Tweemaandelijksch Tijdschrift. Jaargang 3

[p. 143]

De Wereld-leer in Spinoza's Ethica
door Dr. J.D. Bierens de Haan. Eerste Hoofdstuk: het Naturalisme in de Ethica ontvouwd.

I.
Het dualisme van Wereldleer en Ethische filozofie binnen Spinoza's Ethica; en in de Wereldleer: de tegenstelling van naturalisme en pantheïsme.

Voor dezen Tijd die naar een Levensleer zoekt, en de Idee aanroept tot reiniging van de Begeerten heeft de Ethica van Spinoza een vernieuwde beteekenis; want wie geen inspanning te veel rekent om tot de kernen der gedachte door te werken, hem geeft zij een begeerlijk geleide. Met ernstiger waarheidszin is nauwlijks een boek geschreven; en zoo men eenmaal de verschillende lijnen harer filozofie ontward heeft, bevat zij ook een effenen en geleidelijken weg voor onze overweging. Met dit wijsgeerig boek vermoedt men niet geplaatst te zijn in de geschiedenis der filozofie; zonder bezwaar uit het milieu van een specialen tijd gelicht, geeft dan ook de Ethica voor alle tijden een aansporing tot zelfstandige gedachte. Zij heeft dit aansporend vermogen uit de onbaatzuchtigheid harer zelfbewuste kracht en zeker ook uit de stellige wijze, waarop zij zonder overreding hare korte zinrijke uitspraken formuleert.

Het is een heilzame werkzaamheid voor een denkenden mensch om Spinoza's filozofie te doorgronden, gelijk deze in

[p. 144]

de Ethica haar gereeden vorm ontving; maar wie tot deze doorgronding komen wil heeft zich eerst los te maken van de Spinoza-traditie, als ware in de Ethica een zoo in-ééngesloten stelsel vervat, dat elke stelling aanstonds een weg tot hetzelfde hart des éénen geheels opende. De moedwillig vooropgestelde meening van de ondeelbare éénheid en gelijkvormigheid dezer filozofie (gelijk door de Spinozisten wordt volgehouden) zou slechts aanzetten tot een noodlottige harmonistiek: terwijl integendeel het verschillend karakter veler uitspraken geleidelijk ons van verschillende wijsgeerige beschouwing in het grondplan der Ethica overtuigt.

Er is in de Ethica een onverzoend Dualisme te vinden in de tegenstelling tusschen Wereldleer en Levensleer. Er is een naturalistische en pantheïstische wereldleer die tevens een opvatting van den geest en het geestesbestaan insluit als onderworpen en afhankelijk van de inrichting der geestlooze natuurorde; en er is een levensleer die afgeleid wordt uit het begrip der Individualiteit, gelijk deze zich tégen de haar omringende wereld handhaaft. De ethische filozofie is er gesteld tegenover de wereldleer, welke laatste een anti-ethische opvatting van geest en leven insluit. De Individualiteit (d.i. gelijk in de uitvoering blijkt: de individueele geest) heeft een eigen wezen tegenover de inrichting van natuur en wereld, zegt de Levensleer der Ethica. De individueele geest heeft geen eigen wezen, zegt de wereldleer.

Deze twee, Wereldleer en Levensleer, vertegenwoordigen het tweeërlei standpunt dat de mensch mogelijkerwijze ten opzichte van het leven kan innemen: de objektiveerende en subjektiveerende zienswijs. De eerste is die, welke uit waarneming der verschijnselen tot algemeene wetten van wereldgeschieden opklimt, de verbinding der verschijnselen als toedracht der wereld aanmerkende en dan uit deze ‘objektieve’, dat is: van den menschelijken geest onafhankelijke, wereldtoedracht een theorie van het eigen menschelijk geestesleven afleidt. De objektiveerende zienswijs stelt een wereldleer op en ontleent daar aan haar theorie aangaand den geest bijwijze van toepassing van de algemeene objektieve resultaten, op een bizonder onderwerp.

[p. 145]

Van een eigen leven en eigen wezen des geestes is daarbij geen sprake. Zoo doet ook Spinoza in het naturalisme (en pantheïsme) zijner Ethica.

De subjektiveerende zienswijs daarentegen erkent dat de denkbeelden waarmede wij de wereldtoedracht interpreteeren, ontleend zijn aan eigen subjektieve, d.i. menschlijk-geestelijke bewustheid, zoodat onze wereld-kennis afhankelijk is van onzen geestelijken aanleg en allerminst ons geestelijk wezen uit de objektieve wereld-toedracht gekend kan worden. Zij erkent een eigen wezen des geestes, en hoezeer zij ook de objektiveerende methode aanvaardt voor kennis der geestelijke verschijnselen, zoo weet zij toch dat het geesteswezen niet uit eenige komplikatie dezer, maar met een eigen begrip als tegenover de objektieve wereldtoedracht moet begrepen worden. Zoo doet ook Spinoza in zijne ethische filozofie, waar hij in de ‘Streving tot volharding in eigen zijn’ aan de geestelijke individualiteit een eigen wezen tegenover het oorzakelijk wereldsamenstel toeschrijft.¹⁾

Om deze ethische filozofie of levensleer-tegenover-wereldleer is Spinoza's Ethica een wegwijzer ook voor nu. De ethische filozofie is hare hoofdbedoeling, en daardoor is Spinoza grondlegger van een wijsgeerigen gedachte-bouw, in Kant's praktische filozofie voortgezet, en aan welks optrek onze tijd krachtig werkzaam is. Maar zoo men, gelijk de Spinozisten²⁾ voortgaat met deze tegenstelling tusschen wereldleer en levensleer

1) Het konflikt tusschen eigen wezen of kracht des geestes en 't oorzakelijke samenstel der buitenwereld: Eth. Pars IV. pr. 3 Vis, qua homo in existendo perseverat, limitata est et a potentia causarum externarum infinite superatur.

