Tweemaandelijksch Tijdschrift. Jaargang 3

[p. 322]

De Wereld-leer in Spinoza's Ethica
door Dr. J.D. Bierens de Haan.
Tweede Hoofdstuk: het Pantheïsme in de Ethica ontvouwd.

I.
De tegenstelling van naturalisme en pantheisme als tusschen tweëerlei gezichtspunt (Atomisten en Eleaten); psychologisch verklaard uit den logischen denk-aanleg; de weg der verzoening beider in de Ethica niet gewezen.

Niet als Eénheid aanschouwt de ‘naturalist’ de wereld der verschijnselen; noch (daar hem geen Eenheid ter harte gaat) de verschijnselen der wereld als tot een Geheel vervat; de veelheid is hem niet bedoeld als verschijningsrijkdom van het ééne. Zoo hij al iets éénigs in de veelheid ontdekt, zou het wezen in 't éénig geacht oorzakelijk verband dat de toedracht van het leven der enkeldingen beheerscht. Andersom is de blik van den pantheïst; deze neemt het begrip der éénheid als het aanvangspunt der gedachten; hoe hij deze éénheid in verband brengt met het aanschijn der veelheid en hoe hij de som der verschijnselen als een éénheid uitrekent, is zijn zaak. Zoo hij slechts het Eéne bedoelt van den aanvang zijner filosofie ten einde toe, dan is zijn pantheïsme gewaarborgd.

Naturalisme en pantheïsme sluiten elkaar niet uit. Spinoza is zoowel pantheïst als naturalist en de zuivere gesteldheid van het logisch denken komt gelijkelijk op beide uit. Deze gesteldheid van het logisch denken ligt ten grondslag van

[p. 323]

het oude vraagstuk, tusschen Eleaten en Atomisten. Toen Xenofanes de idee van het Hen kai Paan, het al-zijnde Eéne opvatte, stichtte hij zonder het nog te weten de school der ontkenning van het vele; Parmenides die met strikte, logische overweging het werk van zijn voorganger ontwikkelde, stelde het Eéne als het zijnde voor, waar tegenover het vele als het ‘niet-zijnde’ verklaard werd niet te bestaan; en Zeno met zijn paradoxaal schijnende kritiek op de erkenning van de veelheid in tijd en ruimte, bracht het vraagstuk over in het bereik der direkte aanschouwing; waarmêe hij aan het dilemma tusschen veelheid en éénheid de scherpste aktualiteit gaf: de Eénheid moest erkend worden te bestaan en het bestaan van het Vele moest geloochend.

In tegenspraak en tegelijk met dit Eleatisme, handhaafde het Atomisme (Demokritus) en de Heraclitische leer van het worden, een uitsluitende erkenning van het vele, hetzij een veelheid van atomen in de ruimte, hetzij een veelheid van momenten in den tijd. De bestrijding der tegengestelde scholen sloot een wederzijdsch vergelijk uit, omdat het ‘betrekkelijk’ recht der tegenpartij niet werd erkend, maar elk als aan eigen zijde der logische gedachte staan bleef: de volle aanleg van het logisch denken was nòch aan den Eleatischen, nòch aan den Atomistischen kant, maar was in de tegenstelling die tusschen beide scholen bestond.

Immers het logisch verstand werkt scheidingmakende. Dit is reeds duidelijk in de grondwerkzaamheid der logische rede: het oordeelsproces; want daarin wordt een totale konceptie, die tevoren in eenheid bestond (bijv. ‘vuurwarmte’) gescheiden in de tweeheid van onderwerp en gezegde (‘vuur is warm’¹⁾.

De bizondere geaardheid van dit scheidingsproces kunnen wij voorbijgaan, zoo men nu maar oplet dat de logische kate-

1) Het oordeel: vuur is warm, is niet zoo ontstaan, dat men eerst het begrip vuur, daarna het begrip warm heeft gewonnen en deze beide tot een oordeelsvolzin heeft samengekoppeld; maar de totale konceptie vuurwarmte (of hoe men de eene konceptie van 't geen wij thans in tweëen zeggen, dan ook uitdrukken wil) is eerder opgemerkt dan de afzonderlijke begrippen vuur en warm. En uit ééne totale konceptie die voorafgaat is het tweeledig van den oordeelsvolzin na een scheidingsoperatie gevolgd.

[p. 324]

gorieën, het karakter van hun oorsprong vertoonende, bestaan moeten in een tweeledig en dat nimmer één der twee leden, afzonderlijk genomen, den geheelen aanleg van het logisch denken vertegenwoordigt. Men ziet dit reeds bij een verbandskategorie als der oorzakelijkheid, welke niet in het ééne moment der oorzaak, doch in de twee momenten van oorzaak èn gevolg bestaat; zooveel te beslister blijkt het tweeledig karakter bij de kategorie van éénheid-veelheid, waardoor niet een verband maar een tegenstelling van elementen wordt uitgedrukt.

Deze tegenstellingskategorie is een logische vorming, uit de hoofdzakelijkste en aanvankelijkste kategorie, die van substantie-akcidenties gegroeid; welke laatste als schepping bij uitnemendheid van den apriorisch-logischen aanleg zelf, alle logisch denken beheerscht. Het logisch proces geschiedt volgens deze denk-kategorie en bestaat in eene onderscheiding tusschen de akcidenties (toestanden, eigenschappen, verschijnselen) en hun grond: de substantie, van welke na voortgezet logisch proces, als àlle eigenschappen enz. er af gerekend zijn, niet anders gezegd kan worden dan dat zij bestaat. Nu wordt de substantie volgens het logisch denken gedacht als tegelijk met de akcidenties bestaande: het begrip der substantie kan evenmin van dat der akcidenties losgemaakt worden, als omgekeerd het begrip der akcidenties van de substantie. Beide zijn betrekkingsbegrippen, maar in hun betrekking zijn zij elkanders tegengestelden. Hetzelfde geldt van de tegenstellings-kategorie: éénheid-veelheid: in deze ligt de éénheid aan de zijde der substantie, (van het zuiver ééne kan niets gezegd worden dan dat het bestaat;) de veelheid ligt aan de zijde der akcidenties.

Evenmin nu als substantie en akcidentie, afzonderlijk van elkaar logisch volledige begrippen zijn, evenmin éénheid en veelheid; zij zijn elkanders tegengestelden in onderling onlosmakelijke betrekking. Eleatisme en Atomisme, elk een eigen lid der tegenstelling verwerpende om uit het denken de innerlijke tegenspraak weg te krijgen, snijden het denken af door het te verdeelen. Er is in de geschiedenis der wijsbegeerte misschien geen scherper uitkomende en breeder geteekende afbeelding van het logisch denken in zijn aard,

[p. 325]

dan deze tegenstelling der beide scholen in den aanvang der filosofische spekulatie.

Deze uitwijding strekke tot toelichting van hoe tot naturalisme en pantheïsme in Spinoza's Ethica een gelijke noodzaak drong. Het naturalisme is een opvatting van de wereld als een veelheid van bestanddeelen en zoo in dit vele naar een onderling verband gezocht wordt, dan toch niet om het karakter van veelheid aan te tasten. Het pantheïsme is een opvatting der wereld als éénheid, en zoo in dit ééne een velerlei erkend wordt, dan is 't onder voorbehoud dat de éénheid ongeschaad blijve. Het logisch denken kwam gelijkelijk op beide uit. De logische gedachte, eertijds in de tegenstelling van twee wijsgeerige scholen geopenbaard, vindt nu in één denker haar tweeledige uiting. Zie hier uit de ontleding van den logischen aanleg de psychologische waarheid aan het licht gebracht, die in het dualisme van naturalistische en pantheïstische wereldleer der Ethica is vervat.

Toch hebben wij met deze aanwijzing van de psychologische noodzaak geen bevredigende verzoening tusschen naturalisme en pantheïsme gesteld. Twee uitgangspunten van redeneering kunnen niet in één omcirkeling vereenigd, en dus twee beschouwingen, van verschillend uitgangspunt gewonnen, niet verzoend, tenzij in de ontleding van het spekuleerend subjekt de verhouding beider worde aangewezen. Een ontleding van het kenvermogen alleen zou de eenheid kunnen voorbereiden die er thans ontbreekt; en uit de ontleding van het kenvermogen moest bewezen dat het naturalistisch plan van denken daar ruimte liet, waar het pantheïstisch plan werd aangeboden.

Inzonderheid het kauzale denken (deze drijfkracht van het naturalisme) moet onderzocht, opdat de noodzaak der aanname van een trans-kauzaal beginsel van wereldopvatting blijke. Uit dit ontledend onderzoek moet de lacune openbaar worden welke het naturalisme uit zichzelf als einde zijner wijsheid voortbrengt. Want inderdaad kunnen wij zeggen dat het naturalisme een lacune voortbrengt en dat het zuivere denken

[p. 326]

na zijn ‘naturalistische’ werkzaamheid, door zuivere bewustwording de grens en het uiteinde dezer werkzaamheid ontdekt. Kauzaliteit is een zienswijs van het subjekt, welke zienswijs in zichzelf geen eisch van algemeene geldigheid meêbrengt, maar integendeel haar geldigheid tot gezette grenzen beperkt. En zoo nu deze lacune of dit uiteinde ruimte geeft voor een trans-kauzale betrekking tusschen de waarneembare dingen en een bovenzinnelijken grond (Eenheid, Substantie) dan is voor het Pantheïsme nevens het naturalisme een plaats gevonden, en is het naturalisme nevens het pantheïsme op zijn plaats gelaten; dan bestaat er een kennistheoretisch recht om in de wereldbeschouwing beide in onderlinge betrekking te handhaven.

Op deze wijze zou de syntheze te vinden zijn die in Spinoza's wereldleer ontbreekt. Zoo kwam door middelaarschap van het Subjekt de Veelheid met de Eenheid verzoend te wezen, en de Eenheid zich met de Veelheid te verdragen. Maar buiten de bemiddeling van het subjekt om is de tegenstrijdigheid tusschen naturalisme en pantheïsme openbaar; daar het oorzakelijk verband de verschijnselen houdt in het platvlak der empirische wereld en de oorzakelijk verbonden verschijnselen evenzeer uit elkaar houdt als samenvoegt. De Eenheid wordt door het oorzakelijk denken nimmer bereikt.

Spinoza, nog niet tot deze subjektiviteitsleer gekomen zocht de verzoening van naturalisme en panteïsme buiten het subjekt om in de identverklaring van naturalistisch oorzaak-verband en pantheïstisch mathematische betrekking der dingen op de Eenheid. Volgens de formule causa seu ratio. Maar deze indentverklaring reikt niet verder dan de formule, en brengt daarenboven een rampspoedige verwarring in het pantheïstisch plan. De syntheze is hem niet gelukt.

In zooverre slechts staan Naturalisme en Pantheïsme der Ethica hand aan hand, als ze beiden een wereld-opvatting zijn uit het oogpunt der Objektiviteit; beide objektiveerende zienswijs tegenover de subjektiveerende der Ethische filozofie. Pantheïsme en Naturalisme zijn de beide vormen van gewapenden tegenstand waartegen de Ethische filosofie haar beter recht heeft te handhaven.

[p. 327]

II.
Het begrip der Wereld-Eénheid of der Substantie bepaald als ‘in-zichzelf-zijnde’ en causa sui; ten opzichte der wereld God genaamd; hare eenheid naar binnen (ondeelbaarheid) en eenheid naar buiten (eenigheid) samenvervat in de eigenschap der Oneindigheid.

