Tweemaandelijksch Tijdschrift. Jaargang 3

[p. 275]

Een Arabisch natuurphilosoof in de 9^de eeuw
door G. van Vloten.

De vraag wat de Arabieren voor de wetenschap geweest zijn, welke de aard en het karakter was van hun invloed op de ontwikkeling der wetenschap in het Westen, de oorsprong van de beoefening der wetenschap bij hen zelven, ja de vraag of die Oostersche wetenschap wel met recht Arabisch genoemd is en niet veeleer Grieksch of Perzisch heeten moest, dit alles wacht nog op een definitieve oplossing. Deze zal echter niet gemakkelijk zijn te geven, omdat zooveel van de literatuur die hier in aanmerking komt, is verloren gegaan of wel nog onuitgegeven rust in de bibliotheken. Wat het laatste punt betreft is door goede tekstuitgaven reeds veel verricht. Ook aan de historische studiën van mannen als Leclerc, Sédillot, Berthelot, Reinaud, Woepcke, Wiedemann, Meyer e.a. hebben wij zeer veel te danken. Maar hoeveel en hoe verdienstelijk werk reeds gedaan is, toch blijft er meen ik nog meer te doen over. Het geleerden-lexicon van al-Qifti is nog niet uitgegeven. Wat de botanie betreft, zijn de latere auteurs als Ibn Baitar en Ibn Auwam reeds lang in druk en vertaling verschenen. Andere auteurs, die wij tot nog toe slechts uit de fragmentarische mededeelingen dier lateren kennen, liggen nog onbewerkt in de handschriften-verzamelingen. Zoo de Arabische Dioscorides en de oude pharmacopoeën. Ook de Nabateesche Landbouw van Ibn Wahschijja wacht nog op een uitgever. Want al heeft men het geloof aan den chaldeeuwschen oorsprong van dit werk reeds lang laten varen, zoo bevat het toch een menigte gegevens, die voor de natuurkennis van de

[p. 276]

dagen des auteurs zoowel als van vroeger tijden van groot belang zijn. Met de zoölogie is het niet anders gesteld. Het groote zoölogische woordenboek van Damiri († 1405) is nog niet in zijn geheel vertaald. In Londen en Berlijn bevinden zich zoölogische werken die nog niet in druk verschenen zijn. Terecht zegt dan ook von Kremer in zijn Cultur-geschichte des Orients unter den Khalifen (II, 456): ‘Man schrieb über die Eigenschaften der Pflanzen, Mineralien und Thiere, aber es lässt sich ein zuverlässiges Urtheil über den Werth dieser Leistungen nicht abgeben, da dieses Feld nog viel zu wenig von der Fachmännern bearbeitet worden ist.’ Dit laatste is trouwens niet verwonderlijk, daar het onderzoek waarvan hier sprake is, zoo uiteenloopende kennis vereischt als slechts zelden in één persoon vereenigd wordt aangetroffen. Zoöloog-arabisten waren tot nog toe zeldzaam en zullen wel altijd zeldzaam blijven. In afwachting daarvan mogen wij niet stilzitten. De verplichting rust op ons, wat ons van het wetenschappelijk werk der Arabieren bekend is, zoo zorgvuldig mogelijk uit te geven en de beoefenaars der natuurwetenschappen steeds op het gewichtige dier stof voor de geschiedenis van hun vak opmerkzaam te maken. De lezer beschouwe dan ook deze verhandeling als een poging belangstelling te wekken voor een nog niet uitgegeven auteur van de derde eeuw der Hedjra. Zijn zoölogisch werk is niet alleen om zijn inhoud, maar ook daarom belangrijk, dat het een der eerste produkten is der Arabische prozaliteratuur, die tot ons gekomen zijn. Ik bedoel het kitâb al-hajawân of dierenboek van Djahitz. Dit werk was reeds lang bekend, maar de eigenaardige wijze waarop de schrijver bij de samenstelling te werk ging, heeft gemaakt dat het nog niet voldoende is begrepen. Men heeft het terzijde gelegd als een literarisch produkt waaruit voor de zoölogie niets te putten viel. Leclerc die in het Escuriaal een uittreksel leerde kennen, schrijft in zijn histoire de la Médecine arabe (I, 315). ‘C'est un ouvrage farci de citations, de poésies, d'anecdotes, où l'histoire naturelle tient peu de place. A l'article chien des faits de bestialités par trop complaisemment racontés ne présentent pas l'auteur sous un jour bien

[p. 277]

sérieux.’ Ook Von Hammer en Flügel lieten zich in den zelfden zin uit. Zie den Cat. der k.k. Hofbiblotheek II, 500 en Jahrbücher der Litteratur LXVI, Anz. Bl. p. 31 v.v., (aldaar tevens een opgave van den inhoud.)

Ik heb het kitâb al-hajawân in handschrift vrij nauwkeurig bestudeerd en gezien dat dit oordeel niet juist is, maar dat wij in dit boek de merkwaardige uiting bezitten van een hoogst eigenaardigen geest, welken te kennen reeds de moeite van een onderzoek loont. Ook geloof ik niet dat de inhoud voor de zoölogie zoo onbelangrijk is als men gemeend heeft. Daartegen zou alleen het feit reeds pleiten dat het door latere zoölogen als Damiri, Qazwini, Ibn Auwam ijverig werd gebruikt. Men verwachte slechts geen natuurwetenschappelijke ontdekkingen, maar stelle zich tevreden eenige inlichtingen te ontvangen over wat men in den tijd des schrijvers van de natuur en de dierenwereld heeft gedacht. Zonder de minste aanspraak te maken op volledigheid heb ik getracht, datgene uit het dierenboek, wat mij in dit opzicht belangrijk voorkwam, bijeen te zetten. Ik heb mijn taak zelfs nog iets uitgebreider opgevat en mij eenige opmerkingen veroorloofd, 1^o over de wetenschappelijke evolutie van het Abbasiden tijdvak; 2^o over het leven van den schrijver; 3^o over de natuurkennis der oude Arabieren. Mijn verhandeling werd daardoor vanzelf niet louter de beschrijving van een boek, maar zooals ik haar genoemd heb, die van een Arabisch natuurfilosoof in de 9^de eeuw.¹⁾

1) De in het vervolg aangehaalde folia van het dierenboek zijn die van het Weener handschrift, tot voor korten tijd behalve twee fragmenten die te Cambridge bewaard worden, het eenige bekende. De liberaliteit der Turksche autoriteiten heeft thans een vergelijking met de Constantinopelsche handschriften en daardoor een toekomstige uitgave van het boek mogelijk gemaakt.

I.

De eerste periode der Arabische heerschappij was eene van strijd en organisatie geweest. Zij eindigde toen de volken van voor-Azië den Islam en daarmede de Arabische taal hadden aangenomen en, om zoo te zeggen, waren geärabiseerd.

[p. 278]

De troonsbestijging der Abbasiden drukte op dezen nieuwen toestand den stempel door oud-moslims en nieuw bekeerden, Arabieren en onderworpenen politieke gelijkstelling te verschaffen.

Ten onrechte heeft men in deze troonsbestijging het begin van een Iranische reactie willen zien. Van zulk eene reactie kan eerst twee eeuwen later sprake zijn, zij vond haar uitgangspunt ook niet in Bagdad, de residentie der Abbasiden, maar in het verre Oosten, in Khorasân. De partij der nieuwbekeerden, aan welke de Abbasiden hoofdzakelijk hun verheffing te danken hadden, gaf zich zelf nooit voor Persisch uit, de onderworpenen achtten zich door hun bekeering en wat daarmede samenhing (besnijdenis) Arabieren geworden en waren dat volgens de heerschende begrippen inderdaad, omdat zij opgenomen waren in het stamverbond der woestijn-bewoners.¹⁾ Wat zij gewild hadden was deze assimilatie ook in het staatkundige en maatschappelijke doorgevoerd te zien. Dat Persische invloeden niet geheel en al buiten gesloten waren, spreekt van zelf, ook dat moslims van niet-Arabischen oorsprong onder den nieuwen toestand meer op den voorgrond traden, dan in de periode die vooraf was gegaan. Doch evenmin als men bijv. in het Romeinsche keizerrijk een Grieksche reactie heeft te zien, omdat daarin Grieken een groote rol speelden, evenmin mag men de Abbasiden-periode als Iranisch kenschetsen, ook al waren de voorouders van menigeen, die toen zijn gedachten in het Arabisch uitdrukte, geen Arabieren.

Dat niet de Arabieren geïraniseerd, maar veeleer de niet-Arabische volkeren geärabiseerd waren, daarvan is wel het beste bewijs de verbreiding der Arabische taal over geheel voor-Azië. Want een volk dat zijn taal geeft, geeft meer dan dat, het geeft tevens zijn geest en een volk dat van zijn taal afstand doet, verliest het beste deel van zijn zelfstandigheid.

1) Een onuitgegeven werk van Djahitz: ‘over de voortreffelijkheden der Turken,’ biedt voor deze beschouwing een menigte aanknoopingspunten. Het streven der Schoûbîja (vgl. Goldziher Muh. Studiën I, 147 v.v.) was een naijverig protest der ondergaande nationaliteiten tegen den wassenden invloed van het Arabisch element.

[p. 279]

Daarom is het van belang te constateeren dat de Arabische taal en literatuur langzamerhand die der andere volken van voor-Azie op den achtergrond dringen en beoefend worden niet door nieuw-bekeerden alleen, maar zelfs door christenen en heidenen. Philologen trekken de woestijn in om bij de bedoeïnen naar de juiste uitspraak en beteekenis van een of ander woord te vragen en stof te verzamelen voor lexicographische en grammaticale werken. De voor-Islamische gedichten worden met groote piëteit verzameld en uitgegeven en de zangen der Omaijaden-dichters klinken in de huizen der grooten.

In de studie der Arabische taal en letterkunde hebben wij de eerste openbaring te zien van dien wetenschappelijken zin die het Abbasiden tijdperk kenmerkt. Ongeveer gelijk daarmede ontwikkelden zich de andere zoogenaamde Arabische wetenschappen: Qoran, heilige overlevering, geschiedenis, genealogie. Doch tevens ontwaakte de liefde voor natuurstudie, medicijnen, astronomie, philosophie.

De oudste Arabische schrijver over plantkunde, dien wij kennen, is Abu Hanîfa van Dinàwer († 282 of 290 H = 895 of 903 n. chr.). Zijn werk is ongelukkig niet meer bewaard gebleven, maar een later botanist en pharmacoloog (Ibn Baitâr) nam er uitvoerige extracten uit op in zijn lexicon der simplicia. ‘Abû Hanîfa's-artikelen, zegt Leclerc in zijn geschiedenis der Arabische geneeskunde,¹⁾ dragen den stempel van direct onderzoek. Hij heeft vooral geobserveerd in Oman. Hij heeft ook gegevens verzameld in Sorra[man-râ].’ Abû Hanîfa citeert geen Grieksche bronnen en wij moeten hieruit met Leclerc de gevolgtrekking maken: ‘dat er in het oosten reeds een zekere wetenschappelijke beweging ontstaan was, onafhankelijk van en voorafgaande aan de door de studie der Grieken verwekte.’ Deze beweging zou zich dus op natuurlijke wijze aansluiten bij de philologisch-historische, waarvan zooeven sprake was.

Zij vond nieuwe stof in de natuurwetenschappelijke en philosophische werken der Grieken. Syrische christenen ver-

1) Hist. de la Médecine arabe I, 299.

[p. 280]

talen voor de Arabieren, Aristoteles, Galenus, Hippocrates, enz. enz.¹⁾. Niet alleen kaliefen, maar ook andere voorname personen en geleerden hadden vertalers in hun dienst.²⁾ Alraschid, Mamûn en de Barmakiden verzamelden bibliotheken, ‘schatkamers der wijsheid’, voor welke een menigte vertalers werkten.³⁾

Men kan zonder overdrijving spreken van een algemeene leeswoede. De geschiedschrijver Wâqidi kocht voor 2000 denaren⁴⁾ boeken. Bovendien waren voor hem twee slaven nacht en dag bezig met het opschrijven van boeken. Bij zijn dood liet hij 600 kisten (qomtor) boeken na; elke kist de vracht van twee man.⁵⁾ Er worden ons drie voorbeelden verteld van een werkelijk buitengewone leesgierigheid. Amr ibn Bahr al- Djahitz las elk boek uit dat hem in handen kwam, onverschillig welk het was. Hij huurde de winkels der boekverkoopers af om de aanwezige boekenvoorraad uit te lezen. Fath ibn Khâqân placht zijn opwachting te maken bij den kalief Motawakkil; zoodra hij opstond voor zekere behoefte, haalde hij een boek uit zijn mouw of uit zijn pantoffels en las dit, nog in het vertrek van den kalief zijnde, tot zijn terugkeer toe; zelfs in het privaat hield hij met lezen niet op. Ismail ibn Ishâq eindelijk, werd nooit gezien dan in boeken bladend, in boeken kijkend of in boeken lezende.⁶⁾

‘Al was er in het boeken lezen geen ander voordeel, zegt Djahitz, dan dat het u belet voor de deur te zitten kijken naar de voorbijgangers, met wat daaraan verbonden is van noodeloos begeeren, zich blootstellen aan zijn schuldeischers

1) In Bagdad werd Homerus gereciteerd. Ibn abi Osaibia I, 185, 8v. Dat deze niet in Arabische vertaling bestond, zooals Wenrich aanvoert (De auctorum graecorum versionibus etc., p. 76) schijnt twijfelachtig door de citaten bij Alberûni (Indica.)

2) Ibn abi Os. I, 205.

3) Ibid. 146, Fihrist (Flügel) p. 105, 120.

4) 1 denaar was ongev. 5 gulden, dat zou bij den tegenw. muntstandaard ongev. 10 gulden zijn. De vizier Ibn az- Zaijât besteedde aan boeken elke maand deze som. Ibn ab. Os. I, 205.

5) Fihrist p 98. Vgl. de beschrijving der bibliotheek van Abu Amr ihn al. Alâ Kitâb al- Bajan waltabjîn (Cairo 1313) I, 123.

6) Fihr. 116.

