ d.i. als streefkracht tot de hoogste intellektualiteit, wordt voorgedragen, blijkt alzeer hoe dit transcendent beginsel in het empirische leven inwerkt.

Gingen wij dus den weg onzer eigen spekulatie: wij weken toch niet uit de richting die Spinoza's Ethica aangaf. Wij hebben in de uiteenzetting onzer denkbeelden alleenlijk het vaak onprincipieel karakter van Spinoza's ethische wijsbegeerte scherper belijnd.