Tegenover het naturalisme der Ethica vinden wij de pantheïstische leer van het Eéne als wezen der wereld. Zoo wij deze leer pantheïstisch noemen, zij het onder bedenking, dat denkbeelden van zeer verscheiden soort onder denzelfden naam voorkomen; zoowel het spontane sentiment der ziel die zich in het leven der natuur verliest; als de mythendichting, waarbij de volksziel naar zijnen inhoud de natuur daarbuiten herschept; als ook de mystieke verzinking en stadienmatige opklimming der ziel tot God; ja, dat bijna voor alle wereldbeschouwing, zoowel die waarin materalizeerende als waarin spiritualizeerende invloeden overwegend zijn, eenig aanknoopingspunt met het pantheïsme is gezocht. Algemeen kenmerk der pantheïstische tendenz is de opheffing van een kapitale tegenstelling, als tusschen objekt en subjekt, ziel en God, geest en natuur, God en wereld; en zoo mogen wij van pantheïsme in de Ethica spreken omdat er tusschen de veelheid der wereld-verschijnselen en de éénheid van het Zijnde de principiëele tegenstelling wordt opgeheven.

Het wezen der wereld dan is het Eéne; en Spinoza noemt het Eéne Substantia, welke benaming in zoover overéénstemt met de logische substantie-kategorie, dat ook daar de substantie in tegenstelling met de veelheid der verschijnselen of akcidenties, en dus lichtelijk als eenheid, genomen wordt¹⁾. De substantia is, volgens de gegeven definitie¹⁾ ‘datgene wat in zichzelf is en door middel van zichzelf wordt begrepen (quod in se est et per se concipitur) en tot welks begrip de opvatting van eenig andere zaak niet noodig is;’ (cuius conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari

1) Vergelijk de definitie van 't begrip substantia en van 't begrip modus (verschijnsel uit zeker oogpunt bezien) P. I, Def. III, V.

1) Vergelijk de definitie van 't begrip substantia en van 't begrip modus (verschijnsel uit zeker oogpunt bezien) P. I, Def. III, V.

[p. 328]

debeat.) Deze definitie is niet anders dan formeel; een bepaalde inhoud wordt daarmeê aan de substantie-idee niet toegekend, doch voorbereid. Voorloopig bedoelt Spinoza niet anders dan een begrip van het absoluut-Eéne te vestigen. De definitie verhoedt in het begrip der eenheid alle aanknooping met het andere dan het ééne zelf; zij is een verklaring aangaande de onvoorwaardelijke éénheid van het Eéne, dat niet in iets anders is maar ‘in zichzelf’ en niet door middel van iets anders begrepen wordt maar ‘door zichzelf’: het Eéne wordt slechts begrepen door de onmiddellijke en intuitieve bedenking van het ééne, niet door middel van eenig hulpbegrip, nòch door eenige tegenstelling: ‘de opvatting van eenig andere zaak is tot het begrip van het Eéne niet noodig.’

Zoo geïsoleerd en op zichzelf verwezen wordt het Eéne causa sui.

Dat is geenszins te zeggen: de substantie ‘veroorzaakt zichzelf’ of heeft zichzelf veroorzaakt of voortgebracht, zoodat het causa sui zijnde in den tijd aan zichzelf zou voorafgaan¹⁾. Dit ‘oorzaak zijnszelfs zijn’ wil niet anders beduiden dan onveroorzaakt zijn en is een afwijzing van alles wat zich als maker, veroorzaker of voortbrenger der substantie zou aanbieden. Immers de substantie is in-zichzelf en uit niets anders dan zichzelf begrijpelijk en heeft dus geen oorzaak buiten zich. Causa sui zijnde is zij geheellijk van alle dingen des tijds onderscheiden; dus buiten den tijd, eeuwig. Eeuwig is een bestaan als niet door duur of tijd kan worden uitgedrukt, begin noch einde heeft en niets anders is dan het wezen eener zaak²⁾. Causa sui zijnde is de substantie eeuwig, dat is: zij is volkomen en kompleet met niets anders dan met haar eigen ‘wezen’ (essentia).

Het causa sui verwijst dus de substantie tot zichzelf, kenmerkt haar in zichzelf en vergunt haar in zichzelf te berusten.

1) Verg. Schopenhauers uitingen over het causa sui ‘ich meinerseits sehe in causa sui nur eine contradictio in adjecto, ein Vorher was Nachher ist, ein freches Machtwort, die unendliche Kausalkette ab zu schneiden, ja ein analogon zu jenem Oesterreicher der als er die Agraffe auf seinem festgeschnallten Schacko zu befestigen nicht hoch genug hinaufreichen konnte auf den Stuhl stieg. Satz vom zureichenden Grunde. §. 8. Het woord ‘meinerseits’ drukt juist genoeg Schopenhauers vooringenomen kritiek uit.

2) P. I, Def. VIII; en Explic.

[p. 329]

Daarom is ook het ontologisch bewijs voor het bestaan der substantie met het begrip van causa sui gegeven¹⁾; want dit bewijs, in onderscheiding met het kosmologische, staaft het bestaan der substantie op niet eenigen grond daarbuiten; maar op grond van de hoedanigheid der substantie zelve. En het ‘causa sui’ is het in zichzelf-zijnde in het bizonder opzicht van te bestaan; het in zichzelf-zijnde beschouwd als bestaande, ‘datgene welks begrip of hoedanigheid zijn bestaan insluit’²⁾. Dat het inzichzelf-zijnde bestaat is een intuitieve verzekerdheid des verstands, en met deze erkenning des bestaans vangt de Ethica aan³⁾.

De substantia of het Eéne is causa sui ten opzichte van zichzelf, ten opzichte van de wereld der vele verschijnselen heet zij God. God is de substantie als bestaande in oneindige attributen⁴⁾, d.i. de substantie als zich naar buiten openbarend. Met het Godsbegrip komen wij tot het hoofdprobleem van 't pantheïsme, nl. de bepaling van 't verband tusschen de zichtbare veelheid der wereldverschijnselen en de éénheid van de substantie. Maar te voren voltooit Spinoza zijn bepaling van het Eéne.

Want het begrip van het Eéne, wil het met de wereld van het vele in betrekking komen, moet nog anders dan als causa sui beschreven, en wel zoodanig dat er plaats is voor de veelheid om in het Eéne te worden opgenomen. Maar vooraf moet de idee van het Eéne gewapend worden met de bijvoeging der ondeelbaarheid en eenigheid: aan zijn intrinsieke eenheid of ondeelbaarheid⁵⁾ beantwoordt een extrinsieke eenheid of eenigheid⁶⁾. Want wat er ook waar moge blijken in de veelheid der wereldverschijnselen: dat de substantie eenig

1) De bewijzen voor het werkelijk bestaan der substantie sluiten aan bij het begrip van causa sui. P. I, pr. 7, Dem. pr. 11 Dem. Overige bewijzen voor Gods bestaan onder pr. 11.

2) P. I, Def. I. Per causam sui intelligo id, cuius essentia involvit existentiam, swe id cuius natura non potest concipi nisi existens.

3) De verklaring aangaande de substantie als causa sui zijnde in niet afhankelijk van hare eenigheid; immers: ook al bestonden er meer substanties dan ééne dan nog zouden deze niet dezelfde attributen hebben (I. 5); wanneer zij in attributen verschilden, zouden ze niets met elkander gemeen hebben (2); wanneer ze niets met elkander gemeen hadden konden ze elkaars oorzaak niet zijn (3). Verg. pr. 6, Coroll

4) I Def. VI.

5) pr. 12, 13 en cor.

6) Zoo er meer dan één substantie bestond zouden de verscheidene toch geen attribuut gemeen hebben (pr. 5) en met verschillende attributen zouden ze niets verder gemeen hebben (2) maar dan zouden wij in de ééne wereld levend, toch niets met die andere substantie-wereld te maken hebben, noch iets ervan weten en bleef zij buiten de mogelijkheid onzer veronderstelling. Zie ook pr. 8 Dem. pr. 14 cor. I.

[p. 330]

is en niets gelijkwaardigs naast zich duldt, staat voor den pantheist te voren vast. Maar de Eénheid, eenig zijnde en ondeelbaar, is in hare omvatting der veelheid oneindig.

De substantie God-zijnde, is oneindig; ook hare eenigheid extrinsiek is oneindigheid en hare ondeelbaarheid intrinsiek is oneindigheid. Oneindigheid, immers, beduidt dat men niets werkelijks aan hetgeen zoo is ontzeggen kan, maar alle werkelijkheid moet aan hetgeen oneindig is worden toegekend: zoo nu alle werkelijkheid aan de ééne substantie toekomt om hare oneindigheid, is het onmogelijk nevens deze ééne nog een andere substantie op te vatten, zoodat de oneindigheid de eenigheid waarborgt¹⁾. Niet anders is het met de ondeelbaarheid; de substantie is ondeelbaar omdat ze oneindig is; want ware ze eindig dan zou ze aan de wetten van het eindige, dus ook aan de mogelijkheid van verdeeling onderhevig zijn: alleenlijk de oneindigheid sluit die ondeelbaarheid buiten²⁾. De term oneindig omsluit derhalve geheel Spinoza's Godsbegrip. Juist in haar opzicht van oneindigheid heet de substantie God. God is het absoluut oneindige wezen³⁾; de term oneindig is het pantheïstisch parool.

In het begrip der oneindigheid is nu ook een materieele of inhoudsbepaling van het begrip der substantie gegeven tegenover de formeele bepaling der derde definitie, welke slechts een verhouding beduidt. Oneindigheid namelijk is volgens Spinoza: Bestaan; en de substantie of het Eene, oneindig zijnde, is het Bestaan zelf.

Woordelijk uitgesproken vinden wij dit in de Ethica niet; maar dat ‘het Bestaan’ de inhoud der substantie is, is zoozeer veronderstelling van Spinoza's Pantheïsme, dat hierin veeleer

1) P. I, pr. 13 substantia absolute infinita est indivisibilis. cf Schol.

2) Pr. 14, Dem.

3) Def. 6.

[p. 331]

het vanzelfsprekend gronddenkbeeld dan een verkregen rezultaat moet gezocht worden.

III.
De Idee der Oneindigheid, niet volgens Spinoza's pantheïsme: het Oneindige als Syntheze. Volgens Spinoza is het Oneindige de Onbepaaldheid. Oneindigheid is het Bestaan zelf (materieele bepaling der substantie). De bedoelde zin dezer inhoudsbepaling van het oneindige: de loochening van de waarden of der kwaliteit: volmaaktheid is werkelijkheid: de waardeontkenning van het subjekt.

Oneindigheid (om van Spinoza's opvatting af te zien) beduidt zoowel de nooit geëindigde voortzetting der tijdsmomenten als de in nooit geëindigden tijd af te meten ruimte (want ruimelijke oneindigheid is slechts denkbaar als annex der tijdelijke). Nevens deze tweëerlei oneindigheid, ook eindeloosheid te noemen, is er een andere: een oneindigheid waarin het denkbeeld van tijd is uitgesloten. Gelijk de eindeloosheid empirische oneindigheid kan genoemd worden, zoo past voor deze andere de naam van ideëele oneindigheid; zij is gegrond in het wezen des geestes als aktiviteit zijnde. De geestelijke aktiviteit¹⁾ vindt alleen een einde of grens in haar tegengestelde; zij zelf is potentiëel oneindig voor zoover zij door geen tegengestelde wordt uitgesloten; de aktiviteit vereischt wel een objekt of een zekeren weerstand waarop hare werking geschiedt; maar voorzoover dit objekt niet als tegengestelde van het wezen des geestes, maar als indifferent moet gedacht worden, beperkt zij de geestelijke aktiviteit niet, maar is integendeel aanleiding tot hare werking. Alleenlijk de tegengestelde waarde beperkt de eerste waarde zooals het goede beperkt wordt door het kwaad, en het schoone door het leelijke, en het verlangen door den haat en de waarheid beperkt wordt door de leugen. Oneindigheid is de uitsluiting van het tegengestelde en oneindig is datgene waarin de tegen-

1) Ook Fichte zoekt de Oneindigheid in de aktiviteit tegenover Spinoza, die haar in de substantie stelt.