[p. 281]

en het contact met uw minderen, wier onbeschaafde taal en ruwe manieren gij te verdragen hebt, dan al was het een heerlijke uitkomst.’¹⁾

Er is dikwijls gezegd dat de Arabieren op natuurwetenschappelijk gebied niet zelfstandig werkten, dat hun geleerdheid bestond in een passief in zich opnemen der van elders tot hen gekomen stof. Nog verder gaat Renan; volgens hem ontbreekt het den Semietischen volken bijna geheel aan weetgierigheid. Hun voorstelling der goddelijke almacht is van dien aard, dat niets hen verbaast. Bij de verwonderlijkste verhalen, de verrassendste schouwspelen, komt den Arabier slechts één gedachte op: God is groot. Zooals hij ook in twijfelachtige gevallen, na het voor en tegen van een zaak te hebben uiteengezet, het trekken van een besluit met de formule Allah a'lam (Allah weet het) ontwijkt.²⁾ De uitslag van iedere zaak is in hunne oogen te voor de hand liggend en te eenvoudig om plaats te laten voor redelijk onderzoek. God is, God heeft de wereld geschapen, dit gezegd, zegt alles.³⁾ Renan schijnt hier te veel aan één Semietisch volk, het hebreeuwsche, en van dit nog wel aan een zeer bizondere uiting, het boek Prediker gedacht te hebben. Van de Arabische litteratuur had hij niet zoo omvangrijke studie gemaakt. Eerst wie ook deze overzag en hoe ver zijn wij, bij al wat verloren gegaan en nog onuitgegeven is, van een overzicht verwijderd, zou zich over de intellectueele vermogens der Semieten, zoo scherp mogen uitlaten, wilde zijn oordeel ten minste op eenige duurzaamheid aanspraak maken.

Ook wij willen niet beslissen. Wij willen slechts op enkele feiten wijzen, die, wat het Abbasiden-tijdperk aangaat, op dit Semietisch gebrek aan nadenken en weetgierigheid een eigenaardig licht werpen.

In Ramadhân van het jaar 221 (836 n. Chr.) kwam een

1) K. al. Hajawân. Inleiding.

2) Met de woorden ‘God is groot’ geeft de Arabier geen gedachte, maar zijn verbazing te kennen, de tweede uitdrukking is een euphemisme voor: ik wil niet beslissen.

3) Renan Les langues Sémitiques. Inleiding.

[p. 282]

Nubisch vorst te Bagdad, die als geschenk aan den kalief o.a. een collectie apen medebracht. Een dienaar van den kalief bracht een mannelijk exemplaar van deze bij den medicus Johannes ibn Mesawaih met verzoek hem te laten paren met zijn wijfjesaap Homâhim. ‘Zeg aan uw meester,’ antwoordde Johannes, ‘dat ik Homâhim voor een ander doel bestemd heb. Ik wil haar ontleden en er een boek over schrijven in den trant van Galenus' anatomie. Tot nog toe toe was zij te jong en waren hare spieren en bloedvaten voor de operatie ongeschikt, daarom wilde ik haar eerst laten groot worden. Ik zal het nu met den aap van den vorst der geloovigen beproeven en er een boek over schrijven dat in den Islam zijn gelijke niet hebben zal.¹⁾ Naar aanleiding hiervan kwam inderdaad een boek tot stand dat zelfs Johannes' vijanden moesten bewonderen, laat staan zijn vrienden.²⁾

Johannes had een achterlijken zoon, die zooals zijn vader zeide, van zijn beide ouders de slechtste eigenschappen had overgeërfd en ‘wanneer niet de overheid gewoon was zich met alles te bemoeien, wat haar niet aangaat, ik zou er niets in zien, mijn zoon levend te dissequeeren, om uit zijn anatomie de reden van zijn verstomptheid op te maken.’³⁾ Ook een volgende uitspraak van Johannes moet vermeld worden, daar zij in zijn tijd groote beweging veroorzaakte. ‘Als Galenus en Hippocrates het hadden mogen beleven, mijn medische exposities te hooren, dan zouden zij voor hun andere zintuigen aan God nog een tweede zintuig des gehoors verzocht hebben om mijn wijsheid en mijne beschrijvingen des te beter in zich op te nemen.’⁴⁾

Men zou hier kunnen aanmerken dat ibn Mesawaih hoewel Syriër en Semiet geen Arabier genoemd kan worden. Daarom willen wij nog wijzen op hetgeen ons van den Arabischen medicus Abdallatif bekend is. Deze gevoelde terwijl hij in Cairo aan zijn leerlingen Galenus' anatomie doceerde, de

1) Deze woorden zijn merkwaardig omdat de spreker een Christen was.

2) Ibn abi Osaibia I, 178.

3) Ibid. 180.

4) Ibid. 174.

[p. 283]

behoefte de opgaven van den Griekschen auteur aan de natuur te toetsen. Toevallig was dat jaar groote hongersnood en sterfte in Egypte. Te Maka buiten Cario lag een heuvel bedekt met cadavers, zoodat men zelfs den grond niet meer zag. Abdallatîf trekt van deze onderzoekingsstof partij om tot een juister kennis der verhoudingen van de beenderen en gewrichten te komen, dan de boeken leerden. Hij onderzocht o.a. op twee honderd hoofden de constructie van de onderkaak om te zien of deze, zooals Galenus leerde, uit twee stukken bestaat. Hij vraagt aan een aantal personen om voor zich hetzelfde onderzoek te doen, en komt tot het besluit dat Galenus ongelijk had, daar hij altijd slechts één been vond zonder geleding of gewricht.¹⁾

Meyer, de geleerde schrijver van de ‘Geschichte der Botanik’ gaat niet zoover als Renan. Hij zegt w.i.w. dat de Arabier oorspronkelijk en om zijn godsdienst voor de wetenschap weinig aanleg bezit, maar hij moet althans erkennen dat zij bij hem ‘Aufnahme, Gunst, Pflege und Heimath’ vond. En wat de Arabieren voor de wetenschap deden noemt hij terecht ‘ein neuer Beweis ihrer Unsterblichkeit und des unverwüstlichen Dranges der die Menschen nach jeder Verwirrung, jeder Verwilderung stets nach ihr zurückführt.’²⁾ Dit laatste schijnt mij het eenige juiste standpunt. Het streven naar wetenschap en kennis is zoo menschelijk, dat het à priori reeds onwaarschijnlijk heeten moest dat eenig menschenras, laat staan het zoo begaafde Semietische, daarvan verstoken zou zijn.

Er blijft ons slechts over na te gaan in hoeverre de Islam voor de wetenschappelijke aspiratiën der Arabieren een beletsel kon zijn.³⁾ Ik kan dit niet anders toestemmen, dan

1) Leclerc II, 185 vv. Abdallatîf (de Sacy) p. 419.

2) Geschichte der Botanik III, 102 v. vgl Leclerc I, 320 (over de wetensch. ontdekkingen der Arabieren). Steiner, die Motaziliten p. 17: ‘Der Feuereifer und die zähe Ausdauer, womit die Araber ihren plötzlich erwachenden Wissensdrang zu befriedigen suchten, steht einzig da in der Geschichte und verdient volle Bewunderung.’

3) In een boek als de Qoran, kan men geen aansporing tot wetenschappelijk onderzoek verwachten. Uit sommige Qoranplaatsen blijkt echter duidelijk dat Mohammed voor de veroveringen der beschaving, met name de schrijfkunst, de hoogste bewondering koesterde: zie bijv. Qor. LXVIII, I; XCVI, 4. Hij gebruikt onophoudelijk de natuur en hare verschijnselen tot argumenten zijner leer en wekt op tot hare kennis. Qor. VII, 183 XXX, 7; XXXI, 26; VI, 95 vvlgs. 142 enz. Later hebben de Arabieren in zulke plaatsen terecht een aanmoediging gezien van hun wetenschappelijk streven. Ibn attaijib bij Ibn Rosteh ed. de Goeje p. 6-8. Kit. al. Haiaw. f. 36a.

[p. 284]

in zooverre men aannemen moet dat elke godsdienst een belemmering was van elk wetenschappelijk streven. Ik bedoel dit als volgt: In tijden dat de godsdienstige drang groot is en overheerschend, keert zich deze tegen de weinige beoefenaars der wetenschap, verkettert die of maakt hen zich ondergeschikt. In tijden van groote verstandelijke evolutie is de verhouding juist tegenovergesteld. Het wetenschappelijk streven wendt zich tegen het dogma en draait dit om naar zijn inzicht. Er ontstaat naast eene volstrekte ongodsdienstigheid, de neiging om wetenschap en godsdienst te verzoenen. Zulke perioden heeft de Islam zoo goed gekend als het Christendom. En het beste bewijs dat de eerste zoo min als het laatste een belemmering was voor de dorst naar kennis, waar deze zich sterk genoeg openbaarde, is juist de periode die ons bezig houdt.

Voor den ouden geloofsijver en strijdlust was bij de Arabieren een nieuw en niet minder hevig sentiment in de plaats getreden. De zucht naar kennis, naar begrijpen. Bij velen ging de invloed der nieuwe kennis tot een verwerpen van den Islam. Er is dikwijls sprake van materialisten (dahrîja) die in de eeuwigheid der stof, in de ongeschapenheid dezer wereld geloofden. Niet alleen stond bijv. zekere Abûl-Abbâs van welken verteld wordt, dat hij slechts aan de sterren i.e. aan de fataliteit geloofde en niets aannam dan wat hij op natuurlijke wijze verklaren kon.¹⁾ Ook velen waren er die met de nieuwe wetenschap niets te maken wilden hebben en zich angstig vastklampten aan den Qorân en de traditie des profeten.

Maar de meesten en besten hebben een middenweg bewandeld. Dit waren zij die men Motazilieten noemde.

Het Motazilitisme vertegenwoordigt in den Islam de richting, die met het geloof in Mohammed en zijne openbaring, het

1) Kit al. Haiaw. fol. 95a.

[p. 285]

volgen van de eischen van hun verstand en gevoel meenden te kunnen vereenigen. Hun doen, zegt Steiner,¹⁾ laat zich het best characteriseeren als een voortdurend protest van het gezonde menschenverstand tegen de eischen die het de orthodoxe leer stelde. Zij meenden dat God niet het vermogen tot iets wat redelijk onmogelijk was bezat²⁾ en stelden daarmede een rechter boven God en de openbaring. Zij streefden er naar het idee van een persoonlijk God met dat van een ordelijk natuurverloop en een redelijke wereldorde in verband te brengen.³⁾ Daarom streden zij voor de eenheid Gods en den vrijen wil, voor het geschapen zijn van den Qoran, die de orthodoxen eeuwig noemden, en stelden zij Gods rechtvaardigheid boven zijn almacht. Groote bewonderaars der Grieksche wijsheid en der logica van Aristoteles, bespraken de Motazilieten deze vraagstukken systematisch en dialectisch en werden daarvan ook motakallim's en hun wetenschap kalâm genoemd. Kalâm beteekent redeneering, het is misschien een vertaling van het Grieksche logos in den zin van rede, ratio. Niet geheel ten onrechte heeft men derhalve de Motazilieten de rationalisten van den Islam genoemd.

De groote werkzaamheid der motakallims valt natuurlijk op dogmatisch gebied, maar de aard van hun streven moest hen ook met de groote natuurwetenschappelijke vraagstukken in aanraking brengen. Er was dan ook geen punt van natuurwetenschappelijk belang, waarover zij niet tot klaarheid meenden te kunnen komen. Wat de Grieken hadden geleerd over de atomen, over de natuurlijke eigenschappen der elementen, over de ziel, dat vindt men bij de motakallims opnieuw stof van discussie gemaakt. Ook psychologische vraagstukken trekken de aandacht. Men schreef over de zelfkennis,⁴⁾ over de natuurwording der gewoonte.⁵⁾ Over het feit ‘dat hetgeen

1) Die Mutaziliten p. 4.

2) Schreiner, der Kalâm in der Jüdischen Literatur (Beigabe z. XIII Ber. d. Lehranst. f.d. Wissensch. d. Judenth. z. Berlin 1895) p. 13.

3) Steiner p. 55. Er werden boeken geschreven over de overeenstemming tusschen de philosophie en de leer der profeten. Ibn abi Osaibia I, 146.

4) Fihr. 155.

5) Ibid. 302.

[p. 286]

de mensch noodig heeft, hem reeds voor hij het bedenkt door zijn eigen verstand is toegestaan’¹⁾ enz. Eigenaardige theoriën ontstaan over het vuur, de werking der lucht, verbinding der elementen, enz. Soms schijnt het zelfs, heeft motakallim den zin van natuur-philosoof en is kalâm niets anders dan philosophie.²⁾ In ieder geval heeft hun vasthouden aan den Islam en Mohammed's openbaring deze denkers niet belet de hun door de Grieken overgeleverde stof zelfstandig in zich op te nemen en te verwerken.³⁾

1) Ibn abi Osaibia I, 212. Voorbeelden van psychische geneeswijze ibid. 155 vv. van suggestie ibid 127, 143.

2) Bijv. Ibn abi Os. I 234.

3) Schreiner p. I schat den invloed der Grieken nog geringer. ‘Bei einer Untersuchung der uns jetzt zugänglichen mutazilitischen Kalâmwerke gewinnt man den Eindruck, dass diese für die Geschichte der Philosophie, ins besondere für die Geschichte der Ethik eine grossere Bedeutung besitzen, als man ihnen gewöhnlich beilegt. Der Einfluss der Griechischen Philosophie, besonders derjenigen des Aristoteles, ist in den Systemen der Mutaziliten ein geringer, trotz dem dass es mutazilitischen Schriften giebt welche auf eine eingehende Beschäftigung mit den Schriften des Aristoteles schliessen lassen. Die systematischen Darstellungen des mutazilitischen Kalâm's zeigen uns, dass wir es mit einer ganz eigenartigen Weltanschauung zu thun haben, welche aber von ihrer Eigenartigkeit unter dem Einflusse der Griechen immer mehr einbüsst.’ Vgl. ook Houtsma, De strijd over het dogma in den Islam, p. 88.

II.