[p. 332]

stelling is opgeheven: de tegenstelling is opgeheven in de Syntheze; het oneindige is de volkomen syntheze aller tegenstellingen. En daar de tijd de vorm van het verdeelde is en juist de tegenstelling mogelijk maakt, is de Oneindigheid der syntheze de eeuwige achtergrond van hetgeen in den tijd onder den vorm van tegenstelling wordt ondervonden; Oneindigheid is de eeuwige syntheze boven goed en kwaad, schoon en leelijk, haat en verlangen, in de lijn van goed, schoon en verlangen voortgedacht. Niet extenzief in eenige betrekkingloosheid van het uitgebreide in ruimte en tijd, maar intenzief in de werkelijkheid der Idee moet het oneindige gezocht; in de richting der intenziteit ligt de syntheze.

Oneindigheid, hoezeer ook boven alle bepaaldheid verheven, is derhalve niet definieerbaar als het onbepaalde, omdat het onbepaalde apriorisch voorafgaat aan alle bepaling, maar het Oneindige als syntheze aposteriorisch op het bepaalde volgt. Oneindigheid, opgevat als het kortweg onbepaalde is het vormeloos homogene dat vooralsnog voor alle bepaling onrijp is; maar de Oneindigheid als syntheze opgevat staat boven de bepaling en heeft de bepaaldheid overwonnen; zij heeft gelding voor degenen, die de geestelijke waarden kennen en van uit hunne bewustheid der bepaalde waarden de idee der transcendente Syntheze scheppen. Zij is eene erkenning des geloofs, dat is der zedelijk godsdienstige bewustheid.

Maar in de Ethica, juist anders, geldt voor oneindig hetgeen betrekkingloos is in de extensiteit: het onbepaalde. De grondgedachte van Spinoza's oneindigheidsbegrip is, dat alle bepaling een vermindering van het Zijn insluit¹⁾, terwijl de Oneindigheid de absolute erkenning is van het Zijn²⁾. Wanneer het homogene aanvankelijke, chaotische en betrekkinglooze overgaat tot het heterogene afgemetene en konkrete acht Spinoza dit een vermindering: het eindige, nu geboren, is bepaald en dus ‘ex parte negatio’³⁾ een gedeeltelijke ont-

1) Determinatio est negatio.

2) Infinitum (est) absoluta affirmatio existentiae alicuius naturae P I pr. 8-schol

3) Id.

[p. 333]

kenning des Zijns. Het oneindige, daar het niet eenige ontkenning insluit¹⁾ heeft met het bepaalde niet van doen. In de Syntheze, is de bepaaldheid doorworsteld en haar negatief karakter overwonnen; maar Spinoza's Oneindige is niet tot de bepaling toegekomen en blijft in afmetinglooze onverscheidenheid beneden de wereld der konkrete bewustheid sluimeren.

Om derhalve het wezen der Oneindigheid volgens Spinoza te kennen, klim niet tot hooger gezichtspunt, maar ga terug tot dat gedaantelooze, dat niet in eenigen bestaansvorm, maar in het bestaan-zelf gegeven is. Niet de Toekomst, die de voleindiging der vormenwereld en daarmêe hare vernieuwing tot geestelijke werkelijkheid verwachten doet, maar het Verleden in zijn verondersteld grootste eenvormigheid zou van Spinoza's Oneindigheid het Tijdssymbool zijn. Aan de formeele begripsbepaling van de substantie (zie tevoren) kunnen wij op grond van haar oneindig karakter (omnis substantia est necessario infinita²⁾ derhalve deze materieele of inhoudsbepaling toevoegen: de substantie is het Bestaan-zelf.

Vooreerst volgt deze verklaring uit het begrip der oneindigheid, maar tevens ligt zij in verscheidene uitspraken der Ethica opgesloten. Immers er staat ‘het wezen Gods en zijn bestaan is één en hetzelfde’³⁾ ‘datgene wat Gods wezen uitmaakt, maakt ook zijn bestaan uit’⁴⁾; en wanneer elders gezegd wordt dat Gods vermogen (potentia) niet anders is dan zijn wezen zelf⁵⁾, wordt ook daar het wezen gelijk gesteld met het Bestaan, ditmaal niet in zijn neutraalsten vorm, maar opgevat als totale som zijner mogelijkheden. ‘Tot de natuur der substantie behoort het bestaan’⁶⁾ - wat wil het anders zeggen dan dat Bestaan haar natuur is en dat in het feit des Bestaans het wezen der substantie is uitgedrukt. De eerstgenoemde uitspraak (pr. 20) is beslissend ten dezen; en

1) Quod autem absolute infinitum est, negationem nullam involvit P. I Def. VI Explic.

2) P. I pr. 8.

3) Dei essentia eiusque existentia unum et idem sunt P. I pr. 20.

4) Id. Dem.

5) I pr. 34.

6) Ad naturam substantiae pertinet existere P. I pr. 7.

[p. 334]

ook zóó gezien schijnt het ontologisch argument geen andere verklaring te bevatten dan de identiteit van het wezen eener zaak met haar bestaan, zoodat de bedoelde zaak in het bestaan haar wezen vindt en dus het wezen het bestaan insluit.

Nu blijkt ook dat de inhoudsbepaling van de Substantie als ‘het Bestaan’ geen andere is dan de formeele begripsbepaling als ‘'t geen in zich is en door middel van zichzelf wordt begrepen’. Deze definitie immers verklaart van de substantie het absolute Bestaan, want wat anders is het ‘in zichzelf zijn’ dan een absoluut bestaan te hebben? En ook het praedikaat van causa sui aan de Substantie toegekend, beteekent niet anders dan het absolute Bestaan aan haar toegekend tegenover het andere dan de substantie zelve.

Zoo wordt het bloot formeele, inhoud-looze de inhoud der substantie geacht; de kwaliteit wordt omgezet in kwantiteit¹⁾; zelfs de eeuwigheid beduidt geen ethische idee maar het bestaan zelf’²⁾ en evenmin heeft in dit verband de vrijheidsidee³⁾ een kwalitatieve waarde, doch zij drukt niet meer uit dan een bestaan uit zichzelf, zonder dat in het ‘zelf’ een mysterie of hoogere syntheze erkend wordt.

Vandaar ook de gelijkbeduidendheid van perfectio en realitas⁴⁾, volmaaktheid en werkelijkheid; niet in dien zin dat de werkelijkheid van beteekenis verhoogd wordt door haar te brengen in de volmaaktheid, maar de volmaaktheid wordt gesteld in de werkelijkheid; uit het ethische gebied der waarden overgebracht naar het gebied van het geschieden en van het zijn. De volmaaktheid der dingen is volgens Spinoza niet een te verwerkelijken Idee of in hun wezen opgesloten Doel; er is geen oneensheid tusschen de verschijning en het wezen, zoodat de volmaking bestaan zou in de hervorming van de verschijning náár het wezen; maar de werkelijkheid moet naar niet anders beoordeeld worden dan naar de ‘verschijning’

1) nl. de intensiviteit wordt niet medegerekend als richting waarin het leven zijn volheid vinden zal, ‘naarmate een zaak meer werkelijkheid bezit, naar die mate heeft zij grooter getal van attributen’ P. I pr. 9.

2) P. I Def. VIII Explic. 19 Dem.

3) Def. VII.

4) P. I pr. II schol.

[p. 335]

of naar het natuurlijk vermogen der zaak¹⁾. Welke diepere waarheid in deze denkbeelden opgesloten ligt zal ons later duidelijk worden, maar zooals ze in Spinoza's éénheidsleer bevat zijn, bedoelen ze het wezen der wereld en des levens te verleggen in de Substantie, en de Substantie in het Bestaan, dat is in de zuivere Objektiviteit.

Niet minder dan in het naturalisme der Ethica zal ook in het pantheisme de objektiveerende wereldbeschouwing geheellijk de plaats der subjektiveerende levensbeschouwing hebben ingenomen; het uitgangsdenkbeeld aangaande de Eenheid als louter Bestaan zijnde, stelt geen andere mogelijkheid open. Het Bestaan immers bevat noch eenige kwaliteit noch waarde; het vertoont zich niet voor wie de oogen in de richting van Goedheid en Schoonheid wendt; het is geheel neutraal en ligt buiten het gebied der waardeering, dus buiten het subjekt en de subjektiviteit. Zoo het leven van persoon en wereld in het Bestaan gegrond is, moet de mensch zich losmaken van de orde des subjekts en zich overdenken in de orde der objektiviteit. Hoe ook onderling verscheiden in opvatting van de wereldtoedracht, kan toch om dit uitgangspunt der gedachte Spinoza's Pantheisme niet anders dan zijn naruralisme op waarde-ontkenning van het Subjekt dat is des Geestes, dat is der ware Werkelijkheid, uitkomen.

1) Remm perfectio ex sola earum natura et potentia est aesti manda. P.I appendix.

IV.
De vraag naar het verband tusschen Veelheid en oneindige Eénheid, God en wereld, in de pantheïstische stelsels een vraag naar de individuatie, bij Spinoza een vraag naar beider gelijktijdige verhouding.

In deze ééne Substantie, d.i. in het Bestaan zijn de vele verschijnselen der waarnemingswereld betrokken. Het Pantheïsme is behalve een Godsleer ook een wereldleer, en zijn voornaamste leerpunt verklaart hoe de dingen zijn in God.

[p. 336]

Zelfs is in het eerste deel der Ethica de wereldbeschouwing niet ter wille van de Godsidee, maar de Godsbeschouwing is er een wereldleer; de natuur wordt niet vergoddelijkt (akosmisme) maar God wordt natuur gemaakt. Immers de idee der goddelijke immanentie¹⁾ stelt niet God voorop in welken de wereld is, maar de wereld in welke God is. Zoo men Spinoza's natuur-pantheïsme mystisch acht komt dit vanwege een niet gegronde identifieering der Gods-idee in het eerste met die in het vijfde deel. De mystiek der Ethica is in het vijfde deel bevat. Daar is God, gelijk in alle Godsdienst, voorwerp der waardeering; in het eerste Deel is Hij het Bestaan, dat waardeloos is en buiten de mogelijkheid der waardeering komt. Ginds is God het einde onzer geestelijke verlangens en komt de Godsidee in de lijn van mensch tot God; hier het Eéne dat, grond der wereld zijnde, gedacht wordt in de lijn van God tot mensch.

Maar zoo het Eéne of God grond der wereld is, hoe komt dan de wereld een veelheid te zijn? Dit is de vraag naar de individuatie, aan welker beantwoording meestentijds de pantheïst zijn grootste bemoeiing schenkt: hoe komen uit de Eénheid de individuëele wezens voort? hoe komt de verandering, wisseling en beweging te zijn zoo er in ware werkelijkheid niets is dan standvastigheid, eeuwigheid en rust? Dit blijvende vraagstuk deed zich reeds den oud-Indischen wijsgeeren gevoelen; zij vonden in de Illusie of de Begoocheling (Maya) een principium individuationis, dat de beginloos en onbewogen rustende Eénheid van het Absolute Brahma verleidde tot de zelf-ontlediging in de veelheid der wereld-verschijnselen. Alle scheppings- en emanatieleer behoeft zoodanig beginsel, dat verklaring geeft aan den overgang van eenheid tot veelheid, eeuwigheid tot tijd, God tot wereld; doch moet het beginsel zelf onverklaard nevens de erkenning van het Eéne aanvaarden.

Maar Spinoza's pantheïsme is niet emanatistisch; de veelheid is volgens zijne leer, niet later dan de eenheid; de sub-

1) P. I, pr. 18.

[p. 337]

stantie is niet eerst geweest, en daarna tot veelheid gewijzigd, doch ze zijn gelijktijdig, beter: ze zijn buiten tijdsverhouding. Spinoza lost het vraagstuk der individuatie niet op - omdat hij het niet stelt; en hij stelt het niet omdat het buiten zijn pantheïsme staat. Hij behoeft niet aan te wijzen hoe de veelheid uit de éénheid geworden is, want zij is niet uit de eenheid geworden; maar hoe de veelheid in de tegelijk bestaande Eenheid bevat is. En op deze vraag heeft hij zijn eigen ongeëvenaard antwoord, dat de geniale greep van zijn pantheïsme is: de veelheid is in de eenheid volgens mathematische verhouding.

Aanstonds over deze verhouding nader; de vraag der individuatie is derhalve door Spinoza gewijzigd; maar toch niet geheel zoodanig gewijzigd, dat ze van de baan geschoven is. Want met de gelijktijdig-verklaring van Eénheid en veelheid is een vraag geschapen, die slechts met een individuatie-leer ware beantwoord; hoe komt bij 't gelijktijdig recht van veelheid en eenheid een grondiger beteekenis aan de eenheid toe boven de veelheid, en aan God boven de wereld? Hoe komt de veelheid in de Eenheid gegrond en niet omgekeerd, daar toch de Eenheid in de veelheid is en immanent? waarom bevat de Substantie meer werkelijkheid dan de verschijningswereld en is deze laatste slechts de som der wijzigingen Gods?

Maar zeker heeft Spinoza op zijn manier de verst reikende greep gedaan in de oplossing van 't onoplosbare, al is het ook dat zijn oplossing voor onze bewustheid geen aannemelijkheid heeft.

V.
De intuitieve blik ziet in dàt er verband is tusschen éénheid en veelheid; de ‘intuitieve kennis of kennis der derde soort’ leert hoedanig dit verband is: zij is het pantheïstisch ‘geloof’; de ‘kennis der tweede soort’ bepaalt in welke momenten van het eindige en het Oneindige de onderlinge verhouding beider te vinden is.

Dat er verband bestaat tusschen de verschijningswereld en een bovenzinnelijken grond, veelheid en éénheid kan alleenlijk door den intuitieven blik worden ontdekt, die de waargeno-

[p. 338]

mene dingen aanziet in hun moment der transcendente eenswezendheid met de Substantie. En zoodanige intuitieve blik is ook het pantheïsme van Spinoza eigen. Immers drieërlei kennis is volgens Spinoza mogelijk; vooreerst de imaginatio of kenwijze van de dingen naar hun toevallig-empirische door het zintuig ondervonden opvolging; na deze ‘kennis der eerste soort’ de redelijke kennis die de dingen opvat volgens onderling noodzakelijken samenhang; en na deze ‘kennis der tweede soort’ de ‘kennis der derde soort’ scientia intuitiva, welke de enkele dingen begrijpt in verband met de Substantie, d.i. met God. Deze scientia intuitiva hoewel zelf niet intuitie zijnde omdat zij deduktief dus middelijke kennis is, terwijl intuitie onmiddellijk geschiedt - is toch op intuitie berustende, uit intuitie afgeleide en intuitie als haar voorwaarde vereischende kennis.

De intuitieve blik ziet van de waargenomene dingen op naar God, van het uiterlijk naar den inwendigen grond, van het konkrete naar de daarin openbaar gekomene idee, en van de veelheid naar het ééne; gelijk ook het intuitieve verstand uit de veelheid der gesprokene woorden den éénen zin verstaat. De intuitieve schouwingswijze geschiedt onmiddellijk en laat geen tijdsverloop tusschen de opvatting van de konkrete dingen en den daarin aanwezigen zin of grond of substantie. Zij is de inblik in het Beloofde Land, dat naderhand door de overwinningen der rede moet ingenomen; of als de blik der hoop die den mensch nu den tijd der logische overweging doet uithouden.

Hoewel Spinoza over de intuitie niet uitweidt, is toch zijn scientia intuitiva een bewijs dat hij haar heeft. Maar deze intuitie dan, zelve niet redelijke kennis zijnde, wordt aanleiding daartoe. Door intuitie wordt een betrekking tusschen de waargenomen verschijnselen en God erkend, waarna door de redekennis deze betrekking in haar hoedanigheid gekend moet worden. En deze redekennis is tweëerlei; zoowel kennis van de tweede soort, die induktief opgaat van het konkrete naar het algemeene, als kennis van de derde soort, die deduktief uit het algemeene het bizondere afleidt.

[p. 339]

Welke is beider beteekenis voor den bouw van het pantheïsme der Ethica?

Aangaande de derde soorts- of intuitieve kennis leert de Ethica dat zij van 't adaekwate begrip van een Gods-attribuut tot de adaekwate kennis van der dingen wezen overgaat¹⁾ en dat zij de kennis Gods tot fondament heeft²⁾. Niet meer gelijk de intuitie van de dingen tot God opziende; maar tot de kennisse des zijns van God reeds gestegen, daalt zij nu uit de kennis Gods tot het kennen van de afzonderlijke³⁾ dingen neder. Deze kennis nu is het die de hoedanigheid der betrekking tusschen het Oneindige en het eindige verstaat.

Deze kenwijze derhalve is het pantheïstisch ‘geloof’; niet geloof als geloofsinhoud of stelsel van leerstellingen bedoeld, fides quae creditur, maar als fides qua creditur. Geloof is de innerlijke en eigen aanleg eener persoonlijkheid, voor zoover deze aanleg zich vertoont in haar intellektueele bewustheid; men zou zeggen: het temperament of de indiosynkrasie of de eigenaardige konstruktie van het instrument des bewusten levens eens persoons. En eenigszins breeder kan men ook spreken van 't geloof eener wijsgeerige persoonlijkheid; in welk geloof niet het bepaald individueele hoofdkenmerk is, daar het de psychologische voorwaarde is ter aanneming van het voor vele personen berekende stelsel. Maar ook zoo bedoeld is het geloof een psychologische aanleg en voorwaarde tot zoo en zoodanige wijsgeerige opvatting; een aan zekere groep van personen eigene geaardheid hunner wijsgeerige bewustheid, waardoor zij genatuurd zijn tot die synthetischen of deduktieven blik en tot die opvatting van de dingen des levens, die daarna in het stelsel aan verscheiden onderwerpen wordt uitééngezet. Geloof is toegepaste of verbizonderde intuitie, een wijze van de dingen te kennen, volgens het geleide van

1) P. II pr. 40 Schol. 2 P.V. pr. 25 Dem.

2) Cuius fondamentum est ipsa Dei cognitio P. V 20 Schol. verg. omnia per Deum concipiuntur P. II 47 Schol.

3) Dat volgens deze kenwijze de dingen elk afzonderlijk en niet in hun kauzale orde als in betrekking met het Oneindige worden aangezien, blijkt uit P. V 24 quo magis res singulares intelligimus eo magis Deum intelligimus, verder P. II 45 P. V 25 Dem. P. II 8, 45 ook 40 Schol. 2.

[p. 340]

den intuitiven drang; en in een wijsbegeerte is zij de subjektieve natuur van het denken dat zoo- en zoodanig stelsel voortbrengt.

In hoogste instantie en volgens haar eigenlijkste inrichting geeft het geloof te kennen welke de betrekking is tusschen God en wereld; en gelijk het theistisch geloof deze betrekking kent als teleologisch, zoo kent haar het pantheïsme der Ethica als een mathematische verhouding. Dit geheel bizondere van Spinoza's pantheïsme, namelijk de zienswijze van de eindige dingen als volgens mathematische verhouding in het Oneindige begrepen is het spinozistisch geloof, fides qua creditur; en dit is bedoeld met de kennis van de derde soort, welke bij de opvatting der eindige zaken de kennis Gods tot grondslag heeft.

Vervolgens: welke beteekenis heeft de ‘kennis van de tweede soort’ voor den bouw van het pantheïsme der Ethica? Ook met déze kenwijze blijven wij binnen de lijst van het pantheïsme; de kennis-theorie door Spinoza in zijn leer der drie kennis-soorten gegeven, is niet uit naturalistische overweging gesproten daar zij niet dwingt tot de opvatting van een kauzaal verband¹⁾ maar geldt voor het pantheïsme inzonderheid; en waartoe strekt dan deze rede-kennis die de dingen zelve aanmerkt zonder verband met de godsidee?

Immers: om in de eindige dingen ten eenen en in de Oneindige substantie ter andere zijde de juiste momenten aan te wijzen op welke de mathematische verhouding tusschen Oneindigheid en eindigheid gelding heeft; want niet zoo maar is het eindige mathematisch in het Oneindige bevat, maar er is in de eindige afzonderlijke dingen een punt, waarin zij voor de verhouding met de Oneindigheid openstaan; en evenzoo: de substantie is niet zoo-maar en qua talis in betrekking met de eindige verschijnselen; maar zij is dat in zeker opzicht. Welk is in de eindige dingen het opzicht der oneindigheid, en welk is in het Oneindige het opzicht van kontakt met de

1) Ook de opvatting van een algemeen kauzaal verband der verschijnselen geschiedt door een kennis naar de orde des verstands, volgens P. II 18 Schol. Maar bij deze verklaring wordt naar de besproken kennis-theorie niet verwezen en veelvuldige verwarring van naturalisme en pantheïsme in de Ethica, oorzakelijkheid en redeverband, maakt ons voorzichtig ten opzichte van sommige uitspraken.

[p. 341]

eindige wereld? De tweede soorts-kennis heeft te bepalen welke de momenten der verhouding van 't eindige en 't Oneindige zijn, terwijl de derde soorts-kennis het hoe? der verhouding van Oneindig en eindig verstaat.

VI.
Het algemeene door de tweede-soorts-kennis ontdekt in de eindige dingen als het opzicht hunner verhouding tot de oneindige Eénheid: het algemeene te vinden in Uitgebreidheid en Denking (oneindige modi).

De rationeele of tweede soorts-kennis vindt voor de eindige dingen het bedoelde moment door al het willekeurige en toevallige te verwijderen en ze te begrijpen in hun wezenlijk karakter¹⁾; deze kennis ziet de ‘essentie’ der dingen in, dit is zooals de dingen in zichzelf zijn, namelijk hun innerlijke of logische noodzaak, welke in der dingen definitie is bevat²⁾. Dit essentiëele nu, voor de betrekking van de eindige dingen met het Oneindige zoo zeer van waarde, is te vinden in het Algemeene³⁾.