De Basrenser theoloog en literator Abu Othmân Amr ibn Bahr ibn Mahbûb al-Djâhitz was van het Motazilitisme een der meest gevierde vertegenwoordigers.

Zijn afkomst is twijfelachtig. Volgens sommigen was zijn grootvader een negerslaaf, die voor Amr ibn Qal' al-Kinâni sjouwerdiensten deed en later door hem werd vrijgelaten.⁴⁾ Djahitz laat zich over dit punt niet uit, hij spreekt van zich als een Arabier en noemt de Arabieren zijn volk.⁵⁾ Zijn bijnaam al-Djahitz beteekent: ‘iemand met uitpuilende oogen.’ Hij was van een verpletterende leelijkheid.⁶⁾ Een eigenlijk

4) Cod. Mus. Britt. Add. 7248 Rich. (afschrift van Prof. Rosen) f. 279 b. (Masûdi, Tanbîh 218) (over Jamût vgl. I. Khallik, no. 844).

5) K. al. Haiw. f. 164a.

6) Vgl. Wüstenfeld, Gesch. d: Ar. Aerzte und Naturforscher p. 25.

[p. 287]

beroep schijnt hij niet bekleed te hebben. Zijn letterkundige en maatschappelijke kwaliteiten verschaften hem de gunst der grooten. Uit verre streken zocht men hem op. Misschien hield hij ook geleerde voordrachten.

Djahitz' opkomst in maatschappelijken zin dagteekent van zijn verhouding tot Ibn az-Zaijât, vizier van den kalief Mótasim. Deze was een zeer geletterd man. De opleiding der hooge regeeringsbeambten in den stand der schrijvers (bureauklerken) bracht dit mede. Er was voor dat vak een soort encyclopedische kennis vereischt en vooral op een goeden stijl werd gelet. Schrijvers van eenigen oorspronkelijken aanleg, kennis der Arabische letterkunde, vaardigheid in schrijven en spreken kwamen snel vooruit. De opkomst van Ibn az-Zaijât is hiervan een goed voorbeeld. Mótasim kreeg een brief, waarin van kalâ (veevoeder) sprake was. ‘Wat is kalâ?’ vroeg de kalief aan den toenmaligen vizier. Deze wist het niet. Een domme kalief en een ongeletterde vizier passen niet te zamen; men roepe mij een der aanwezige schrijvers,’ Ibn az-Zaijât werd geroepen en de kalief legde hem de vraag voor. Hij wist dadelijk bescheid: ‘kalâ, zei hij, zijn alle kruiden die het vee eet. Gedroogd heet het haschîsch, versch kalâ en hij begaf zich in een gedetailleerde beschrijving der verschillende plantensoorten. Mótasim kreeg van zijn kennis een hoogen dunk en maakte hem vizier in plaats van den ongeletterden.¹⁾

Zoolang Ibn az-Zaijât aan het bewind was verkeerde Djahitz aanhoudend in Bagdad en Sorra-man-râ, de toenmalige residentie En de vizier, die als het geheele hof, de motazilitische richting toegedaan, zelf zeer ontwikkeld en ook een niet onverdienstelijk dichter was, deed hem alle voordeelen van zijn gunst genieten. Djahitz stond op het toppunt van zijn roem. ‘Gij vraagt mij hoe het mij gaat, zegt hij aan een belangstellende, zoo weet dan dat de vizier spreekt volgens mijn oordeel, al mijn verlangens inwilligt en mij door den kalief laat beschenken. Ik eet de vetste hoenders en kleed mij in de zachtste gewaden. Ik zit op tapijten van Tabaristaansche zijde en leun op den donzen peluw

1) Ibn Khallikan (Wûstenfeld) no. 706.

[p. 288]

dien gij hier ziet. Ik zal dit trachten uit te houden tot Allah mij verlossing schenkt.’ ‘Verlossing, uit zoo iets benijdbaars?’ ‘Zeker, het was mij nog liever dat ik de kalief was en dat Mohammed ibn Abdalmelik (az-Zaijât) zich naar mij te richten had en bij mij zijn opwachtig maakte. Dat zou eerst verlossing mogen heeten.’¹⁾

In 233 onder het kalifaat van Motawakkil viel Ibn az-Zaijât in ongenade. Dat Djahitz die niet deelde en het lot ontging als zijn beschermer onder de grootste pijnen het leven te eindigen, dankte hij hoogstwaarschijnlijk zijn wetenschappelijke en letterkundige verdiensten. Zwaar geketend werd Djahitz gevoerd voor den opper-qadhi, Ibn abi Doâd, Ibn az-Zaijât's doodsvijand, maar overigens niet minder geletterd man dan deze en even groote bewonderaar der kalâm. ‘Ik heb u altijd gekend als een ondankbaar en kwaadwillig mensch,’ voegt hem onder een menigte verwijten de qadhi toe. ‘Spreek niet zoo boos tot mij,’ antwoordt Djahitz, ‘bij Allah, is het dan niet beter dat gij mij, dan dat ik u in mijn macht had. Dat gij mij kwaad met goed vergeldt, geeft u dat niet grooter naam dan wanneer ik goed gehandeld had en gij mij kwaad deedt en is een grootmoedige vergiffenis niet schooner dan een gemakkelijke wraak?’ ‘Gij waart altijd een listig prater antwoordt Ibn abi Doâd’, maar zijn toorn was geweken. Hij beveelt den gevangene een bad te geven en van behoorlijke kleeding te voorzien. Als hij weer terug komt wordt hem in het vertrek de eereplaats toegewezen en: ‘nu uw verhalen, Abu Othmân,’ zegt de qadhi, die reeds van verlangen brandt den beroemden man te hooren.²⁾

Met de medici van zijn tijd stond Djahitz niet op goeden voet. Dit verwondert ons niet De kracht der motakallims bestond in het vrijmoedig onder de oogen zien van de groote religieuse vraagstukken. Hun onderzoek had om zoo te zeggen de wetenschap tot basis, niet tot doel. Vandaar een voortdurende wrijving, tusschen de medici die aan de traditie hingen en zich hielden

1) Cod. Mus. Britt. Add. 2748 Rich f. 288b. (Ibn Asakir).

2) Ibn Schâkir (MS. de la bibliothéque nationale Ancien fonds 638 A fol. (156b) volgens een afschrift van Prof. Rosen.

[p. 289]

aan de praktijk en de nuchtere ervaring, en deze stoute denkers, die waar het natuurwetenschappelijke vraagstukken betrof, in onbevangenheid van blik de medici misschien voor waren, maar dwaalden, waar zij meenden met hun groote beginselen nu ook de wetenschap dier anderen te beheerschen. De kalief Mamun dreef den spot met de geneesheeren die, als een middel verkeerd werkt of een operatie niet gelukt, zeggen: zonder mijne behandeling waart gij er nog veel erger aan toe.¹⁾ Djahitz, wiens philosophische en godsdienstige theorieën de natuurwetenschap nader stonden dan die der meeste motakallims, heeft dit wantrouwen in de geneeskunde gedeeld. Hij verwijt haar met de eischen van het verstand geen rekening te houden, en schreef twee boeken waarin hij de dwalingen der geneeskundigen stelt tegenover de resultaten der kalâm, waarschijnlijk niet onbelangrijke werken, daar zij later zoowel door den beroemden Razes als door Ibn Mendawaih zijn weerlegd.²⁾

Djahitz' dood staat met die verhouding tot de medicijnen in nauw verband.

Er bestaan daarover verschillende berichten. Vrij zeker is het dat hij te Basra in 255 (868 n. Chr.) op meer dan 90 jarigen leeftijd overleed.³⁾ Evenwel wordt ook het jaar 250 opgegeven en voor zijn geboortejaar 150.⁴⁾

Het verhaal dat hij onder den val van zijn torenhoog opgestapelde boekenvoorraad zou bedolven zijn,⁵⁾ kunnen wij als onwaarschijnlijk ter zijde stellen. Beter gewaarborgd is de overlevering volgens welke hij door een hemiplegie (falidj) getroffen werd.

De omstandigheden waaronder dit plaats vond, worden o.a. verteld door Ibn abi Osaibia. Djahitz en Ibn Mesawaih de medicus waren de gasten van den vizier Ismaîl ibn Bulbul (volgens ibn Schakir was de gastheer Ibn abi Doâd, de

1) K. al. Haiaw. f. 287b.

2) Ibn abi Osaibia I, 316; II, 22. Fihrist. p. 300.

3) Ibn Khallikân no. 517. Masûdi VIII, 33.

4) Abul mahâsin (ed. Juynboll) I, 766 Ibn Schâkir l.l. fol 153b.

5) Wüstenfeld Gesch. d. Arab. Aerzte p. 26 Leclerc I, 315.

[p. 290]

andere genoodigde Ibn Bokhtjeschû.)¹⁾ Onder de opgediende spijzen kwam o.a. visch voor en zure melk (madhîra) Ibn Mesawaih verklaarde deze niet samen te durven nuttigen, maar Djahitz zeide: Waarom niet? Immers, de natuurlijke eigenschappen van de visch moeten overeenkomen met die van de melk of daaraan tegenovergesteld zijn. Is het laatste het geval, dan neutralizeert de werking van de melk die van de visch. Zijn zij daarentegen van dezelfde natuur dan is het alsof wij van een van beiden een dubbele portie gegeten hadden. ‘Ik heb, antwoordde Ibn Mesawaih, ‘van de kalâm geen verstand, maar, volg uw zin en zie hoe gij u morgen bevindt. Djahitz at, om zijn bewering te staven, van beide gerechten een groote hoeveelheid. Dienzelfden nacht nog werd hij door een hemiplegie getroffen die hem langzaam ten grave sleepte. Eerst toen zou hij erkend hebben dat hij het slachtoffer was van zijn onjuiste redeneering.²⁾

Djahitz schreef over bijna alle vraagstukken die zijn tijd beroerden. Over het imamaat, i.e-de leiding van het moslimsch gemeenebest, over de verhouding der arabische moslims en der nieuwbekeerden, over de theologische vraagstukken waarin zich de Motaziliten stelden tegenover de conservativen. Hij schreef het eerst over taal en stijl en de later zoo uitgebreide adab-litteratuur werd door hem ingewijd.³⁾

Ibn Schakir geeft van zijn werken niet minder dan 123 titels, waarbij uit andere bronnen nog een twintigtal gevoegd moet worden. Daar het ons doel is slechts de natuurwetenschappelijke zijde van Djahitz' werkzaamheid in 't licht te stellen en wij een vollediger studie van zijn persoon en werken voor een andere plaats bewaren, zouden wij thans reeds kunnen overgaan tot de bespreking van het dierenboek, als om zijn inhond nog niet eerst van een ander zijner werken te gewagen was, nl. het boek der delfstoffen. Hij deelt ons

1) Ibn abi Doâd stierf 234, er zouden dus tusschen dit voorval en Djahitz' dood circa 21 jaar moeten liggen, wat niet waarschijnlijk is.

2) Ibn abi Os. I, 181 v.v. Ibn Schakir l.l.

3) Adab is tucht, opvoeding, beschaving. De adab omvat in wijderen zin al wat niet behoort tot het terrein der exacte of theologische wetenschap, in ergeren zin is het die literatuur die tot vermaak van den ontwikkelden lezer strekken moet.

[p. 291]

den inhoud daarvan mede in de voorrede van zijn kitâb al- hajawân. Er werd in gehandeld: 1^o Over de substantiën der aarde, over de verschillende ertsen (filazz niet = metaalslak) over de vloeiende en vaste metalen, de natuurlijke en kunstmatige. Hoe de eenen aan snelle verandering onderhevig zijn en de anderen slechts langzaam veranderen. 2^o Hoe met sommige kleuren gekleurd wordt, maar zij zich niet laten kleuren, terwijl anderen alleen voor het laatste bruikbaar zijn en weer anderen voor beide praktijken. 3^o Over het elixir en het fijn maken (taltîf).

Enkele plaatsen uit het dierenboek schijnen op de hier ontwikkelde denkbeelden te zinspelen¹⁾. Daaruit leeren wij dat ook in Djahitz' tijd over het ontstaan der metalen, vooral in verband met de kunst van goudmaken gedacht werd. De mogelijkheid van dit laatste ontkent Djahitz niet, maar alleen op den weg van wat hij noemt taulîd i.e. elementaire generatie of toevallige samenwerking der elementen. Op dezen weg zou nl. tot stand komen ook datgene waarvan men zich vooraf geen voorstelling maken kan. ‘Want over de gronden der dingen en de eigenlijke kern der zaken kan het gewoon verstand niet beslissen, tot welks gebied alleen het praktische en nuttige gezegd kan worden te behooren, maar niet de kennis van de zuivere (anorganische?) en onzuivere (organische?) stoffen.’ Bijv. glas wordt gemaakt van zand, maar van geel koper of kwik maakt niemand goud of zilver, terwijl toch inzonderheid het kwik op vloeibaar zilver en het damasceensche messing op obryzon-goud meer gelijkt dan het zand op het pharaonen-glas. Ook is dit wonderlijk, dat het glas, dat kunstmatig voortgebracht wordt, deel heeft aan de deugden van het goud, in zooverre het even als dit laatste, noch door water, nog door aarde van aard verandert, terwijl het zilver, dat een oerstof is, in aarde overgaat als het een tijdlang begraven is. Sommigen maken onderscheid tusschen dat wat in het heelal geworteld is en gegist en dat wat door menschenhanden bereid wordt. Aangenomen, zeggen deze,

1) Fol. 165 a volgg. 286 b.