Er is een algemeenheid in elk ding en evenzeer in het geheel als in het gedeelde voorhanden⁴⁾ en derhalve van niets toevalligs of willekeurigs afhankelijk, en welke door verdeeling of toevoeging van kenmerken aan de dingen niet verandert: op dit algemeene acht te geven doet het ware wezen der afzonderlijke individueële dingen verstaan.

De erkenning van het algemeene als wezen van het bizondere door de ‘kennis van tweede soort’ - deze ontlediging van dat geestelijke leven, dat uit het centrum der individuëele persoonlijkheid welt, is voor het goed recht van Spinoza's

1) P. II, 44. De natura rationis non est res ut contingentes, sed ut necessarias contemplari.

2) P. I, 33 Schol 1, waar gesproken wordt van eene noodzaak vanwege de essentia et definitio’ van het ding. P. II 44. Dem. de rede ziet de dingen noodzakelijk gelijk ze in zichzelf zijn.

3) P. II, 40 Schol 2, de kennis der tweede soort merkt de notiones communes der dingen aan.

4) P. II, 37.

[p. 342]

Pantheïsme een onmisbare voorwaarde; de univerzeele betrekking àller dingen op één oneindigen grond of substantie zou vervallen, zoo in het bizondere een individuëel subjekt werd aangenomen waarop de verschijnselen konden betrokken worden; juist doordat aan het Algemeene grooter werkelijkheid wordt toegekend dan aan het Mysterie van het individuëele subjekt wordt voor de leer der substantie plaats verkregen.

Maar waar ligt nu het Algemeene te vinden? Immers datgene dat wij als het waarlijk Algemeene erkennen, zal in de eindige dingen het punt zijn waarin ze voor het kontakt met de Oneindige substantie openstaan.

Spinoza waarschuwt wel, dat men het Algemeene niet zoeke waar het slechts te vinden is door de redelooze imaginatie, en aldus, door een verkeerd opgevat Algemeene misleid, in een richting ga, die op de Substantie niet uitloopt. Zoodanige onjuiste algemeenheden zijn de afgetrokken begrippen (termini transcendentales) ‘iets’ ‘ding’ enz. en de algemeene soortbegrippen (notiones universales) ‘de mensch’ ‘het paard’¹⁾. Deze begrippen zijn niet meer dan een vermindering van het getal der voorstellings-bestanddeelen door dat men in vele voorstellingen het overeenkomstige op zichzelf zet en het overige vallen laat. Maar deze overeenkomstigheid is niet meer dan schijn en heeft geen grond in redelijk denken, daar elkeen toch met eigen inhoud zulk soortbegrip vult.

Bij onderzoek van de verschijnselen blijken echter twee werkelijkheden, die wel voor de rede stand houden, en een van welke in ieder afzonderlijk ding te vinden is: Uitgebreidheid (stof) en Denking (geest). Deze beide zijn de ware algemeenheden en uit oogpunt van deze beide gezien kan de geheele verschijningswereld in twee groepen: verschijnselen van uitgebreidheid en verschijnselen van denking verdeeld worden. De kennis aller lichamelijke verschijnselen sluit het begrip der stoffelijke uitgebreidheid in, gelijk de kennis aller geestelijke verschijnselen het begrip der denking of van het geestesbestaan; uit onze redelijke opvatting niet te verwijderen is de

1) P. II, 40 Schol 1.

[p. 343]

erkenning dezer twee, en daarom zijn zij met wijsgeerig recht als reëele algemeenheden of als algemeene realiteiten te erkennen¹⁾.

Uitgebreidheid en denking zijn de Algemeenheid (door de kennis van tweede soort ontdekt) waarin de verschijnselwereld haar essentiëele wezen heeft en voor het Oneindige openstaat. De verschijnselen, uit oogpunt van dit algemeene beschouwd, zijn nu de zijnswijzen (modi) van uitgebreidheid en denking; zij zijn de vormen van het Algemeene; terwijl Uitgebreidheid en Denking, behalve het wezen der modi, tevens de totale som of het inbegrip harer modi zijn; in dien verstande dat de totaliteit iets anders is dan een optelsom, maar een onderlinge samenhang en éenheid, welke standvastig blijft en zichzelf gelijk bij alle wisseling der onderdeelen. Als som aller modi heeten uitgebreidheid en denking ‘oneindige modi’²⁾.

1) P. II 13 Lemma 2, Dem. In his enim omnia corpora conveniunt, quod unius eiusdemque attributi conceptum involvunt. Met het ‘commune’ is de kauzale natuurwet niet bedoeld; verg. P. II, 44 coroll. 2. Dem. communia... quae absque ulla temporis relatione debent concipi. Dit is niet het in den tijd bestaande oorzakelijk verband. Men ziet dat de term commune niet uit Spinoza's naturalisme genomen is.

2) Ten minste als dit de juiste bedoeling van Spinoza is, die op dit kapitale punt slechts weifelende uitspraken doet. Verg. Kuno Fisscher's opvatting van de oneindige modi. Gesch, der n. Philos. München '80 1ster Band 2tes Th. s. 381 Eth. P. I, pr. 21-23.

VII.
De Substantie heeft in hare attributen het opzicht harer verhouding tot de eindige wereld.

Het besprokene betreft de aanwijzing van het moment, waarin de verschijnsel-wereld zich voor kontakt met de Oneindigheid aanbiedt. Ook de oneindige Substantie is in bepaalde opzichten voor betrekking met de eindige dingen vatbaar. Uitgebreidheid en denking zijn, nevens wat ze voor de verschijnselwereld zijn, ook attributen der substantie, kenmerken die het wezen van het Oneindige uitmaken. Om deze twee aangezichten eensdeels naar de verschijnselen toe, anderdeels naar de Substantie gekeerd, zijn ze de ware middelaars tusschen beide.

[p. 344]

De dichtstnabije betrekking tusschen Oneindigheid en eindigheid ligt derhalve niet tusschen substantie als zoodanig en modi, maar tusschen de attributen der substantie en de modi; en zoo het pantheïsme de vraag geeft hoe de eindigheid in het Oneindige bevat is, kan deze vraag gemakkelijkst geformuleerd worden met de verhouding tusschen modi en attributen.

De attributen zijn oneindig in hun soort¹⁾ elk hunner drukt eeuwig en oneindig wezen uit²⁾; hun oneindigheid is wel niet naar alle zijden, want dan zou geen hunner plaats voor een ander laten; maar in eigen soort oneindig; op het gebied der uitgebreidheid zijn een oneindig aantal vormen mogelijk, op het gebied der denking een oneindig aantal ideëen; deze oneindige mogelijkheden³⁾ representeeren het oneindige wezen Gods òf naar de zijde van het denken òf naar die der stofelijke uitgebreidheid òf naar de zijde van eenig ons onbekend attribuut. Zoo zijn dan waarlijk de attributen gezamenlijk het wezen Gods, de substantie zelve: ‘onder God versta ik een absoluut oneindig wezen, dat is de substantie bestaande in oneindige attributen, waarvan elk het eeuwig en oneindig wezen uitdrukt’⁴⁾.

Wij kunnen de vragen buiten bespreking laten, die zich voordoen over de verhouding van het ééne oneindige en de vele attributen; hoe een véélheid van attributen denkbaar is als in de substantie vereenigd, terwijl voor ons verstand de substantie slechts in twee attributen blijkt: waar alle vereenigd zijn, moesten alle blijken. Spinoza heeft de oneindigheids-idee extenzief willen uitdrukken door een oneindige veelheid naar àlle zijden. Voor ons is slechts van belang de vraag hoe de modi zijn in het oneindige; d.i. dus hoe zij zijn in de attributen der substantie⁵⁾.

1) P. I Def. VI Explic. infinitum in suo genere.

2) P. I pr. 11, 19.

3) Potentia cogitandi, potentia agendi. P. II pr. 7. cor.

4) P. I Def. VI.

5) Dat het probleem der verhouding tusschen God en wereld bij Spinoza gesteld wordt als tusschen attributen en modi, zegt ook Kuno Fisscher, o.c. s. 391.

[p. 345]

VIII.
De mathematische verhouding tusschen de eindige wereld en het Oneindige; het mathematisch determinisme en de verwerping der teleologie.

De kennis der derde soort - welke is de geloofsbewustheid van dit pantheïsme - verstaat dat de verhouding van de eindige dingen tot het Oneindige een mathematische verhouding is; de eindige verschijnselen der wereld zijn volgens mathematische verhouding in het Oneindige bevat.

De mathematische verhouding is die welke met het mathematisch denken begrepen wordt: na den schok aan de scholastische wijsbegeerte der middeleeuwen toegebracht, had Cartesius de mathematische methode van denken aangewend ter opbouwing van een nieuw systeem der kennis, begeerig om in de metafyzika een gelijke zekerheid te verkrijgen als aan de konklusien der mathesis eigen is. Volgens deze methode worden uit hetgeen onmiddellijk en vanzelf evident is, door logische dedukties de waarheden der kennis afgeleid. Deze nieuwe behandeling der metafyzische problemen opende voor Spinoza een nieuwe wijze van wereldbeschouwing daar hij de mathematische methode projekteerde in de objektieve toedracht der wereld, en dusdoende den mathematischen samenhang van praemisse en gevolg als werkelijk verband der objektieve wereld voorstelde¹⁾. Wij hebben hier het eigene van Spinoza's pantheïsme, en waarin hij verschilt van alle individuatie-leer die de enkeldingen uit het Oneindige afleidt. Zoo eenmaal de verhouding tusschen de Oneindige ruimte en de bepaalde geometrische vormen aangenomen en bekend geacht wordt, is daarmede vanzelf de vraag naar de verhouding van de eindige dingen en het Oneindige beantwoord.

Wel moet te dezen opzichte bedacht worden, dat de mathe-

1) Die mathematische Methode setzte sich ihm in eine metafyzische Weltauffassung um. W. Windelband, Präludien, Freiburg '84, S. 102 vvg. Dat nochtans bij deze mathematisch-pantheïstische wereldopvatting van Spinoza eenige verwarring tusschen mathematische en logische gevolgtrekking niet is uitgesloten, daarover zie J.P.N. Land. Ter gedachtenis van Spinoza. Leiden '77, p, 59, noot 28).

[p. 346]

matische verhouding tusschen de konkrete gestalten en de oneindige ruimte hetzelfde raadsel bevat als de metafyzische tusschen eindige dingen en het Oneindige; en dat het antwoord op de vraag dus eigenlijk weer dezelfde vraag insluit, zoodat wij in waarheid niet verder gekomen zijn.

Maar er is dit gewonnen, dat het probleem anders gesteld is, tot zijn abstraktsten vorm teruggebracht en (wat Spinoza niet kon bedoelen) overgebracht van de metafyzika in de leer van het denken: de mathesis kennende als denk-methode weten wij dat de verhouding tusschen eindig en oneindig eveneens een denk-verhouding is en dat het probleem dus niet wortelt in een werkelijkheid waaróver gedacht wordt en die buiten het denken bestaan zou, maar wortelt in het denken zelf, gelijk ons ook voor het Eleatisch vraagstuk bleek. Van de objektiviteit in de subjektiviteit overgebracht komt het vraagstuk naar de verhouding van eindige dingen en het Oneindige in zijn ware natuur te zien en wij ontdekken hier denzelfden aanleg des denkens, die evenzeer scheiding maakt tusschen de uit een totale konceptie afgescheiden grootheden, alsook deze in onderlinge betrekking vasthoudt.

Maar daar Spinoza met zijn tijd de mathesis mocht aanvaarden als hoogsten graad der zekerheid en der evidentie, was de identverklaring van het wereldverband met de logischmathematische verhouding voor hem de volkomene oplossing van het moeilijk probleem, hoe de eindige dingen op het Oneindige zijn betrokken.

Nu dan, aangenomen zijnde, dat in het oneindige de veelheid der wereldverschijnselen bevat zijn, als geometrische figuren in de oneindige ruimte - zien wij deze met logischmathematische noodzaak in de banden der afhankelijkheid geslagen: de geheele wereld- en levenstoedracht, gelijk zij is, volgt uit de attributen der Substantie gelijk uit het wezen van den driehoek volgt, dat zijne drie hoeken te zamen als twee rechte zijn. Dit is een ander determinisme dan het naturalistische.

Het naturalistisch determinisme bestaat in een absolute toe-

[p. 347]

passelijkheid van de uitwendig-oorzakelijke betrekking: maar het pantheïstisch determinisme bestaat in de absolute geldigheid toegekend aan de mathematische verhouding. Bij dit is het wereld-geheel niet als een werkende machine, die gevolgen voortbrengt uit haar mechanisme; maar als een bewegeloos geheel van in elkaar sluitende dedukties. Met een mathematisch ‘derhalve’ ligt het geheel van leven en wereld onveranderlijk bevat binnen de ijzeren wanden van de praemisse welke is: de natuur der Oneindige Substantie¹⁾.

Ook de erkenning van doel in de wereldtoedracht, de teleologie, is bij dit inzicht uitgesloten. De naturalistische verwerping der doelleer komt vanwege de idee-loosheid aan de kauzale wereldtoedracht toegeschreven; de pantheïstische verwerping niet alzoo, want in de logische verhouding is alles idee-matig en gevormd naar de verhouding der gedachte; hierbij is zelfs van de stoffelijkheid niet meer dan de figuurlijkheid of de vorm, welke niet is stof-zelve, overgebleven; zooals de geometrische figuur stofloos is, immaterieel. De geometrische verhouding heeft een andere eigenschap, die het doel uitsluit: in haar is geen tijd; geen tijdsonderscheid tusschen de twee in verhouding betrokken leden; te gelijk met de natuur van den driehoek vormen zijne hoeken 180 graden; en zoodra de praemisse ophield was ook de konklusie uit; het na en voor ontbreekt. Er bestaat slechts een onveranderlijke en gelijktijdige verhouding tusschen grootheden van ruimte of getal.

En het Doel is zonder tijdsonderscheid onbestaanbaar; want het is niet hetgeen verwerkelijkt is, maar hetgeen verwerkelijkt moet worden: het Doel bevat twee momenten des tijds: de toekomst zijner verwerkelijking en het heden van zijn ideëelen staat. Wanneer wij het organisme een doelmatige inrichting noemen, meenen wij dat een ideëele voorteekening

1) Het tweeërlei determinisme: P. I, 38, Schol I, een zaak wordt noodzakelijk geacht òf uit oogpunt van haar wezen, òf uit oogpunt der veroorzaking (ratione suae essentiae, vel ratione causae; essentie = de verhouding van het ding tot het attribuut, want dit is zijn wezenlijke inhoud, (verg. Kuno Fisscher, o.a S. 366).

[p. 348]

van zijn éénheidsvorm voorafgaat aan de verwerkelijking dier idee, zoodat de verschillende krachten der onderdeelen dien eenheidsvorm te gemoet werken en een hoogtepunt van ontwikkeling bestreven, dat in den tijd later is dan de voorafgaande ideëele voorteekening, of immanent doel. Maar bestond er geen vroeger of later, geen tijdsonderscheid dan zou zulk doel niet zijn. In het ethische leven is evenzoo de te bereiken staat der Volmaking een eindpunt in den Tijd waar de tijd ophoudt; en het doel dat dien eindtoestand ideëel voorteekent is heden. Ware er geen tijdsonderscheid dan verviel de verwerkelijking van hetgeen nog niet is, en er bleef niets over dan het aktueele heden, geen vóórteekening, slechts teekening; waarmede geen Doel bestaat. De mathematische verhouding als wereld-toedracht geprezen verbreekt de teleologie. De platonische leer der oerbeelden in welker volmaakte vormen de empirische gedaanten der aardsche wereld hun ideaal vinden, is volgens Spinoza een misverstaan der wereldorde; Gods volmaaktheid zou miskend worden zoo men de bestaande wereld in strijd achtte met de volmaaktheid; slechts uit armoede zou zijn handelend scheppen een doel zoeken buiten zichzelf; daar in werkelijkheid de volmaaktheid nergens anders ligt dan in de noodzaak der dingen zelve¹⁾. Deterministisch en ateleologisch: zoo is evenzeer Spinoza's pantheïsme als zijn naturalisme.

1) P. I appendix.

IX
De logisch mathemathische verhouding (hart van Spinoza's pantheïsme) en het oorzakelijk verband (hart van het naturalisme) ident-verklaard in de formule ‘ratio seu causa’. Verwarring hieruit volgende; en de onzuiverheid van het ‘quatenus’.

Er is dus overeenstemming in de uitkomst van naturalistische en pantheïstische zienswijs: tegenover de ethische filozofie volgens welke de individueele geest zijn vrijheid vindt in de gebondenheid aan eigen beginsel, beteekenen beide de

[p. 349]

leer der onvrijheid des geestes als gebonden in de wetten van de wereld die buiten is. Tegenover de wijsbegeerte die een maatstaf der waarheid ontleent aan de eigen innerlijke bewustheid van het menschelijke wezen, wijzen beide elke andere maatstaf tot beoordeeling van waarheid af, die zij niet ontleend achten aan het objektieve samenstel der dingen. Tegenover den geest zijn beide eensgezind.

Maar naast elkaar gezien zijn zij zoover onderscheiden, dat elk één der twee tegengestelde mogelijkheden van de objektiveerende denkwijs uitmaakt. Nadat wij de verhouding der beide voldoende bespraken, zien wij thans Spinoza een vereeniging beider ondernemen door de identverklaring van het kauzaal-verloop met de logisch-mathematische verhouding. Zoo er mogelijkheid bestond om de tegenstelling tusschen beide zienswijzen te niet te maken, dan moest het op dit punt; het oorzaak-begrip is evenzeer het hart van het naturalisme als van Spinoza's pantheïsme de mathematische verhouding het hart is: en zoo deze beide harten één en hetzelfde bleken te zijn, ware het pleit gewonnen. De formule waarin Spinoza deze identiteit voorstelt, is causa seu ratio - oorzaak gelijk rede-verband¹⁾.

Deze tot-éénmaking van 't geen verscheiden is en verscheiden zal blijven, is allerminst een listige handgreep om den schijn van overeenstemming te verwerven voor twee uit-éénloopende gedachtelijnen; het past geenszins gelijk Schopenhauer, die uit voorliefde bij anderen kwade bedoeling veronderstelde, over deze ident-verklaring verontwaardigd te zijn²⁾. Bij Aristoteles en Cartesius³⁾ vond Spinoza de begrippen causa en ratio, reëele bestaansvoorwaarde en ideëele denkvoorwaarde dooréén gebruikt, en ook Liebniz' principium rationis sufficientis toont dat men in dien tijd van beider verscheiden aard geen helder doorzicht had. Maar veeleer is het gebruik der formule ‘causa seu ratio’ de gewenschte aanwending van een indertijd algemeen geldend inzicht, en in 't welk

1) P. I pr. 11 aliter.

2) Der Satz vom zureichenden Grunde II § 8.

3) J.P.N. Land ter gedachtenis van Spinoza. Leiden '77 bl. 23.

[p. 350]

Spinoza recht vond om zijn naturalisme en pantheïsme voor wezenlijk ident te houden. Dat Spinoza beide wel onderscheiden wist, al bezigt hij de namen naturalisme en pantheisme niet en zag ze niet als diverse lijnen van wereldverband uitgeteekend, blijkt duidelijk uit de erkenning van tweërlei noodzaak, welke de dingen bepaalt; - dat hij, dit onderscheid kennend, gewenscht achtte de grondzakelijke identiteit beider aan te nemen, is niet anders dan waarschijnlijk: de formule causa seu ratio moest hem in dezen als passend voorkomen.

Welke gevolgen deze formule voor de opvatting van 't ratiozoowel als voor 't causa-verband insluit zullen wij kort uit-éénzetten.

Voor de mathematische verhouding tusschen 't eindige en 't oneindige gevolgt het grootste nadeel; immers hoezeer moet haar zuiverheid schade lijden bij de verwisseling met oorzakelijk verband. Hierdoor ontstaat dan ook een verwardheid en ongestadigheid in de wereld-leer der Ethica, in welke de zuivere gedachtelijnen met moeite zijn vast te houden. Nu wordt God of de Substantie kortweg en zonder naderen uitleg oorzaak genaamd van de verschijnselen der wereld¹⁾, de oorzaak wordt oneindig gemaakt, terwijl elders uitdrukkelijk staat geschreven: elk enkelding of eindige zaak kan niet bestaan of werken, tenzij daartoe gedetermineerd door een andere oorzaak, die eveneens eindig is en op haar beurt gedetermineerd is tot bestaan en werken door een andere zaak die eveneens eindig is en zoo in 't oneindige²⁾.

Derhalve: terwijl elk eindig verschijnsel een eindige oorzaak hebben moet, wordt het veroorzaakt geacht door den onein-

1) God is werkende oorzaak aller dingen (P. I, 16 coroll 1; P. II 5, 6) aanvangs oorzaak (coroll III) vrije oorzaak (17 en coroll 1, 11) immanente oorzaak (pr. 18). God is oorzaak zoowel van 't ontstaan als van 't voortbestaan der dingen (24 coroll.) Zoowel van 't bestaan als van het wezen der dingen (pr. 25) eenige oorzaak der werkingen (pr. 26) onweerstaanbare oorzaak der werkingen (pr. 27).
Het is dezelfde fout als te zeggen: de wet der aantrekking veroorzaakt den bepaalden val van dit voorwerp, terwijl men de oorzaak in een som van bepaalde toestanden zoekt. De wet is logisch abstractum van de bepaalde gevallen.

2) P. I, 28.

[p. 351]

digen God; bovendien: terwijl geleerd wordt dat uit 't Oneindige slechts het oneindige volgt¹⁾ heet de oneindige God oorzaak der eindige dingen; en terwijl zonder onderlinge gemeenschap en overeenkomst der dingen geen oorzakelijk verband kan bestaan²⁾ wordt God oorzaak geacht van de eindige dingen van welke hij hemelsbreed verschilt of die met zijne eigen schappen slechts in naam overeenkomen, zooals bijv. ons verstand en onze wil slechts in naam met Gods verstand en wil overeenkomen, maar in werkelijkheid niet meer dan er overeenkomst bestaat tusschen het sterrebeeld Hond en het blaffende dier³⁾.

Spinoza heeft niet bepaald gewild deze ‘oneindige veroorzaking’ tegenover de eindige redden door den keten der oorzakelijkheid in het oneindige te doen aanvangen, wat ook slechts een verplaatsing der moeilijkheid zou geweest zijn⁴⁾, maar hij heeft een andere poging gedaan, nl. de invoering van het quatenus, dat zeker weinig bijdraagt om de verwarring te effenen: ‘àl wat eindig is en een bepaald bestaan heeft kan niet het uitvloeisel zijn van de absolute natuur van een goddelijk attribuut, want al wat uit de absolute natuur van een goddelijk attribuut volgt, is oneindig en eeuwig: het eindige en bepaalde zal dus moeten voortkomen uit God of uit een attribuut Gods voorzoover (quatenus) hij beschouwd wordt als op eindige wijze gewijzigd’ (aliquo modo affectum⁵⁾. Derhalve: de oneindige substantie kan het eindige niet veroorzaken daar ze oneindig is, dus is het eindige veroorzaakt door de oneindige substantie, voorzoover ze eindig is! ‘Deus non quatenus infinitus est’ God, niet voorzoover hij oneindig is⁶⁾, d.i. God als eindig wezen beschouwd, wat tegen alle

1) P. I pr. 21, 28 dem.