[p. 292]

dat het goud een stof is zoo oud als de wereld zelve en dat men zich zijn ontstaan slechts denken kan in de diepte der aarde, door de samenwerking der elementen in verband met zeker tijdsverloop en de zodiacale verhoudingen, dan is het onmogelijk, dat het goud ooit op een later tijdstip nog eens zou ontstaan. Tegen dit laatste voert Djahitz een eigenaardig argument aan, dat ons thans een glimlach afdwingt. De muis, zegt hij, die uit een mannelijk en vrouwelijk dier ontstaan is, daarvan zal men niet spoedig aannemen dat hij een muis werd door de inwerking van astronomische en physische verhoudingen. Toch is hem, Djahitz, bekend dat op den weg der taulîd uit de door het water bevruchte aardsoorten, door de broeiing der lucht en de samenwerking van den tijd en zekere astronomische en physische verhoudingen muizen ontstaan, volkomen gelijk aan de gewone¹⁾. En waarom zou het bijv. niet mogelijk zijn dat iemand duizend natuurlijke eigenschappen dooreenmengde, zij het door ontbinding of verbinding, of door proefneming of bij toeval. Zooals bijv. de droppels die uit de hand des werkmans in het gesmolten koper vallen, een wonderlijke werking teweeg brengen en in zekere hoeveelheid toegediend, het koper in goudkleurig messing veranderen. Ook de ammonia (nûschâdhir) is geworteld in het heelal en toch ziet men dat door drooge distillatie (tas'îd) uit dierlijk haar een ammonia verkregen wordt, die behoorlijk behandeld, overgaat in ammonia-steen, die noch in kracht, noch in substantie verschilt. Asch en alkali kunnen omgezet worden in zwarte steenen, die als molensteenen gebruikt een uitstekend meel geven (!) Ook loodglit (murdasendj) is geworteld in het heelal, toch wordt het ook uit lood bereid²⁾ en het lood, dat ook geworteld is in het heelal, gaat over in loodglit. Tûtia, dat in de natuur voorkomt, wordt toch ook bereid uit koper-cadmia (iqlîmia an- nohâs)³⁾. De glas-substantie

1) Wij komen hierop terug naar aanleiding van Djahitz' denkbeelden over spontane generatie.

2) Het lood werd daartoe met asch en fijne baksteen in een kuil gelegd en sterk verhit. Mafâlîh al- Ohtm, p. 263.

3) Over deze cadmia, vgl. Berthelot, coll. des Alchimistes grecs I, 239.

[p. 293]

(mîna, ook = émail) die in de natuur voorkomt, is ook een product der menschen.

Niettegenstaande dit alles wil Djahitz niet dat men zich toelegge op het goudmaken en komt hij tot het vrij negatieve resultaat, dat men beter doet dergelijke veranderingen theoretisch verklaarbaar en aannemelijk te achten, maar er altijd aan indachtig te zijn dat, zoo de mensch hierin iets vermocht, in de duizende jaren dat men er moeite voor deed, toch wel eens iemand goud gevonden had. ‘Hoewel men niet met zekerheid zou kunnen zeggen dat het onmogelijk ware goud te verkrijgen, ook op andere plaatsen dan waar het in de natuur voorkomt.’

III.

Wat men in het Oosten altijd in de natuur gezocht heeft is wijsheid en vermaning. Het was God's heerlijkheid en macht die men terug vond in de schepping. Vgl. in het boek Job de schildering van nijlpaard en crocodil. Het verst gaat dit godsdienstig streven in den na-christelijken Physiologus en de Hexahemera.¹⁾ Dat, met name bij de Semieten, naast dit godsdienstig belang, niet tevens een echt weetgierige belangstelling in de wonderen der aarde in het spel was, zou ik echter niet wagen te beweren. Het mag voorzeker uit wat ons van Salomo's plantenkennis medegedeeld wordt, dwaasheid heeten te willen afleiden dat hij de natuurlijke plantenfamilies van de Coniferae (ceder) tot de Labiatae (hyssop) had bestudeerd. Toch werpt het op den aard van Salomo's natuurkennis een eigenaardig licht als wij ook van den profeet Mohammed zien vertellen dat er geen vogel langs hem vloog waarover hij niet alles wist mede te deelen.²⁾ De Arabische vertellers (qâss) stonden in dit opzicht bij Salomo noch Mohammed ten achter. Zekere Abdassamad placht met de beschrijving van de mug alleen zijne toehoorders gedurende

1) Vgl. Land. Anecdota Syriaca IV. Inleiding.

2) Kit. al- Hajawan fol. 215a.

[p. 294]

drie zittingen bezig te houden.¹⁾ De verteller Mansûr ibn Ammâr deed die beschrijving in ééne zitting af.²⁾ Stellig is in de verhalen dezer lieden een ethisch-godsdienstig element aanwezig geweest, maar zij richtten zich daarbij tevens tot een natuurwetenschappelijke belangstelling aan den kant der toehoorders.

Reeds de oude Arabieren bezaten van de hen omringende natuur een vrij nauwkeurige kennis. Een kennis die niet van buiten was aangebracht, maar in den aard hunner levenswijze zelf gegeven was. Het zou mij niet moeilijk vallen uit oude gedichten een aantal verzen te citeeren, die eene niet alledaagsche medische en astronomische kennis veronderstellen.³⁾ Beter schijnt het ons te bepalen tot een plaats uit Djahitz' dierenboek. Ik steun, zegt Djahitz daar,⁴⁾ op hetgeen bij de (woestijn) Arabieren bekend is, ook al hebben zij die kennis niet op den weg van het wetenschappelijk onderzoek verworven of omdat zij daaruit hun broodwinning maakten. Neen, de diersoorten waarover ik handel, leefden verspreid in de wildernissen, waar ook zij woonden en opgroeiden. Zij leefden met die dieren te zamen en mogen zelf wel haast wilde dieren genoemd worden. Alle soorten verwondingen door den beet der dieren kwamen voor en zij leerden onderscheiden tusschen de gevaarlijke en onschadelijke dieren. Zij verwierven zich eene kennis van de behandeling der kwetsuren, die van geslacht op geslacht overerfde en door nieuwe waarnemingen onophoudelijk werd aangevuld. Denzelfden oorsprong heeft hun kennis van de geologische verschijnselen van den bodem van de regensterren⁵⁾ en de geleidsterren. Want wie in de barre woestijnen vertoeft en zonder wegteekens of gidsen groote afstanden moet afleggen, zoekt op elke wijze zijn behoud. Hij heeft belang bij vochtig weder, zijn leven loopt gevaar bij droogte, zoo komt hij tot het bestudeeren van

1) Kit. al-Bajan wa'l-tabjîn (Cairo 1313) I, 119

2) Aghâni III, 142.

3) Vgl. overigens Jacob, Studien in Arabischen Dichtern III, 154 volgg.

4) Fol. 313a volgg.

5) Vgl. Lane Arabic English lexicon i.v. nau.

[p. 295]

den regen en de regengesternten en omdat hij altijd den hemel ziet, kan hij waarnemen hoe daarin de sterren wisselen, dwalende en vaste, enkelvoudige en sterrebeelden in rechte of omgekeerde beweging. Ik vroeg een bedoeinen vrouw: kent gij de sterren? Zij antwoordde: Zou ik verschijningen (aschkhâs) niet kennen die ik elken nacht boven mij vind staan? Een bedoeïen besprak uitvoerig de nau's, de geleidsterren, de sterren van de uren van den nacht, de gelukkige en ongelukkige sterren. ‘Ziet gij wel hoe goed deze bedoeïen de sterren kent,’ zei een der omstanders tot een Ibâdhitischen (christelijken) scheikh uit Hira. ‘Zou hij dan de palen niet kennen waar zijn tentdak op rust?’ De hoofdoorzaak dezer kennis, naast dringende behoefte en langdurig verkeer, noemt Djahitz een scherp verstand en een merkwaardig goed geheugen.

Dit oude getuigenis voor de belangstelling in de natuur en hare verschijnselen bij de oude Arabieren wordt door Europeesche reizigers gestaafd. In de voorrede van Forskol's Flora Aegyptiaca Arabica schrijft Carsten Niebuhr: Verwonderlijk was de ijver, waarmede tot vermeerdering der plantenverzameling bijdroegen èn oude Arabieren èn knapen en meisjes. De jongeren die iederen dag de voederkruiden verzamelen, onderzoeken nauwkeurig de flora van hun akkerland. En deze plantenkennis, die zij jong als het ware spelend verwerven, groeit bij hen met het groeien van den leeftijd. Dit is de reden dat de flora weinig wetenschappelijke namen telt, waarvoor de Arabier niet zijne eigene heeft.¹⁾

Ongemeen groot is dan ook in het Arabisch woordenboek, het aantal woorden dat op natuurvoorwerpen betrekking heeft, sterre-, planten- en dierennamen. Wat de laatste betreft, verdient het feit vermelding dat bijna ieder beroemd Arabisch philoloog en lexicograaf een boek over paarden, kameelen, antilopen, kruipende dieren, roofdieren naliet.²⁾ Dat waren

1) Praefatio p. 29. Over de verhouding der bedoeinen tot de natuur vgl. nog Zeitschr. d. Deutschen Morgenl. Gesellsch. XLV, 390 vv. Doughty, Travels in Arabia deserta I, 403 volgg. II, 270.

2) Hommel. Die Namen der Säugethiere bei den Süd-Semitischen Völkern, p. 36. Vgl. ook de anecdote bij Ibn Khallikân IV, 88. Abu Obaida schreef 50 deelen over de ledematen van het paard. Hij kon daarvan echter geen enkel deel op het dier aanwijzen, want zei hij, ik ben geen paarden- arts, maar heb dit verzameld bij de bedoeïnen. Asmai daarentegen, die één deel schreef over hetzelfde onderwerp, was in staat alles wat hij beschreef ook bij het paard aan te toonen.

[p. 296]

geen systematische beschrijvingen, maar verzamelingen van de gebruikelijke termen waarmede deze dieren genoemd en beschreven werden. Ibn Khalawaih beschreef 500 verschillende namen voor den leeuw, d.w.z. hij gaf 500 woorden die een characteristiek van dit roofdier aanduiden. Abul-Qasim ibn Djafar deed er nog 130 bij. De grammaticus Abu Sahl vond er 600.¹⁾

Deze droge grammaticale arbeid heeft Djahitz in zijn dierenboek door iets anders willen vervangen. Hij zegt uitdrukkelijk alleen Arabische dieren te zullen bespreken²⁾ en beperkt zich in hoofdzaak tot de nationale fauna. Maar hij wil meer dan namen geven, hij wil bespreken wat de Arabieren wisten en dachten van de hun bekende dieren. En hij geeft daarvoor een onschatbare menigte uitspraken, verzen, anecdoten die niet alleen voor de zoölogie maar ook voor de kennis van de levenswijze en gewoonten van het Arabische volk van groot belang zijn. Ook hier dus vinden wij een nationale zoölogie onafhankelijk van Griekschen invloed, die volkomen evenwijdig loopt met de botanische studiën van Abu Hanifa.

Naast dit nationaal streven echter vindt men in het kitab al-haiawân overal de sporen van de wijsgeerig-wetenschappelijke en theologische richting die de auteur vertegenwoordigt. Dit merkwaardig gebrek aan eenheid in de samenstelling van het boek, wijst op een gebrek aan eenheid in de geestesrichting van den tijd waarin het tot stand kwam. Want men bedenke wel dat wij hier eerst aan het begin zijn der groote intellec-

1) Vermelding verdienen ook twee gedichten, over kruipende dieren, (hascharât) van Bischr ibn Mótamir, het hoofd der Motaziliten van Bagdad († 210) die Djahitz in zijn dierenboek opnam f. 343a volgg. Hier worden behalve de namen ook allerlei eigenaardigheden van de dieren medegedeeld. Ook het gedicht van Behrâni, door mij vertaald in het Wiener Zeitschr. f.d. Kunde des Morgenlandes VII, 244 vv., verraadt een zekere belangstelling in de wonderen der (geesten- en) dierenwereld.

2) Fol. 313a.

[p. 297]

tueele beweging, die later mannen als Al-Kindi, Razi, Alfarabi, Alberuni, Ibn Sîna voortbrengen zou.

Aan den eenen kant stond de overgeleverde stof, de qoranische theologie en alles wat den wereldburger der 9^e eeuw verbond aan zijn Arabisch verleden, aan den anderen de drang naar nieuwe kennis en zelfstandig onderzoek. Men begon, wel is waar, in te zien, dat de wetenschap om haar zelve moest beoefend worden en een enkele maal treedt het streven op den voorgrond, de opgezamelde stof te gebruiken als bewijsmateriaal (schawâhid) voor de wetenschappelijke deducties. Doch in het algemeen staan de historische mededeelingen, de philosophische beschouwingen en eigen observaties van den schrijver, hoe belangrijk ook elk op zichzelven, naast en door elkander als een rudis indigestaque moles.

Daarbij komt een eigenaardige breedsprakigheid, die niets voor zich houdt en onophoudelijk de aandacht der lezers afbreekt. Djahitz wist veel, maar hij zag niet dat men niet alles geven moet wat men weet, dat men tijd en plaats moet kiezen om te spreken. Daartegenover staat dat hij niet de wijsheid geeft, die hij niet bezit en ons niet vermoeit met stof die slechts dient om te vullen.¹⁾ Zijn welbespraaktheid is eer het uitvloeisel van een wonderlijke kennis, dan van de zucht tot vertoon van geleerdheid.

Ook vergete men dit niet dat de kunst van schrijven nog nieuw was in Djahitz' tijd. Hij zelf spreekt als een modern romanschrijver over de moeite een boek samen te stellen en het gevaar van zich niet te beheerschen in het weergeven der stof. Hij vergelijkt dit niet onaardig met den schoolmeester die zich voorneemt een knaap vijf slagen te geven, maar zich niet onthouden kan het aantal te verdubbelen in de opwinding van het oogenblik. Het schrijven van een boek is een beproeving (fitna).²⁾

Voor één ding is hij boven alles bang: den lezer te vervelen; een boek heeft te zorgen voor afwisseling, dit staat

1) Al zijn kennis is zelfstandig verworven, daarom is op al zijn voorstellingen de stempel gedrukt van zijn persoonlijkheid.

2) Kitab al-Hajawân Inleiding.