2) pr. 3.

3) pr. 17 Schol.

4) God kan eigenlijk niet ‘verwijderde oorzaak’ der enkeldingen heeten, want de verwijderde oorzaak is niet met het gevolg verbonden; toch zegt hij dat sommige dingen door God onmiddellijk zijn voortgebracht en andere door bemiddeling dezer, maar ook die andere kunnen zonder God niet zijn. P. I pr. 28, Schol. Uit de verwarring van causa en ratio weet Spinoza geen uitweg, want er is er geen.

5) P. I pr. 28 Dem.

6) P. II pr. 40 Dem. pr. II coroll.

[p. 352]

Godsleer der Ethica ingaat. Het quatenus verplaatst de Godsidee van de substantie naar de modi en met verlies van het oneindig karakter, sleept haar over naar het naturalisme. Niet het Geheel als Eenheid, maar de deelen worden gedivinizeerd. God ‘voorzoover hij beschouwd wordt als aangedaan door de idee van een enkelding’ is een bepaald en deelbaar wezen¹⁾.

Het attribuut der denking of cogitatie, goddelijk geacht, omdat het als een oneindig Geheel beschouwd kan worden en daarbij van alle bepaalde onderdeelen geabstraheerd wordt, komt nu goddelijk te zijn voorzoover het niet Geheel is maar verdeelbaar! Al deze verwarring is het rampspoedig gevolg der beschrijving van het mathematisch verband der ratio als zijnde een kauzale betrekking; terwijl ook bij de kauzaal onsamenhangende en onverbindelijke tweeheid der geschiedreeksen van geestelijke en van lichamelijke verschijnselen, alle hoop op de éénheid van het Goddelijk wezen in de wereldverschijnselen, is vergaan; zoo de mathematische betrekking met het Oneindige een kauzaal verband geacht moet worden.

Het quatenus derhalve, dat wel kwistig in een gedeelte der Ethica voorkomt²⁾, bewijst beslissend de onmogelijkheid om de naturalistische zienswijs bevredigend met de pantheïstische te verbinden; een oorzakelijke betrekking tusschen de Oneindige substantie en de eindige verschijningswereld is

1) P. II pr. 3 leert dat ‘in God een kennis (idea) is van alle dingen die met noodzaak uit zijn wezen volgen’; wanneer hier de logisch-mathematische omvatting bedoeld ware waarmede het Gods-attribuut der cogitatie al het denkbare in zich als in een geheel omsluit, gold ertegen geen bezwaar vanwege het pantheïsme; maar nu (blijkens pr. 9, coroll. Dem.) met ‘alle dingen’ bedoeld is de dingen elk afzonderlijk, zoodat de éénheid van het geheel onaangemerkt wordt, en de dingen afzonderlijk in God worden gedacht, is de Godsidee niet intakt gebleven. God heeft naar pantheïstische denkwijs niet een voorstelling van het afzonderlijke, maar hij is het Geheel en staat slechts met de dingen in betrekking voorzoover ze hun afzonderlijk karakter verliezen. Maar God, met het afzonderlijke in aanraking gebracht, wordt nu zelfs tot een bepaalder wezen, dan zijne attributen, die nog in hun soort oneindig zijn, want (P. II pr. 9 Dem.:) ‘niet voor zoover God is een res absolute cogitans, maar voorzoover hij beschouwd wordt als door eenigen modus der denking aangedaan’. Ook wordt het oneindige verstand Gods op die wijze deelbaar geacht en de menschelijke geest in plaats van modus der goddelijke cogitatie, tot par intellectus Dei, deel van het intellekt Gods, verklaard P. II 11 coroll.

2) Demonstrationes van II pr. 9, 12, 13, 19, 23, 24, 25, 28, 30, 34, 38, 39 (bijv. ‘God voorzoover hij slechts kennis van het lichaam heeft’).

[p. 353]

ondenkbaar; het kauzale denken vermag niet anders dan eindige betrekkingen te zien. Al even rampspoedig is Spinoza's leer der oorzakelijkheid Gods als Kants verklaring aangaande het Ding-an-sich als Ursache. Men heeft dan om het pantheïsme der Ethica zuiver te bewaren, wel nauwkeurig alle denkbeeld van oorzakelijk verband tusschen substantie en modi, gelijk alom het woord Deus in kauzaal verband gebruikt, te schrappen en vestigen de uitsluitende aandacht op de logisch-mathematische betrekking tusschen de oneindige substantie met hare oneindige attributen ter eene en de eindige modi ter andere zijde.

De attribuut-rijke Substantie is de natura naturans, de wereld der eindige modi is de natura naturata, en zij beiden vormen de tweeledige wereldverhouding. Het karakter der eindige verschijnselen in hun betrekking op de oneindigheid, niet kenbaar in hun wijze van veroorzaking, is hierin te kennen dat zij op logisch-mathematische wijze in de substantie begrepen, in de substantie hun grondelijk wezen hebben¹⁾.

1) P. I pr. 29 Schol. per naturam naturatum intelligo id omne quod ex necessitate Dei naturae sive uniuscuiusque Dei attributorum sequitur (niet causatur). Slechts de term ‘naturans’ en ‘naturata’ heeft kauzalen klank.

X.
Het pantheïsme ontkent dat het Tijdsbegrip eenige werkelijkheid beteekent. De wereld der ervaarbare werkelijkheid heeft geen beteekenis ter toebereiding op de Eeuwige Orde. Er is niets dan tijdeloosheid; geen Ideaal, geen Hoop. Alles is reeds volmaakt en onveranderlijk als modus der substantie.

Omgekeerd dan gelijk wij nu bespraken, geeft de identverklaring van causa en ratio voor de opvatting van 't kauzaal verband een heimelijke bedoeling te verstaan; en deze te ontdekken doet klaarlijk het karakter der pantheïstische beschouwing van het individueele leven zien, waarom 't ons dan in dit hoofdstuk onzer overweging is te doen.

Zoo blijkt ons dan de bedoeling dat uit het verband der dingen het karakter van hun zijn in den tijd wordt geëlimineerd.

[p. 354]

In het begrip der oorzakelijkheid is het tijdsbegrip een hoofdzakelijke faktor. Het propter is een andere vorm van het post; zonder dat wij ons de opvolging van gebeurtenissen voorstellen, zouden wij niet ertoe komen een oorzakelijk verband tusschen deze te veronderstellen; al moge ook het oorzakelijk denken de erkentenis impliceeren van een realiteit buiten de opvolging der gebeurtenissen en buiten de wereld des tijds bestaande - zoo is toch het oorzakelijk verband slechts als in den tijd zijnde te denken. Ook in de Ethica wordt het tijdskarakter der kauzale betrekking erkend. Maar nu ligt in de formule causa seu ratio opgesloten de verklaring dat tòch, dieper gezien, het tijdsbegrip geen werkelijkheid beteekent en dat het verband der dingen, in schijn een tijdsverband, in realiteit een tijdelooze betrekking is.

Immers de logisch-mathematische verhouding is buiten den tijd; de logische konkluzie, hoewel uitgesproken nà de praemisse, is ermêe gelijktijdig; zij geldt zoolang de praemissen gelden, en zoodra de praemisse geldt is de konklusie erin bevat; de waarheid dat de drie hoeken van een driehoek gelijk zijn aan twee rechten, is gelijktijdig met het bestaan van den driehoek, uit welks aard en wezen gindsche waarheid direkt en zonder middel volgt. Tusschen modi en substantie is geen andere dan een tijdelooze verhouding mogelijk, want er is geen tijdsonderscheid tusschen geheel en deelen; de som der enkeldingen als eenheid is tegelijk met elk der enkeldingen afzonderlijk.

Nu wordt dan met de gelijkstelling van causa en ratio aan het kauzale tijdverband alle werkelijke beteekenis ontzegd; niet zoo dat bij onderlinge vergelijking aan de tijdsorde een geringer graad van werkelijkheid wordt toegekend dan aan de verhouding die zonder tijd is; maar er blijft geen andere mogelijkheid voor de tijdsorde over dan om zinledig te wezen.

En met deze zienswijs wordt aan de wereld der ervaarbare werkelijkheid hare beteekenis als toebereiding voor de verwerkelijking der Eeuwige orde ontzegd. Wanneer het tijdsverband ident is met de Eeuwige tijdlooze verhouding, hebben wij, wat laatste betreft, haar klaarlijk en in volle maat van hoogte,

[p. 355]

breedte en diepte voor ons. En wat eerste betreft: de tijdsorde heeft geen bate voor de Eeuwige orde, omdat zij zelf onreëel is en de Eeuwige orde niet met den voortgang of stijging des Levens verwerkelijkt moet worden in ons, maar reeds van voren af in hare volheid tegenwoordig is. De mensch heeft niets te wachten behalve hetgeen openbaar is; er is geen opleiding tot het andere dan gezien en begrepen wordt, want de tijd is niet. Er is geen ideaal, want dit komt voort uit den tegenslag van tijd en eeuwigheid; dus ook geen hoop - dit zeiden de ouden van de plaats der verdoemden. De afwezigheid van den tijd stelt den mensch in 't onveranderlijke, dat is in de genadeloosheid; door geen tegenreeks van oorzaken is eenig noodlottig gevolg afwendbaar, want het is alreeds gekomen, in de praemisse met onvermurwbare logika bevat. Een opvoeding der ethische persoonlijkheid is daarbij niet denkbaar.

In hoeverre Spinoza's moraal, die in het derde boek der Ethica aanvang neemt, deze inzichten belijdt, zal later blijken. Het pantheïsme der Ethica, grondzakelijker bedoeld dan het naturalisme, moest tot de ontwrichting van het oorzakelijk verband en dus tot deze kleineering van het leven in den tijd voortgaan. Wel zocht dit pantheïsme de tijdeloosheid in de som der bestaande dingen; in het bestaande als geheel, wel acht het de veelheid buiten den tijd gelegen voorzoover ze als éénheid beschouwd wordt en de natura naturata tijdloos voor zoover ze als natura naturans wordt gedacht en heeft dus de mathematisch-pantheïst met een beoordeeling van 't mogelijk verband der dingen onderling niet te doen - maar waar gelijk in de Ethica van naturalistischen kant het onderling kauzale verband tusschen verschijnselen onafwijsbaar wordt opgedrongen: daar moet het meerdere gezag der pantheïstische zienswijs naar hare natuur het naturalisme omzetten en is de ontzieling van het oorzakelijk gebeuren door wegname der tijdsgedachte een onuitblijfbaar gevolg (causa seu ratio).

Zoo projekteert dan dit mathematisch pantheïsme door de afmeting des tijds te elimineeren, de volheid van het wereldleven in het platvlak der logische konklusie over, en komt

[p. 356]

al wat in de wereld leeft, door geen tijdsafstand meer van de substantie gescheiden, volmaakt en onveranderlijk als modus der Substantie aangemerkt te worden.

XI.
Het leven van den mensch ook in hoogste stijging wezenlijk niet anders dan een manier van Bestaan. Tegen dit pantheïsme geldt dat het Bestaan niet waarde doch voorwaarde is. Sub specie aeternitatis. Eeuwigheid is Bestaan.

En nu volgt, daar het wezen der substantie is het Bestaan, dat het individueele leven, ook van den geestelijken mensch, wezenlijk niet anders is noch kan worden dan Wijze van Bestaan, al het bepaalde is bestaansmanier, en daarmeê is de zin en waarde van het Leven beteekend: de waarde van het leven is dat het Bestaat, de waarde van den mensch is dat hij Bestaat; de hoogste mogelijkheid des levens, welke ook van den aanvang af verwerkelijkt is, is deze dat het deelneemt aan het kwaliteit- en waardelooze Bestaan. De hoogte van het Leven ligt niet in de richting van goedheid en schoonheid; maar de goedheid (van schoonheid wordt in de Ethica niet gesproken) ligt in de richting van het Bestaan; de waarde en het te waardeerene, en in onze waarde-oordeelen bedoelde is ondergeschikt aan het waardelooze.

Wij zeggen: is in waarheid het bestaan wel iets anders dan voor-waarde, om waarden te verzamelen? In zichzelf zonder waarde, goed noch kwaad, schoon noch onschoon, gelukkig noch rampzalig, is het bestaan niets; kan niet gewaardeerd worden, geoordeeld noch veroordeeld, gelaakt noch geprezen, geliefd noch gehaat; het is indifferentiestaat voorafgaande aan de waarden en kleurlooze mogelijkheid van geluk, goedheid en 't schoone; het is 't louter formeele zonder inhoud.

En nu is volgens 't mathematisch-pantheïsme in deze vóórwaarde waarop geen waarde volgt, de zin des levens uitgeput.

[p. 357]

Al het levende is bestaanswijze. Van deze gedachte uit wordt ons het sub specie aeternitatis duidelijk, dat in het mathematisch pantheïsme een belangrijk gezichtspunt beteekent.

Het is volgens aard der rede om de dingen te zien in hun opzicht van eeuwig-zijn¹⁾. De rede (ratio), het vermogen om het logisch-mathematisch verband in te zien brengt zoodanig opzicht mede; en dit ‘opzicht van eeuwig-zijn’ bestaat vooreerst daarin, dat wij alle tijdsverhouding alle dan-en-dan, voordat of nadat²⁾ wegdenken; eeuwigheid is ontkenning van duur³⁾; het individuëel-gekarakteriseerde en alle bepaalde eigenschap der dingen moet men wegdenken en op het algemeene⁴⁾ letten; men moet de dingen doorzien tot op den algemeensten grond der soort waartoe ze behooren, hetzij de soort der denking, hetzij der uitgebreidheid; deze algemeenste grond hunner soort is het attribuut; de dingen worden onder 't opzicht der eeuwigheid gezien, indien men ze aanziet als denking-zijnde of als uitgebreidheid zijnde, met voorbijzien van alle bizondere geaardheid, die ze als bepaalde verschijnselen der denking of uitgebreidheid van andere zoodanige verschijnselen onderscheidt. Het attribuut-zijn der dingen is hun eeuwigheids-opzicht, want eeuwig is het attribuut⁵⁾.

Ja, in hoogste oogenblik is het eeuwigheids-opzicht, dat men de dingen vat in dat moment der eeuwigheid waarin ze in God zijn, zoodat men die éénheid in ze ziet, die ook geldt voor de verschijnselen van een ander attribuut, ‘voor zoover ze in God begrepen zijn en uit de noodzaak der goddelijke natuur volgen’⁶⁾.

1) P. II pr. 44 Corol. 2. De natura rationis est res sub quadam aeternitatis specie percipere. quadam nl. elk onder het voor hem geëigende gezichtspunt der eeuwigheid.

2) P. I 33, Schol 2, verg. P. II 44, Corol. 1.

3) Aeternitas per durationem explicari nequit P. I, Def. VIII, P.V. 29 Dem.

4) Het ‘commune’, immers ‘communia quae nullius rei singularis essentiam explicant, quaeque propterea absque ulla temporis relatione, sed sub quadam aeternitatis specie debent concipi. P. II, 44, Corol. 2, Dem.

5) P. I 11, 19, verg. P. V 29, ‘niet het aktueele bestaan des lichaams, maar het essentiëele wezen des lichaams is het wat de geest in 't opzicht der eeuwigheid ziet’ en het ‘essentiëele wezen’ van het lichaam is het attribuut der uitgebreidheid zelf

6) P. V 29, Schol. 30 Dem.

[p. 358]

In het opzicht hunner eeuwigheid worden dus de dingen gezien volgens inwendige noodzaak huns wezens, dat is, zooals ze in de mathematische noodzaak van Gods eeuwige natuur zijn besloten¹⁾. De dingen aanzien in hun opzicht der eeuwigheid is derhalve ze zien als zijnswijze der attributen of wat hetzelfde is, als zijnswijze der substantie; en daar de substantie is het Bestaan, zoo beschouwt men de dingen in hun opzicht der eeuwigheid wanneer men ze, van alle levensvolheid ontheven, louter als vormen van het Bestaan aanziet. En hiermede stemt klinkend overéén, dat ook de Eeuwigheid niet eenige geestelijke waarde of kwaliteit, maar niet anders dan Bestaan zelf beteekent²⁾.

Al het levende, tot zijn grondelijkst wezen herleid, gij en ik, zijn niet anders dan een wijze van Bestaan: zoo luidt de opperste kennis waartoe het mathematisch pantheïsme klimt: dat gij Bestaat, ziedaar uw ware wezen.

1) P. II. 44, Dem. ‘res percipere ut in se sunt, hoc est ut necessarias. - Cor. 2, Dem. Haec rerum necessitas est ipsa Dei aeternae naturae necessitas.

2) P. I, Def. VIII.

XII.
De uitwerping van het subjekt of Innerlijke Wezen.

Zoo dan van Spinoza's pantheïsme de hoofdsom der wijsheid kan onder woorden gebracht met de spreuk ‘Leven is Bestaan’ - zoo zien wij hier de objektiveerende zienswijs haar triomfen vieren ten koste der erkenning van het subjekt. Triomfen welke geen bachanaliën zijn noch vreugdfeesten, want: liefhebben, genieten, lijden, gevoelen, denken is Bestaan: is het niet een ontnuchtering des Levens? Is het, zoo als het pantheïsme der Ethica bedoelt (want er is ook een ánder ‘Bestaan’ en wezenlijk, waarvan liefhebben, genieten, de schemerende symbolen zijn) is het leven als bestaansvorm niet verarming van het Leven, zooals wij uit innerlijke bewustheid weten dat het in der waarheid is? Maar althans, ontnuchtering of verarming het is eerlijk gezegd. De eerlijkheid is een sieraad der Ethica en Spinoza windt geen teedere

[p. 359]

weefsels van woorden om zijn sterke en preciese meeningen. De eerlijkheid is de schoonheid der Ethica, gelijk het natuurlijk, ongedwongen en door gelijkblijvend redebeginsel geordend gedrag des menschen en zekere schoonheid van evenmaat heeft. Dit evenmatig gedrag is ook kenmerk van Spinoza's leven en de schoonheid van zijn boek; hij roept niet, klaagt niet, vraagt niet, maar weet en doet. De mensch van deze pantheïstische wereld-leer is onaangetast door de verlangens die grootelijks ontroeren. Une immense espérance a traversé la terre zegt Alfred de Musset; maar Spinoza is niet van immense verwachtingen aandoenlijk en zijn lichaamslijden heeft zijn gedachte niet verhinderd te verkeeren in een volmaakt geordende maatschappij van rustige aktiviteit en blijmoedig weldoende bezigheid zonder ziekte en nood.

Dit is een ander pantheïsme dan der extase en vizionaire éénheidsverrukking of de verzinking in het Oneindige; het pantheïsme der bezadigde overtuigdheid; en het is wel kenmerkend voor het schoonheidskarakter der Ethica, dat de idee der schoonheid er niet in wordt genoemd.

Maar althans hoe ook schoon in haar soort, men moet toch van het Leven wel de soberste en misschien de schraalste gedragingen vooraan achten om leven en Bestaan zoozeer gelijkte achten.

De levensontnuchtering bewijst dat het Subjekt ontkend is. Het subjekt is het Innerlijke Wezen des Menschen, het transcendente Ik, dat op kennis-theoretische wijze subjekt genaamd wordt; van dit Innerlijke uit verkrijgt het Leven zijn rijkdom; de volle bevatting des levens een som van bestaanswijzen te achten kan slechts voor zoover het leven buiten verband met dit Innerlijke wordt begrepen. Het empirische ik als som van psychische toestanden, gevoelingen, gedragingen, denkingen, voorstellingen, verbeeldingen, stemmingen is ‘bestaan’. Maar zoodra deze toestanden doorschouwd worden als waarin zich in de sfeer van het empirische bestaan het Innerlijke Wezen openbaart dan ziet men eerst iets anders dan het Bestaan, en uit dit Andere wordt het leven tot Leven en tot levend Leven.

Zoodat de als hoofdzaak rezulteerende wijsheid van Spinoza's pantheïstische wereld-leer de leus is onder welke men

[p. 360]

zich aaneensluit tegen de erkenning van het Subjekt of Innerlijke Wezen en ter bestrijding van de Subjektiveerende Zienswijs. De individuëele geest als modus der attributen van de substantie heeft geen eigen wezen, geen innerlijk mysterie, geen geheim in zichzelf noch waarde, die de mensch als individuëele geest slechts in de bewustwording van zichzelf kan ontwaren; zoo de geest is modus, of som van modi zal de Mensch geenszins inzichzelf naar het wezen des geestes zoeken: is in hem niets dan het modale, toestandelijke, akcidenteele, dan vindt hij het niet-modale, maar wezenlijke ìn zichzelf niet, maar door van zichzelf af te zien; 't welk niet zeggen wil een beroep op een innerlijker of wezenlijker Zelf dan van zijn empirisch ik (zelfverloochening) maar 't geen zeggen wil een beroep op een abstrakte substantie, die zijn empirisch ik omvat en dus in het vlak van het empirisch ik is gelegen; de substantie als eenheidssom der empirische toestanden is niet van ander wezen dan de empirische toestanden zelve, zooals de werkelijkheid der geestelijke dingen van ander wezen is dan het symbool waarin zij is uitgedrukt. De ontkenning van het Innerlijke Wezen des individuëelen menschen sluit in, dat het trans-empirische (boven-toestandelijke, zedelijkwerkelijke) wezen Gods wordt ontkend. De transcendentie Gods valt met de transcendentie des menschen; en deze immanentie is toch een beperking van de ware werkelijkheid tot haar in dezen tijd gezien afschijnsel.

De pantheïstische wereldleer is dan ook geenszins godsdienstleer en geenszins Spinoza's godsdienstleer, de Godsvereering door de intellektuëele liefde is niet uit deze godsleer voortgevloeid, maar is de hoogste verheffing juist van de individuëele kracht, die het wezen van den individuëelen geest uitmaakt.

Die leeft ‘bestaat’ zonder individuëel-menschelijk subjekt; dat is: zonder Innerlijk Wezen; bestaat als Bestaanswijze (Pantheisme;) en het bestaan geschiedt in de oorzakelijke opvolging der gebeurtenissen (Naturalisme;) zoo vertoont zich de Wereldleer der Ethica in hare bedoeling om de menschelijke persoonlijkheid uit den Tempel te werpen.