[p. 298]

bij hem vast. ‘Juist als u mijn betoog over de kameel zou beginnen tegen te staan, breng ik u op den olifant, van mijn betoog over de mier leid ik u naar dat over de mug. Van den scorpioen breng ik u op de slang, van den man op de vrouw, van de vliegen op de raven, de adelaar’ enz. Terwijl in Arabische boeken de auteur zelden aan het woord is en zich meestal schuil houdt achter de mededeelingen van anderen, in wier groepeering dikwijls het eenige persoonlijke in het boek te zoeken is, vinden wij hier het omgekeerde. De schrijver treedt voortdurend op den voorgrond en richt veelvuldig het woord tot zijne lezers. De geheele voorrede is een poging zijne werken tegen de aanvallen van het publiek te beschermen, alsof hij voelde dat zijn zwakke zijden vele waren en dat hij met al zijn verstand niet van een zekere lichtzinnigheid vrij te pleiten was.¹⁾

Djahitz' bronnen zijn niet enkel geleerden, maar ongeveer ieder die hij gekend had, bedoeinen en voorname Arabieren, kaliefen en groenteverkoopers, slagers, vertellers, parfumeurs, maar vooral de gangbare gedichten. Hij houdt gesprekken met slangenbezweerders en oppassers van olifanten. Hij moet een groot prater geweest zijn en een eerste grappenmaker. Hij vertelt met kinderlijk genoegen hoe hij eens een olifant geplaagd heeft door hem een noot voor te werpen. Als de snuit bij de noot kwam, was de daaruit stroomende lucht voldoende de noot weg te blazen en Djahitz vermeit zich kostelijk in de vergeefsche pogingen van het hulpelooze groote dier. Zijn geheele boek is vol van een verborgen humor die den lezer zich soms afvragen doet of hij wel een ernstig mensch voor zich heeft. Een groot deel van het eerste en tweede mashaf²⁾ wordt ingenomen door een dispuut tusschen twee groote motakallims, die de waarde van den hond en den haan tegen elkander opwegen. Al zijn omvattende kennis van de Arabische dicht-, taal- en oudheidkunde voor zoover die op honden of hanen betrekking heeft, geeft Djahitz hier ten beste. Het

1) Hij laat zich soms uit alsof hij bang was voor geleerden van zijn tijd. (fol. 266a.)

2) Het geheele boek is verdeeld in 7 mashafs.

[p. 299]

is soms geen betoog, maar een opeenstapeling van historische en literarische anecdoten, verzen enz. Deze groote geleerdheid bij zulk een snaakschen geest herinnert ons onwillekeurig aan Rabelais.

Wie goed doorleest ziet echter dat in Djahitz' humor meer ernst schuilt, dan hij oppervlakkig meende. Zoo ook in het dispuut over den hond en den haan. Want het schijnt wel dat hij door het voorbeeld van deze twee disputanten de motakallims heeft will en opwekken, een meer concrete stof tot het onderwerp hunner discussies te maken. ‘Men zou mij tegen kunnen werpen, zegt hij, dat de belangrijkheid van den haan en den hond niet in verhouding staat tot het feit, dat daarover twee voorname scheichs der Motazilieten zouden disputeeren, die toch tot de grootste philosophen gerekend mogen worden. Maar dan vraag ik: wat is de belangrijkheid van een ondeelbaar deeltje zand van de vlakte van Alidj, en van een deel dat kleiner is dan het eerste deeltje van een afstand door een mier afgelegd¹⁾ en van een vlak dat geen diepte-afmeting heeft en waarom houden zij zich daarmede bezig en wat is er de waarde van en de omvang dat daarover zoo groote en eerbiedwaardige mannen disputeeren, en het overpeinzen dezer dingen hooger stellen, dan de verheerlijking van Allah, het lezen van den Qoran, het gebed, de bedevaart, de heilige krijg in alle daden van pieteit en godsvrucht.²⁾ Voelde Djahitz bij allen eerbied voor de abstracte bespiegelingen der motakallims de wenschelijkheid van een meer reëelen bodem voor hunne speculatien?

Het aandeel van Grieksche auteurs aan den inhoud van het dierenboek, vergeleken met hetgeen de schrijver uit nationale bronnen putte, is betrekkelijk gering. Galenus wordt éénmaal geciteerd.³⁾ Aan Polemo, den auteur der Physiognomie ontleent Djahitz een stuk over behandeling en cultuur der duiven.⁴⁾ Het meest blijkt de invloed van Aristoteles dien hij ongeveer 30 malen citeert als ‘den man der logica’ en ook

1) Zie beneden.

2) Fol. 37a.

3) Fol. 377a.

4) Fol. 151a volgg.

[p. 300]

wel gebruikt zonder hem te noemen. Hij doet dat niet zonder critiek en is zich van de onvolmaaktheden der hem ten dienste staande Arabische vertaling volkomen bewust. Indien gij bij boeken als deze hulp zoeken mocht, dan zouden wij u van de leugenachtigheid der vertalingen en hare toevoegsels en de fouten in den text door het niet begrijpen van het oorspronkelijk en de onhandigheid van den vertaler en eindelijk van corrupties in den text, wegens een langdurig tijdsverloop, alle mogelijke voorbeelden kunnen mededeelen.¹⁾ Hier en daar vult Djahitz Aristoteles, opgaven aan of verbetert die. Overigens stelt hij dezen auteur zeer hoog. Hij drukt bijv. zijn wantrouwen tegen de plaats in het 8e boek cd 28, waar over kruisingen tusschen wolf en vos en tijger en honden gesproken wordt op de volgende wijze uit: ‘Wij hebben gehoord wat de schrijver der logica gezegd heeft en gelooven niet van iemand als hij, dat hij in de boeken getuigenissen zou vereeuwigen, wier waarheid door het onderzoek niet is vastgesteld en wier juistheid bij zijn gelijken onder de geleerden niet erkend was.²⁾

Over de Arabische bronnen van Djahitz hebben wij reeds boven gesproken. Hij noemt slechts zelden titels van boeken³⁾ omdat hij het meeste uit mondelinge overleveringen putte. Het aantal zijner zegslieden is te groot om hier opgeteld te worden. Voor één moeten wij echter een uitzondering maken nl. voor Djahitz' leermeester, Abu Ishâq Ibrahim ibn Seijâr an-nattzâm. ‘Waren de motakallims er niet, zegt Djahitz, dan was de ongeletterde menigte verloren; en indien ik al niet zeg was Ibrahim er niet, dan ware het gros der Motazilieten verloren, dan beweer ik toch dat hij hun wegen gebaand en uitzichten geopend heeft wier voordeel groot en wier zegen al wat omvattend was.’⁴⁾ Het is niet onwaar-

1) Fol. 342a. Ik heb de citaten op een enkele uitzondering na in de historia animalium teruggevonden.

2) Fol. 31a.

3) Ik noteerde: Ab-Hindi, kitâb al-bâa (de coitu) fol. 399a; Abu Obaida, kitâb al khail f. 364b; kitâb rîh al-hajawân (over den reuk der dieren) fol. 288a; een boek over slangen in meer dan 10 deelen, waarin echter nog niet 1 ½ deel waarheid stond (fol. 210a) en een aantal werken van Djahitz zelf.

4) Fol, 215a, 225b.

[p. 301]

schijnlijk dat Djahitz' liefde voor natuurwetenschap bij Ibrahim een grooten steun gevonden had. Immers van dezen heet het dat hij een der eerste motakallims was die de werken der philosophen bestudeerde, en wel de physici onder hen meer dan de theologen,¹⁾ Met name zijn ons drie theorieën van hem bekend wier verband met de Grieksche wijsbegeerte het de moeite loonen zou op te sporen.

Dit zijn 1^o de theorie van den sprong²⁾ 2^o die van de oneindige deelbaarheid der stof, 3^o die van het verborgen zijn, (komûn). Bij de laatste moeten wij een oogenblik stil staan. Nattzâm nam een gelijktijdige schepping aan van al het bestaande, mineralen, planten, dieren, den mensch. De schepping van Adam bijv. zou aan die zijner kinderen niet zijn vooraf gegaan, maar God verborg het een in het andere. Is er dus van een eerder en later sprake, dan kan dit alleen gelden van het voor den dag komen (tzohur) uit den toestand van verborgenheid, maar niet van het ontstaan en de wording.³⁾ Waar Nattzâm zijn theorie op de schepping toepaste schijnt hij dus een soort evolutieleer verkondigd te hebben, maar hij trok hare consequentie nog veel verder. Dit zien wij uit zijn beschouwingen over het vuur van welke Djahitz het belangrijkste in zijn dierenboek opnam. (Fol. 248b vvgs.)

In de verklaring van het ontstaan van vuur uit de wrijving

1) Schahrastani p. 39, vgl. 53 (Haarbrücker I, 53 v.v) onder deze philosophen is in de eerste plaats te verstaan Aristoteles vgl. Schreiner, 11. p. 8. aanm. 5.

2) Hij beweerde dat een mier die van het eene einde van een rots naar het andere loopt, met iets eindigs iets oneindigs overschrijdt. Dit moet geschieden, zeide hij, gedeeltelijk loopend en gedeeltelijk met een sprong. Hij vergelijkt dit met een touw van 50 el bevestigd aan een stuk hout in het midden van een put; aan dit touw hangt een emmer. Men kan dezen emmer den geheelen afstand van 100 el doen afleggen met een tweede touw van 50 el, waaraan een haak bevestigd is die het eerste touw grijpt. In dit geval wordt in één tijdsverloop 100 el doorloopen door een touw van 50 el. Hier heeft dus een sprong plaats gehad. Schahrast. p. 39. (Haarbrückers's vertaling van deze plaats is onjuist).

3) Schahr. 1.1. Aanknoopinspunten voor deze leer vindt men in den Qoran VII, 171 (vgl. Tabari I, 133 vvgg.) Maar ook bij de gnostici als bijv. Basilides vgl. Renan, Origines du Christianisme 4 VI, 158 (La vie universelle est le développement d'une panspermie; de même que la semence contient le tronc, les racines, les fleurs, les fruits de la plante future, de même le devenir de l'univers n'est qu' une évolution etc.)

[p. 302]

van twee stukken hout liepen de meeningen uiteen. De voorstanders der accidens-theorie hielden vol dat het vuur een accidens was van het hout, daaraan in 't leven geroepen door de bij de wrijving ontstane warmte, die de tusschen de houten gelegen lucht ontvlammen deed. De vlam was volgens hen veranderde lucht. Want de lucht heeft verwantschap met water aan den eenen, met vuur aan den anderen kant en kan, bij het optreden van zekere invloeden, in het een zoowel als in het ander overgaan. De zooveel grootere omvang van het vuur dan van het hout, maakt het onmogelijk aan te nemen dat het uit dit laatste zou voortkomen. De ontstane warmte neemt het vochtigheidselement uit de lucht weg en de warmtedeelen komen vrij.

Daar tegenover wijst Nattzâm op de verbrandingsprodukten. Is de rook die zich bijv. in dikke lagen afzet aan de randen der badstoven en fornuizen, soms ook veranderde lucht? en de asch die overblijft en het water dat men ziet sijpelen uit het brandende hout? Volgens hem is het vuur altijd aanwezig geweest in het hout en daarin verborgen. ‘Men mag niet zeggen dat het vuur in het hout begint op te klimmen, zich er van buiten af in vestigt en een deel er vap opvreet.’ Integendeel, het is er altijd in, het is en blijft er een bestanddeel van. Het wordt zichtbaar (tzohûr) zoodra zijn antagonist (mâni,) de koude, door wrijving bijv. verdwijnt; het reeds apparente vuur wekt dan door de ontstane warmte het latente op enz. In sommige soorten hout is de antagonist sterker dan in andere. Daarom brandt sommig hout als van de planten markh (Leptadenia pyrotechnica) áfâr en árdjûn zooveel beter op. Op huizen die tusschen papyrus (bordî) gelegen zijn, heeft het vuur geen vat, zoo ook op datgene wat van lîf (palmvezels) voorzien is. In rietvelden en op schepen kan spontaan brand ontstaan, door wrijving van de rietstengels tegen elkaar en der golven tegen het hout van het schip enz.

Op één plaats schijnt het dat Nattzâm een samensmelting tusschen zijne theorie en die zijner tegenstanders beproeft. Hoewel zijn woorden niet geheel duidelijk zijn. Indien, zegt hij,

[p. 303]

de voorstander der accidens-theorie aldus redeneerde: Het hout wordt in zijn geheel ontbonden; een deel wordt asch, zooals een deel eens vuur was, een deel wordt water, zooals het vroeger water was, een gedeelte aarde zooals het vroeger aarde was, en niet dat de omringende lucht tot asch werd, maar dat van de bestanddeelen van het hout een gedeelte asch werd en rook en van de omringende lucht een gedeelte water en een gedeelte vuur, naarmate der agentia (áwâmil) en der verhouding der elementen (al-moqâbalât) dan kwam hij zoo dicht mogelijk bij wat ik zelf uiteen zette.

Niettegenstaande den eerbied dien hij voor zijn leermeester koestert, bespreekt Djahitz zijn character op een eigenaardige, vrijmoedige wijze.¹⁾ Hij prijst hem als uiterst geloofwaardig, zoodra hij weergaf wat hij gehoord had en gezien. Ook redeneerde hij gewoonlijk juist, maar zag dikwijls niet in dat zijn gevolgtrekkingen een conjectuur (tzann) tot basis hadden.²⁾ Ook vernemen wij dat hij zijn phantasie soms zoo weinig wist in te toomen dat men hem voor krankzinnig zou houden of gebrekkig van geestvermogens.³⁾ Ik geloof dat Djahitz aan hem gedacht heeft waar hij spreekt van drieërlei soort waanvoorstellingen (takhjîl). De eerste is afkomstig van den gal, de tweede van satan, dan is er nog een derde van den man die op een ‘vochtig’ hart vertrouwt en een onvast verstand en dat aanwendt in teedere kwesties, terwijl het nog niet geschikt is voor grovere. Hij stapt over de praemissen heen, trachtend den weg te vinden zonder leidsteekenen en zijn uitkomst is van geen waarde. Ja meermalen overkomen hem perverse gedachten (al-khawâtir al-fâsida) die, wanneer zij het hart in dien toestand treffen, zinsverbijstering tengevolge hebben. Een hart dat in één dag bedorven is, wordt in een jaar niet meer genezen, zooals een huis dat in één oogenblik instort, in een maand niet weer wordt opgebouwd.⁴⁾ Hieruit zou wellicht ook de eigenaardige, deterministisch gekleurde theorie

1) Natthâm was, toen het dierenboek tot stand kwam, reeds overleden.

2) Fol. 100a, 229a

3) (Cod. Cant. 244) fol. 7a.

4) Fol. 166a.

[p. 304]

van Nattzâm te verklaren zijn, die den normalen mensch beschouwde als het theater van een tegenstrijdig gedachtenleven, waaruit zijn verstand de goede gedachten kiest en in actie brengt.¹⁾ Geheimen kon hij niet bewaren. Het minst nog wanneer hem dit op 't hart gedrukt werd, want in het tegenovergestelde geval vergat hij meestal de zaak. Toen iemand hem verweet zijn geheim reeds verklapt te hebben op den dag dat hij het hem had toevertrouwd, riep Nattzâm uit: ‘Vraagt hem eens, menschen, hoeveel malen ik hem de zaken van anderen verklapt heb, aan wie is dan de schuld als hij mij de zijne toevertrouwt!’²⁾

Nattzâm, die zich met zijn eigenaardig charakter wel nooit zeer gelukkig gevoeld heeft, placht dikwijls het volgend vers te zeggen: Als ik ongelukkige slechts genoegen nam met het rustig leven van den onberoemden, den stilzittenden, dan was de geringste der zorgen mijn, dan genoot ik en vergold ik de gunsten der menschen.³⁾ Deze merkwaardige man stierf 231 (845 n. Chr.) in den reuk van ongodsdienstigheid en ongeloof. Hij trad het eerst openlijk op in 220 (835 n. Chr.).⁴⁾

1) Schahrast. p. 41.

2) Fol. 269b.

3) Fol. 402b, vgl. Kloos, Verzen XIII, 7, 8.

4) Ibn Khallikân (vert, de Slane) I, 186 nt. 4. Abú 1-Mahasin I, 655- Fihrist (apud Houtsma, Wiener Zeitschr. IV. 220 (1-6 v.o.) vgl. nog Maqrizi khitat, Cod. Leid. 372c p. 197 in marg. Hiernaar is ook Fihrist t.a.p. te verbeteren. Volgens Ibn Nobata (Cod. Leid. 817 p. 127) Stierf Nattzâm in 221 in den ouderdom van 36 jaar.

IV.

Wij hebben in het voorafgaande op de gebreken van het dierenboek gewezen en doen zien hoever zijn samenstelling afwijkt van hetgeen wij thans van een zoölogisch werk zouden eischen. Daaruit zal tevens de onmogelijkheid gebleken zijn van den veelzijdigen inhoud een overzicht te geven, dat al wat daarin wetenswaardigs voorkomt zou omvatten. Daar dit laatste ongeveer op een vertaling zou neerkomen, heeft het mij beter toegeschenen een keuze te doen en vooral datgene

[p. 305]

samen te stellen wat op de eigenaardige denkwijze van den schrijver het meeste licht werpt.

1. Djahitz heeft de eenheid in de natuur en de gelijke waarde voor den beschouwer van al wat daarin leeft zoo goed gevoeld als ieder wetenschappelijk man van onzen tijd en week daarin waarschijnlijk niet onbelangrijk af van de opvattingen zijner tijdgenooten. Vandaar dat hij niet alleen de grootere zoogdieren behandelt, maar zelfs een zekere voorliefde toont voor insecten als de vliegen, de muggen, scorpioen, de luis. Met welgevallen haalt hij de woorden van een Qoranuitlegger aan: ‘Laat hij die Allah's woorden (Qor. XVI, 8): En hij schept wat gij niet weet, niet begrijpt, eens een vuur aansteken in een kreupelbosch of midden in de woestijnvlakte en zien wat voor insekten daarop komen aanvliegen.’¹⁾ Ook de onderscheiding tusschen nuttige en schadelijke dieren verwerpt hij, want de laatsten zijn nuttig in een hoogere orde van denken. De praktische inrichting der wereld berust n.l. op een mengeling van goed en kwaad, nuttig en schadelijk, vroolijk en smartelijk. Als het kwaad alleen bestond was de schepping ten ondergang gedoemd, maar als het goede alleen heerschte, verviel de beproeving (mihna) en de oorzaken van het nadenken werden opgeheven.²⁾ Wie den schepper kennen wil, ook uit de nietigste en geringste zijner schepselen, zal bij behoorlijke studie dezer laatste ervaren dat in de nietigste dieren niet minder sporen van groote en diepe wijsheid verborgen zijn dan inde grootste en nuttigste. ‘Het al bestaat uit eenheid gevoegd aan eenheid, ieder lichaam uit deelen gevoegd aan deelen. Daarom zal men toegevend dat daaruit eenig deel gemist kan worden, terwijl toch de andere aan dat gelijk zijn in zwaarte, gehalte en oorzaak, toegeven dat alles gemist kan worden. Want aan het eerste komt niet meer dan aan het tweede de eigenschap toe waarop gij uw afkeuring

1) Fol. 83a, vgl. Qazwîni (Wüstenf.) I, 443. Khafîf as-Samarqandi, kamerheer van den kalief Mótadhid, vertelde: ‘In een nacht dat de muggen bij menigte aanvlogen op de lamp van den kalief, verzamelde wij daarvan een halve liter. Wij vonden bij determinatie 72 verschillende vormen.’

2) Fol. 34b.

[p. 306]

grondt. Aan het tweede niet meer dan aan het derde enz. Want zoo sluit zich het een aan het ander en zoo rijgt zich oorzaak aan oorzaak. Richt u niet naar wat uw oog u doet zien, maar richt u naar de aanwijzingen van het verstand, want dit laatste alleen regeert de wetenschap.’¹⁾

2. Hoewel minder begrepen misschien stond de natuur den ouden Arabieren niet minder na dan ons. De Qoran had het geloof bekrachtigd aan dierenvolken, die Allah's wreekers waren op de wandaden der menschen: Er is geen dier op aarde en geen vogel vliegend met twee vleugels of het zijn volken als gij, zij zijn beschreven in het boek der raadsbesluiten en zij zullen wederkeeren tot hun heer. Qor. VI, 38 vgl. VII, 130. De traditie wilde dat Allah 1000 [dieren]volken geschapen had, 600 daarvan leefden in de zee, 400 op het land, van dezen zullen de sprinkhanen het eerst ten onder gaan.²⁾ Deze voorstelling is waarschijnlijk van christelijken oorsprong, immers wij vinden haar terug bij Basilius en de latere christelijke zoölogiën.³⁾ Ook was de kloof tusschen mensch en dier overbrugd door een tusschenras de djinn, dat zich in menschelijke zoowel als dierlijke gedaante hullen kon. Vele dieren hield men, zooals wij aanstonds zullen zien, voor veranderde menschen.

Het onderscheid tusschen zulke voorstellingen en de onze ligt misschien voornamelijk daarin dat gene in de dieren iets menschelijksch veronderstellen, waar bij ons de neiging bestaat in den mensch vooral het dierlijke na te speuren.⁴⁾ Eigenaardig nu is het bij Djahitz uitspraken te vinden die hem in dit opzicht aan onze tijden verwandter doen zijn dan aan die van den profeet en de oude Arabieren.

De mensch is voor Djahitz een microcosmos, waarin zich

1) Fol. 35a v.

2) Damîri i.v. djarâd. De kalief Othman wilde bevelen de duiven te slachten om het hasardspel dat daarmede gedreven werd. Hij bedacht zich en zeide: als zij niet een van de volkeren was zou ik haar laten slachten. Daarom beval hij haar slechts te kortwieken, f. 141a. Hetzelfde wordt van de hanen verteld. f. 52b.

3) Basilius, Homil. VIII. 78 A; Ahrens, Buch der Naturgegenstände p. 59.

4) Daaruit volgt in het oosten een veel zachter behandeling der dieren dan bij ons. Vgl. Dieterici, die Philosophie der Araber II, 53.

[p. 307]

de geheele natuur afspiegelt. Zijne ledematen vertegenwoordigen de 12 teekenen van den dierenriem en de 7 planeten. Zijn vochten (humores)¹⁾ de 4 elementen en de 4 zodiacale teekens die genoemd worden, de opgaande, de ondergaande, het midden des hemels en de pin der aarde.²⁾ Alle eigenschappen die in de dierenwereld verspreid zijn, worden in den mensch vereenigd aangetroffen. Hij bezit alle zintuigen en alle vijf zinnen. Hij is carnivoor en herbivoor, hij heeft van de kameel de kracht, van den leeuw den geweldigen aanval, van den wolf de verraderlijkheid, van de vos de slimheid, van de nachtegaal de schuwheid, van de mier de spaarzaamheid, van de sorfa³⁾ de kunstvaardigheid, van den haan de mededeelzaamheid, van den hond de gezelligheid, van de duif het instinkt dat hem den weg vinden doet (hidâja).⁴⁾ De aap lacht en gesticuleert, eet en zit juist als wij, hij is ijverzuchtig op zijn wijfje, wat ook bij andere dieren voorkomt, maar de aap leeft bovendien in paren. Zijn gelaat is op niets meer gelijkend dan op dat van den mensch, met welken hij ook de eigenschap gemeen heeft niet te kunnen zwemmen als hij het niet vooraf heeft geleerd.⁵⁾

De nauwe betrekkingen die Djahitz tusschen mensch en dier waarnam, brachten hem van zelf op het gebied der dierenpsychologie. Wat hij mededeelt over sexueele aberraties bij dieren en tusschen mensch en dier onderling is, hoewel belangrijk genoeg, niet vatbaar voor herhaling.⁶⁾ Met een zekere verontwaardiging spreekt hij over der honden lagen aard, hun vraatzucht en zedeloosheid, hun lust tot

1) Nl. de geele gal, de zwarte gal, het bloed en het speeksel.

2) Deze vormden te zamen de autâd pinnen vgl. Mafâtih al-' olûm p. 227. Zij vinden hun aanwending bij het trekken der horoscoop.

3) Een roode worm, met zwarten kop, die zich een huis bouwt uit stukjes hout welke hij met zijn speeksel aan elkander voegt. Misschien de houtrups. Ook de zijdeworm wordt sorfa genoemd. Damîr.

4) Fol. 36b.

5) Fol. 37a, 400a.

6) De feiten die Djahitz citeert zijn ongetwijfeld tamelijk kras, maar men zou onrecht hebben, in hun vermelding niets anders te zien dan een zucht tot scabreuse anecdotes.

[p. 308]

aanvallen en blaffen, die eigenlijk niets is dan vrees en met het hysterisch gegil van de vrouwen der plebs de grootste verwantschap heeft. Hij verwijst voor dit soort vreesachtigheid naar de half-was paarden (birdhaun) die zonder provocatie eensklaps beginnen uit te slaan, niet om een plotseling opkomend gevoel van kracht maar ‘zij zijn bang van aard en wanneer zij nu een ander paard zien aankomen, meenen zij uit vrees dat het hen aanvallen zal. Dan worden zij onrustig en als zij onrustig zijn beginnen zij te trappen. Hetzelfde overkomt melancholici, die een onbekende plotseling overvallen, omdat zij meenen dat deze het op hen gemunt heeft en dat het beste wat zij kunnen doen is zelf te beginnen. Dit is ook een van de redenen die hen plotseling in 't vuur of in 't water springen doet.¹⁾

Tusschen de spraak van menschen en dieren is geen zeer groot verschil, de mensch heet ‘sprekend’, maar vergeleken met dieren die slechts onsamenhangende geluiden geven, mag men ook een aantal dieren sprekend noemen. Zooals de vogel qata, die zijn naam roept. Het schaap zegt mâh, mâh, de hond 'af en wâw, wâw, de jakhals huilt als kleine kinderen. Wie luistert naar de nachtelijke gesprekken der katten, hoe zij elkander bedreigen of vleien, kan een aantal klanken ontdekken, die, met verstand gerangschikt, tot een gearticuleerde taal zouden leiden. Ook kan men de katten zien niezen en gapen, zich uitrekken en het gelaat en oogen wasschen op uiterst menschelijke wijze.²⁾

Dit alles is geen wetenschappelijke observatie met een vast doel in één bepaalde richting volgehouden, maar het verraadt een belangstelling in de dierenwereld die tot observatie leiden kon. Vergeten wij daarom niet gewag te maken van een proefneming die, voor zoover ik weet, nog niet herhaald is, nl. van de uitwerking van drank op verschillende dieren. Djahitz spreekt hiervan naar aanleiding van de dronkenschap, die zich bij iederen mensch op andere wijze openbaart. Alle vormen nu van de

1) Fol. 49b vvlg.

2) Fol. 280a.

[p. 309]

dronkenschap, de vroolijke, de treurige, de apatische, de strijdlustige enz. vindt men bij dieren terug. In ééne zaak wijkt de mensch echter van het dier af, dat nl. sommige menschen niet dronken te maken zijn. Dit alles weet Djahitz uit de proefnemingen van Mohammed ibn Ali ibn Solaiman, den Haschimiet.¹⁾ Deze had zich met de grootste drinkers, die van alle kanten tot hem kwamen, in het drinken gemeten. Hij wilde het nu ook met dieren doen. Hij dronk met éénen tweebultige kameelen, met koeien en buffels. Met ordinaire en raspaarden, schapen, gazellen, katten, honden en marters. Hij dronk tot ieders verbazing, met een leeuw, dien hij de nagels had doen afknippen en hield niet op voor hij wist, hoeveel drank de leeuw kon verdragen kon. Hij wist van een slangenbezweerder te bewerken, dat hij de koppen der slangen opensperde en goot er den drank in met trechters en injectiespuiten. Bij deze gelegenheid werd Djahitz in staat gesteld zijn opmerking te maken over de dronkenschap der dieren.²⁾

3. Kenschetsend voor Djahitz' psychologische belangstelling is het hoofdstuk door hem gewijd aan de physieke en moreele gevolgen der castratie.³⁾

Castratie was in den Qoran uitdrukkelijk verboden (S. IV, 118) en werd alleen voor huisdieren uit noodzaak door de wetgeleerden toegestaan. In Djahitz' tijd werden [Grieksche] eunuchen voornamelijk uit Griekenland en Klein-Azië ingevoerd.⁴⁾ De eunuchen hadden om die reden een ingekankerden haat tegen de Byzantijnen en lieten zich gaarne vinden voor den oorlog tegen hen. Rijke eunuchen kochten landgoederen in Tarsus en Adhana (aan de grens van Klein-Azië) oefenden er zich in den wapenhandel en streden er als vrijwilligers tegen

1) Zijn grootvader was stadhouder van Basra onder Mansûr.

2) Fol. 100a vvlgg.

3) Fol. 18a vvlg.

4) In Moqaddasi's tijd (circa 985 n. Chr.) was deze toevoer afgesloten door de verwaarloozing der grensdistrikten. Biblioth. geogr. Arab. III, 242. Dezelfde gewaagt van drie soorten zwarte eunuchen: Nubische, die uit Egypte, Berbers, die uit Aden werden ingevoerd en een soort die op de Abessiniers geleek. De tweede soort was het slechtste van allen. Slavische eunuchen kwamen uit het land achter Khowarezm (Khiwa), zij werden in Spanje gecastreerd (in de stad Boddjan, wier inwoners Joden (!) waren) en van daar naar Egypte uitgevoerd.

[p. 310]

de Grieken. Met vrouwen en kinderen hebben de eunuchen gemeen hun lichtere gemoedsaffecties, liefde voor kwaadspreken en de eigenschap moeilijk geheimen te bewaren. Zij munten uit in huiselijken arbeid, vegen, dekken, sproeien, bedienen. Dit hebben zij met vrouwen gemeen, maar zij zijn bovendien onvermoeide ruiters, veel meer nog dan de Turken en Kharidjieten.¹⁾ Niettegenstaande hun vrouwelijke eigenschappen zijn de eunuchen geheel verschillend van die menschen die men gewoon is mokhannath (verhermaphordiseerd) te noemen, een degeneratie die veel bij krankzinnigen voorkomt en waarvan Djahitz voorbeelden bij Arabieren, Zendj en Kurden aantrof. De halâq genoemde perversiteit²⁾ daarentegen is bij eunuchen zeer gewoon. Onderzoekingen omtrent hun levensduur leidden tot het resultaat dat zij gemiddeld langer leven dan andere mannen, ook dan hun eigen broeders en neven. Men schreef dit toe aan hun onthouding van geslachtelijke gemeenschap en vond hiertoe aanleiding in het feit dat bijvoorbeeld muilezels die zich niet voortplanten van alle dieren het langste leven, de musch van wien het tegenovergestelde geldt, het kortst. Terwijl onwelriekende dieren, als bijv. de arend, door castratie hun reuk verliezen, ziet men bij eunuchen juist het tegendeel. Ook worden zijn beenderen niet smal en dun, zooals bij gecastreerde dieren, maar zij nemen in lengte en breedte toe. Andere verschijnselen in hun groei zijn: lange voeten, en een verkromming der vingers en verdraaing der teenen zoodra zij beginnen oud te worden. Het verval van hun lichaam treedt zelfs bij uitstekende voeding en verpleging zeer plotseling in. Zij hebben dit gemeen met de dochters van hen die zich met graan- en palmbouw bezig houden. Andere afwijkingen der eunuchen zijn (volgens den verteller Abu-l-Alâ) een grootere genotzucht, ‘een heetere maag’ een zachtere huid en een rijkelijker tranenafscheiding. Ook de stem der eunuchen verandert, vooral

1) Arabische independenten.

2) Coeundi ardor insatiabilis. Deze komt ook bij katten en zwijnen, maar vooral bij ezels voor. Het adjectief halaqi is een gewoon scheldwoord fol. 39a, 283a, 370b vgl. Aghani XX, 49 (18) XII, 107 (7, 9) Khafadji Schafâ p. 80.

[p. 311]

bij die van Slavischen oorsprong, minder bij chorasaansche, indische en abessijnsche eunuchen. Heeft castratie plaats vóór de haargroei volkomen is, dan blijft de eunuch kaal, heeft zij later plaats dan valt al het haar uit. Dit geldt echter niet van die haren die reeds bij de geboorte aanwezig waren (hoofdhaar, wenkbrauwen, oogharen,¹⁾ Integendeel kale hoofden komen bij eunuchen even weinig voor als bij vrouwen. Eigenaardig is bij Slavische eunuchen de werking der castratie. De slaven, zoowel mannen als vrouwen zijn lomp, stompzinnig, onbedreven in eenig handwerk en eigenlijk tot niets nuttigs in staat. De castratie heeft op hen een temmende en beschavende werking. Zij maakt hen levendig en vlug van begrip en voor alle diensten zeer bruikbaar, alleen niet voor hetgeen voortdurende krachtsinspanning en lang nadenken vordert. Bij Abessiniers en Nubiers heeft castratie daarentegen een vermindering van geestelijke en lichamelijke kwaliteiten ten gevolge. Deze worden bovendien dikwijls ontsierd door navelbreuk en een soort lepra aan de binnenzijde der lip (die veelal naar buiten ombuigt). Voor religieuse doeleinden is castratie in zwang bij sommige secten. De Grieken castreeren hunne kinderen om ze aan te stellen als tempelwachters.²⁾

Beroemd was een Çabier, Abu Mobârak die zichzelf gecastreerd had om zich geheel aan een contemplatief leven te wijden en bij kaliefen en grooten geëerd was om zijn fijnen geest en onderhoudende gesprekken. Persoonlijk kende Djahitz een menigte Çabiers die op zich hetzelfde middel hadden toegepast. De trouwlust bij mannen wordt bij eunuchen op hun eetlust overgebracht. Overigens zijn zij tegenover vrouwen volstrekt niet zoo onschadelijk als men uit hun toestand zou afleiden, volgens Djahitz zelfs gevaarlijker dan mannen.

1) Volgens sommigen alleen het hoofdhaar, vgl. hiermede Moqaddasi t.a.p. Wanneer door een toeval bij de castratie slechts een der testikels wordt weggenomen, dan ontwikkelt zich de baard als de rechter testikel overblijft, blijft de linker testikel over dan is de eunuch geschikt tot voortplanting.

2) Moqaddasi 242. Zij gaven hen aan de kerken ten geschenke. Vandaar roofden hen de moslims op hun krijgstochten

[p. 312]

Hij noemt daarvoor enkele gewichtige redenen en ook enkele voorbeelden, die wij hier niet kunnen weergeven. Aandoenlijk is het verhaal van den reeds genoemden Çabier Abu Mobârak, die zich van zijn heftige neiging voor vrouwen door castratie meende te kunnen ontdoen en zich met hetzelfde doel ook de oogen had uitgestoken. Het baatte hem alles niets. Op meer dan 100-jarigen leeftijd kon hij het geluid van een vrouw niet hooren of het was hem, ‘alsof zijn lever weg smolt’ en als hij een harer hoorde lachen ‘dan voelde hij zich het hart uit den mond springen.’

4. Een hoogst belangrijk vraagstuk voor een Arabisch zoöloog was in Djahitz' tijd, de verklaring van zekere gedaanteverwisselingen, belangrijk vooral omdat daarvan in den Qoran sprake was. Allah had nl. twee joodsche stammen die hem ongehoorzaam waren in apen en zwijnen veranderd. (Qor. II, 61; V, 65). Zulke veranderingen hingen samen met het oud Arabisch volksgeloof dat wij boven reeds hebben aangeroerd. In de hagedis dhabb (Uromastix) zagen zij een scheikh der Israeliten. Ook de uilen, slangen, honden, hazen, muizen, olifanten en spinnen hield men volgens oude overlevering voor veranderde menschen. ‘Wat zou hij mooi spreken, zei men van den olifant, als zijn tong maar niet verdraaid was.’ De muis was eens molenaar, de langusten-kreeft een naaister die draden stal, waarvan zij nog enkele met zich draagt. Twee belastinggaarders waren om hun hardheid door Allah in hyaena en wolf veranderd. Ook de ster Canopus was een tollenaar.¹⁾

In Djahitz' tijd was men zoo naïef niet meer. Er waren materialisten die de Qoranische gedaanteverwisselingen absoluut ontkenden. Anderen stonden een natuurlijken uitleg voor en hun argumenten zijn voor dien tijd zeer merkwaardig. Het is een bekend verschijnsel, zeiden zij,²⁾ dat met het bederf der atmospheer in de een of andere landstreek een bederf van

1) Fol. 52b. Enkele dezer overleveringen noemt ook Ibn Kotaiba Cod. Leid. 882 p. 7 vgl. Cat. Dozy IV, 55 Zie verder mijn artikel ‘Daemonen, Geister und Zauber bei den alten Arabern’ Wiener Zeitschr. VIII, 59 v.v.

2) Fol. 195b vvlgg.

[p. 313]

het water en den bodem gepaard gaat. Op den duur werkt dit bederf ook op de natuurlijke gesteldheid der menschen in zulk een streek. Duidelijk is bijv. deze werking te zien in de Zendj en de slavische volkeren en de Tartaren van het land Gog en Magog. De Arabieren in Khorasan zijn langzamerhand aan de andere bewoners van dat land geassimileerd.¹⁾ Het land der Turken heeft niet alleen de bewoners, maar ook hunne huisdieren en zelfs de wilde dieren naar zijn aard vervormd. De sprinkhanen die in groene kruiden en bloemen leven en de rupsen die daarop hun voedsel zoeken, hebben een groene kleur, terwijl dezelfden, in andere omstandigheden levend, een andere kleur vertoonen. De luizen in de zwarte lokken eens jongelings zijn zwart, maar die in het haar van den grijsaard zijn grauw. Op rood geverfd haar zijn zij rood en zij verkleuren naarmate het haar verkleurt. Op de Harra, den zwarten vulcanischen bodem der Banû Solaim (in Arabië) is alles zwart, de menschen, de wilde dieren, het vee, de vogels. Tallooze menschen hebben (ons) verteld dat zij Nabateeërs uit Maisân gezien hadden met staarten, zooal niet in den trant van de staart der krokodillen, leeuwen, runderen en paarden, dan toch als die van schilpadden en sprinkhanen. Zij hadden nl. zeer verlengde staartbeenderen. Dikwijls hebben wij ook opgemerkt hoe op de Tigrisbooten de Nabateesche schippers in hun gelaat iets aapachtigs hadden. En wij hebben menigmaal lieden uit de Maghreb (Noord-westelijk Africa) ontmoet tusschen welke en tusschen in apen veranderde menschen het onderscheid niet groot was. Is het nu niet mogelijk, vragen wij, dat de bedorven atmospheer en het slechte water en de slechte bodem op lieden als deze Maghrebijnen en Nabateeërs hun invloed hebben doen gevoelen? En dat deze uit gehechtheid aan hun huis en hof zich niet hebben willen verplaatsen. En zou niet door een voortdurend verblijf op zulk een plaats de haren en de staart langer, de kleuren nog bruiner en al het aapachtige nog meer geprononceerd kunnen worden?

1) De tegenwoordige Tadjîks, die van de Arabieren heeten af te stammen, vertoonen niet de minste sporen van hun Semietische afkomst.

[p. 314]

Het werpt een eigenaardig licht op de denkwijze der Motakallims, dat wij Djahitz deze materialistische aanpassingstheorie zonder veel schroom zien aanvaarden. ‘Ook wanneer de zaak zich heeft toegedragen zooals gij het voorstelt’, aldus laat hij zijn leermeester Nattzâm zeggen, ‘zouden deze gedaanteverwisselingen door een profeet voorgedragen, nog tot zijn gewichtigste argumenten behooren.’ En wij betwijfelen te minder dat zich onder den genoemden materialist eigenlijk Djahitz zelf verbergt, als hij op andere plaatsen van zijn boek volmaakt gelijksoortige theoriën verkondigt.¹⁾ In elk geval is het van belang te constateeren dat deze Arabier uit de 9^de eeuw in de hem omringende natuur betrekkingen vermoed heeft, waarover men eerst vele eeuwen later tot meerder klaarheid komen zou.

5. Dat vele dieren een ondierlijken oorsprong hadden, leerde Aristoteles in het 5^e boek der historia animalium.²⁾ Het verwondert ons dan ook niet in Djahitz een overtuigd voorstander van dit denkbeeld te vinden, waaraan eerst de nieuwere wetenschap een einde heeft gemaakt. Uit de boonen (bâqilâ) onstaan wormen en uit deze wormen komen vliegen. Er zijn gevallen bekend dat de geheele boonenlading van een schip in vliegen overging. Dit was een reden dat velen in Djahitz' tijd geen boonen verkozen te eten.³⁾ Ook meende men dat niemand in een boonenplantage 40 dagen vertoeven kon, zonder in zware ziekten te vervallen, daar men verwantschap aannam tusschen de boonen en de afschuwelijke vliegen die daaruit ontstonden.⁴⁾ Velen hielden echter ook in Djahitz' tijd het ontstaan van dieren uit plantaardige of levenlooze stof voor absurd. Voor hem zelf is spontane generatie aan geen twijfel onderhevig, onder dien verstande nl. dat ook daar

1) Bijv. fol. 204a. Alle slangen zijn oorspronkelijk waterdieren. Zij hebben zich door de omstandigheden echter ook aan drooge streken leeren aanpassen en zoo vindt men zoowel water- en zee- als berg- en zandslangen. Die ver van het water leven worden dun, die in vochtige streken zijn grooter en zwaarder. De dadelpalm is dezelfde als de cocos, maar heeft zich aangepast aan de streek, enz.

2) V, 19, 31, 61 vgl. VI, 15.

3) Men denkt hier onwillekeurig aan het bekende verbod van Pythagoras.

4) Fol. 162b vvlg.

[p. 315]

een mannelijk en vrouwelijk element medewerken. Hij bedoelt dit in denzelfden zin als dien waarin de oude philosophen spraken van de aarde als het ontvangende, van het water als het vruchtbaar makend element, en komt daarbij terug op de reeds besproken theorie der elementaire generatie, (z. boven). De muis bijvoorbeeld ontstaat gewoonlijk door paring, maar daarnaast komt een spontane generatie van muizen voor in de rivierklei van het Qâtûl-kanaal bij Bagdad. De bewoners dier streek hebben hem verzekerd dat zij daar dikwijls de nog niet geheel afgewerkte muizen hebben gezien en opgemerkt, hoe zij langzaam hun gedaante voltooiden.¹⁾ De mensch voedt zich met spijzen en dranken waarin geen dieren worden gevonden, toch ontstaan in zijn lichaam allerlei soorten wormen. Ook in de doode lichamen ontstaan wormen en in de sneeuw.²⁾ Het merg van de dadelpalm brengt een menigte insecten voort.³⁾ De kikvorsch plant zich gewoonlijk voort door eieren, evenwel is hem (Djahitz) ook een spontane generatie van kikvorschen bekend door de werking van het water op verschillende aardsoorten. In Khorasan bijv. wordt het ijs (jakkh)⁴⁾ in groote bewaarplaatsen opgestapeld en streng van de lucht en de zon afgesloten. Wanneer echter in die afsluiting een opening ontstaat ter groote van een ossesnuit, verandert al dat ijs in kikvorschen. Dit feit wordt niet door een of twee personen medegedeeld, maar men is het er daar algemeen over eens. Een tweede bewijs is dat men op plaatsen die in geenerlei betrekking tot water staan, waar geen rivier, put, vijver of iets dergelijks in de nabijheid is, bijv. in drooge cisternen, in de eindelooze zandvlakte, ja op de daken der moskeeën na aanhoudenden regen kikvorschen in soorten aantreft.⁵⁾ In een gesloten pot die met een of andere vloestof gevuld is, ontstaan motten

1) Fol. 286b.

2) Fol. 164b.

3) Fol. 256b. cf. Ibn Khordadbeh (ed. de Goeje) p. 142 Morier Journay into Persia p. 345 Strabo IX.

4) cf. Gloss. Ibn Faqîh.

5) Fol. 302b.

[p. 316]

(farâsch) door inwerking van de lucht.¹⁾ Uit stagneerend water, vooral als dit aan 't opdrogen is, komen beestjes (da'âmîs) voort, deze vervellen en gaan over in muggen, zooals de rups verandert in een kapel.²⁾

7. Djahitz indeeling der dieren is de primitief Arabische. Hij ziet zelf haar gebrekkigheid in, maar moet zich houden aan het gewone spraakgebruik, d.w.z. hij ziet af van het vormen van meer natuurlijke groepen, omdat hij daarvoor geen namen heeft.

Hij onderscheidt vier hoofdgroepen, 1^o loopende, 2^o vliegende, 3^o zwemmende, 4^o schuivende dieren. De laatste zijn slangen en [op slangen gelijkende] wormen. De eerste groep vervalt in vier afdeelingen: a de mensch, b de groote herbivoren (bahâjim) c de groote carnivoren (siba) en d de kleinere dieren (hascharât). Deze laatste afdeeling bevat behalve zoogdieren ook kruipende dieren en insecten. Kevers, muggen, vliegen en de vliegende insecten in het algemeen, vormen onder den naam hamadj een onderdeel der tweede groep. ‘Zij zijn onder de vliegende wat de hascharat onder de loopende dieren zijn.’ De groep der zwemmende dieren bevat niet alleen visschen, maar alles wat in het water leeft bijv. de dolfijn, de kikvorsch, het nijlpaard, de otter, de schildpad.

Wat de zoogdieren aangaat, wijst Djahitz op de verwantschap van den hond met jakhals, vos en hyaena, daaruit blijkende dat deze dieren samen bastaarden teelen. Aan de huiskat verwant zijn luipaard, panter, tijger, leeuw. Het paard is een soort ezel. Runderen, schapen, geiten en antilopen zijn nauw verwant, zij hebben dezelfde hoeven en magen en zijn allen herkauwers.³⁾ De runderen vervallen in twee afdeelingen, waarvan ééne de buffels (djawâmîs) uitmaken. Zij onderscheiden zich door hun bult, langere staarten en een langeren draagtijd, terwijl de schapen en geiten zoolang

1) Fol. 164b.

2) Fol. 217a, 292a.

3) Fol. 93b.

[p. 317]

dragen als de vrouwen, met sommigen van welke, met name vrouwen der dihqân's, (Persische landlieden) zij ook de uitstekende schouderwervels en de afhangende huid (ghabab) onder de kin gemeen hebben.¹⁾

De indeeling der vogels is zeer primitief in 1^o vrije vogels i.e. groote roofvogels ('ilâq, ahrâr) 2^o groote vogels die niet aanvallend te werk gaan en geen kromme klauwen hebben en geen ‘wapenen’ (boghâth) zooals de kleine aasgieren, kraaien en andere gemeene vogels, 3^o kleine vogels (khaschâsch).²⁾

Van de visschen maakt Djahitz niet afzonderlijk gewag. Dit vindt zijn aanleiding in het feit dat hem daarvoor geen materiaal ten dienste stond en de berichten der zeelieden niet te vertrouwen waren.³⁾ Van drie visschen, de oschtûr, djirâf en bereschtûdj vermeldt hij dat zij tweemaal jaarlijks, gedurende drie maanden, de rivier te Basra opzwemmen. De eerste komt daarvoor zelfs van de kust van Zanzibar. Deze soorten komen niet gelijktijdig maar de een na de andere. Zij zijn ook niet beide malen even vet.⁴⁾

In 't geheel komen in het Kitab al-Haiwân ongeveer 210 dieren voor. Het aantal namen is iets grooter, maar er zijn

1) Fol. 401a.

2) Fol. 5b, 165a.

3) ‘Wij hebben aan de verschillende vischsoorten geen afzonderlijk hoofdstuk gewijd, omdat wij over deze dieren geen verzen konden vinden die tot bewijs en, om hun sierlijkheid, tot vermaak konden strekken. Wij beschikken daarbij slechts over de verhalen der zeelieden, die het met de waarheid niet nauw nemen en in een verhaal naar mate het wonderlijker is, des te meer behagen scheppen, ook zijn hunne vertellingen langdradig. Ik kan overigens verwijzen naar Aristoteles, die in zijn boek uitvoerig over de visschen spreekt, hoewel hij toch ook geen bewijzen aanvoert voor hetgeen hij beweert. Ik vroeg eens een matroos wat men denken moet van Aristoteles' bewering dat de visschen nooit iets opslokten zonder er water bij in te nemen, en dat wel met hun grooten bek en bekende vraatgierigheid. Hij wist daarop niets te antwoorden dan dit: “Zoo iets kan alleen iemand weten die of zelf een visch was, of het van een visch gehoord had of een der apostels, die nl. visschers waren en leerlingen van Christus.” Dit was nu nog wel een zeeman van kennis en ervaring. Gaat nu eens na.’

4) Fol. 150a, 200b, 364b. vgl. Glossarium Ibn Faqîh op den naam dezer visschen. De plaats Ibn Faqîh 296, 8 vvgg. is geheel aan Djahitz ontleend. [Reeds Moqaddasi zeide p. 241 dat men Ibn Faqih's werk lezend, Djahitz denkt te lezen.]

[p. 318]

daarbij die, hetzij eenzelfde dier, in verschillende stadiën¹⁾ aanduiden of verschillende namen voor één dier. Daarentegen, en dit geldt natuurlijk voor de insekten, mag men aannemen, dat een naam dikwijls meerdere soorten dekt. Van de genoemde dieren behooren ongeveer 62 tot de zoogdieren, 32 tot de reptielen, 58 tot de vogels en 50 tot de insekten, wormen, enz. Een uitvoeriger behandeling valt echter slechts aan enkele dieren ten deel; dit zijn (in de volgorde van het boek) de hond, de haan, de duif, de vliegen en muggen, de torren en kevers, de slangen, de struisvogel, het zwijn, de musch, de kat en de rat, de luizen, de vlooien, de spin, de bij, de teeken en mijten, de trapgans, de schapen en geiten, de kikvorsch, de sprinkhaan, de vogel qata, de hagedissen, de roofvogels, de haas, de kameel, de egel, de luipaard, de scorpioen, de hyaena en de olifant.

1) Bijv. de sprinkhaan.

V.

Het voorafgaande zijn slechts enkele grepen gedaan uit den rijken inhoud van het dierenboek. Gaat men na dat het Weener handschrift van dit boek 808 dicht beschreven groot octavo zijden bevat, dan zal men begrijpen dat het aantal belangrijke plaatsen volstrekt niet is uitgeput, maar dat nog een rijke stof bewaard blijft voor den ethnograaf, zoöloog en historicus die haar naar behooren exploiteeren wil. Wat ik gaf kan misschien reeds volstaan om een dunk te geven van de eigenaardige opvattingen van dezen theoloog-literatorphilosoof uit de 9^de eeuw. Dat deze een ietwat dillettantisch charakter hebben, wil ik niet ontkennen, ook niet dat de aangehaalde feiten dikwijls naïef zijn en wat al te lichtgeloovig opgenomen. De verontschuldiging hiervoor is echter niet moeilijk te vinden in het feit dat de natuurwetenschap zich in Djahitz' tijd nog niet geheel kon afgescheiden hebben van letterkunde en theologie, welke scheiding zich eerst in later tijden zou voltooien. Ook zou men een voordeel van een

[p. 319]

boek als dit hierin kunnen zien, dat het ons in staat stelt de vrije ontwikkeling van den geest bij een volk na te speuren, dat men wel eens de slaafsche navolgers der Grieken heeft genoemd. De overtuiging van de gelijke waarde voor het wetenschappelijk onderzoek van al wat leeft, van alle natuurprodukten, was ook die van Aristoteles. Djahitz heeft zich die zelfstandig verworven en drukt haar uit op zijn naieve wijze. Men vindt in zijn boek noch het systematische, noch het exacte van den grooten Griek, maar men vindt er denzelfden klaren blik en dezelfde zucht tot onderzoek. Ook hiervoor is het een bevestiging dat de Islam geen stoornis vermocht te brengen in de neiging tot onafhankelijk denken, waar zich deze sterk genoeg openbaarde. Uit alles blijkt dat deze Arabische philosophen niet naar hem hun systeem, maar naar hun systeem den Islam omzetten. Laat ik hier nog éénmaal een plaats aanhalen uit het dierenboek. ‘De echte geleerde is hij die de eigenschappen van theoloog, en natuurphilosoof in zich vereenigt, en hij alleen treft het rechte die met de juiste leer aangaande God, die van de werkingen der natuur in overeenstemming brengt. Beweert iemand dat het geloof niet mogelijk is dan met ontkenning van de waarheden der natuur, dan komt de schade van zijn zwakheid aan zijn denkbeelden over Gods' eenheid ten kwade en zoo ook wie beweert dat natuurstudie alleen zonder een juist begrip van Gods eenheid mogelijk is, zoo iemand laadt al de schade van zijn zwakheid op zijn natuurkundige redeneeringen en den godloochenaar maakt het radeloos wanneer de groote eerbied dien gij hebt voor de leer aangaande God, u niet voert tot het verachten van de rechten der natuur. Want wie de werkingen dezer laatste ontkende, zou haar zelve ontkennen en wanneer hare werkingen een aanduiding zijn van hetgeen daarachter ligt, dan zoudt gij met ontkenning der aanwijzing het aangewezene ontkennen. Van dit beginsel kan ik niets laten vallen, zoo dikwijls ik voor eenig moeielijk vraagstuk sta.’¹⁾

1) Fol. 86b.

[p. 320]

Dit denkbeeld eener verzoening van theologie en natuurphilosophie, is niet zoo hopeloos als het een sceptischen negentiende-eeuwer schijnen zou. Het kwam neer op de vorming eener geheel eigene deistische philosophie, waarin van den Islam nog slechts zooveel sporen over waren als van het christendom bijv. bij Voltaire. Onwillekeurig worden wij herinnerd aan het streven van de vorige eeuw. Ook toen was het het hoogtij van het rationalisme en meende men reeds tot zulk een afsluiting der natuurwetenschappen gekomen te zijn, dat men haar resultaten kon samenvatten in één groot encyclopedisch systeem. Is het niet merkwaardig dat ongeveer 100 jaar na Djahitz' optreden de encyclopedie der Arabieren in het licht verscheen, waarin het natuurwetenschappelijk deisme op alle gebieden is doorgevoerd. Ik bedoel de tractaten-cyclus der ‘trouwe Broeders’ wier wetenschappelijk bedrijf zooals Flügel aantoonde, in Basra zijn centrum vond.¹⁾ Basra (Bassora) was ook het terrein van Djahitz' werkzaamheid en een voor de hand liggende vraag is of wij in de denkbeelden der trouwe Broeders niets uit Djahitz' werk terugvinden. Een enkele blik in de door Dieterici bewerkte ‘Philosophie der Araber’,²⁾ die geheel uit de tractaten der Broeders ontleend is, doet deze vraag bevestigend beantwoorden. De zoölogie en anthropologie der Broeders herinneren ons telkens aan Djahitz' dierenboek. Daar vinden wij het denkbeeld weder dat de mensch een microcosmus is (p. 70) dat men alle eigenschappen der dieren in hem vereenigd aantreft (p. 73). De groote beteekenis juist der allergeringste dieren, wordt er meer dan eens betoogd op een wijze die bijna woordelijk met Djahitz overeenstemt. Ook dat bij een hooger nuttigheids-principe, de betrekkelijke schadelijkheid van eenig dier niet in aanmerking komt (p. 51, 60). Eindelijk treedt het streven, de kloof tusschen mensch en dier te overbruggen, nog duidelijker op den voorgrond dan bij Djahitz. Bij dezen bestond het onbewust. Hier wordt het met opzet betoogd,

1) Z. d. D.M.G. XIII, 24.

2) Zie deel II Mikrokosmus.

[p. 321]

in het welbekende sprookje van mensch en dier voor den koning der djinn dat, volgens Dieterici, bestemd is aan te toonen ‘dass von einer Kluft zwischen Mensch und Thier nicht die Rede sei, vielmehr die Spitzen des Thierreiches bis in das Menschenreich hinein und die ihres Ziels sich nicht bewusste Menschheit in des Thierreich hinabreiche (p. 53).’ Er komen echter in dit sprookje over sommige dieren wonderverhalen voor die Djahitz nooit in zijn boek zou hebben opgenomen, tenzij om die te weerleggen. Het persoonlijk en van eigen ervaring sprekend element, dat Djahitz' boek zulk een eigenaardige bekoring verleent, wordt bij de Broeders gemist.