2) De heer W. Meijer, vertaler van Spinoza's werken (in de Klassieke Schrijvers. Van Looij en Gerlings, Amsterdam) geeft op merkwaardige wijze, want onbedoeld, een bewijs van dit dualisme der Ethica, gelijk ik beschreef. Hij voegt nl. aan zijn Ethica-bewerking een inhouds-overzicht van Spinoza's stelsel toe, een tabel waarin uit het oogpunt der substantie het geheel der in het stelsel voorkomende begrippen, wordt overzien. En wat ontbreekt in de tabel? Juist de ‘Streving om in eigen zijn te volharden’ die het wezen is der ethische individualiteit; dit hoofdzakelijke en naast het begrip der substantie aller hoofdzakelijkste grondbegrip der filozofie van Spinoza, wordt in de tabel van den heer Meijer voorbij gezien. Wie de éénheid der Ethica wil volhouden, moet de oogen sluiten voor de ethische filozofie - waarom het Spinoza is te doen geweest.

[p. 146]

ten bate der eerste voorbij te zien, schijnt mij de beteekenis der Ethica voor nu zeer verminderd; daar immers onze tijd in de bewustwording zijner zielkundige motieven fijnzinniger en diepzinniger dan eenig voorgeslacht gevorderd, niet uit wereldkennis maar uit zielekennis een grondslag des levens winnen wil. Wie de Ethica als geleider tot de nieuwe Levensleer wil aannemen, overtuige zich van de bedoelde tegenstelling; hij vindt daartoe ruimschoots gelegenheid in het geheele boek.

Maar nu wij de tegenstelling tusschen Levensleer en Wereldleer hebben vastgesteld, blijkt ons in de Wereldleer opnieuw een tegenstelling gelegen tusschen twee grondzakelijke beschouwingen der wereldkonstruktie, die elkaar niet uitsluiten en welke wij met hare geëikte namen naturalisme en pantheïsme zullen blijven noemen. Dat de toedracht van wereld en leven haar verloop heeft in de oorzakelijke opvolging van verschijnselen, is de grondgedachte van het naturalisme; terwijl het pantheïsme leert, dat wij het wezenlijke der wereldinrichting moeten zoeken in de betrekking der verschijnselen elk tot eenen gemeenschappelijken grond of substantie.

Dat deze beide opvattingen van wereldleer niet slechts in bewoording, maar zakelijk onderscheiden zijn, zullen wij uit de Ethica toelichten. De verhouding beider zullen wij in volgend hoofdstuk beschrijven; voorloopig zij alleenlijk verklaard dat beide zienswijzen elkaar niet behoeven uit te sluiten en dus evenmin in onderlingen strijd zijn, zoo elk haar betrekkelijk recht verkrijgt als de ander tot aanvulling behoevende. Naturalisme en pantheïsme zijn verschillende methoden van verklaring eener zelfde materie, en het ligt in den aard zulker methode dat zij niet univerzeele geldigheid heeft. Zoo dit nu in de naturalistische beschrijving der wereldtoedracht in 't oog gehouden wordt dat zij is een betrekkelijke zienswijze van het subjekt, en zoo haar de juiste maat van haar betrekkelijk recht wordt toegemeten en de grenzen harer geldigheid worden aangegeven, is er geen strijd mogelijk met de andere zienswijze van het subjekt over de wereld die pantheïsme heet. Men behoort dan het onderscheid der

[p. 147]

zienswijzen in den aard van het subjekt gegrond te achten en wende geen poging aan om een indentiteit beider te bewijzen buiten de eenheid van het subjekt om. Uit eigen aanleg des denkens genoodzaakt tot tweeërlei beschouwingswijs, moet de mensch door ontleding van dezen aanleg zelf de juiste verhouding zijner beide beschouwingen leeren zien.

Spinoza heeft in de formule ‘causa seu ratio’ (naturalistisch oorzakelijk verband hetzelfde als pantheïstische redegrond) de identiteit der beide zienswijzen verkeerdelijk aangewezen en is in een heillooze verwarring gevallen door den substantieelen grond der dingen tevens als hun oorzaak aan te merken, aldus 't eindige met het oneindige verwisselend; en hij heeft zoolang vóór Kant, niet vermocht te weten dat het naturalisme een zienswijs van het subjekt was, en dus een grensaanwijzing zijner geldigheid uit de ontleding van den subjektieven denkaanleg behoefde: dit heeft veel onklaarheid gegeven. Maar wij, met deze wetenschap wel voorzien en ontslagen van het vooroordeel aangaande de onbreekbare éénheid van dit boek, zien de zuivere lijnen van het grondplan der Ethica in drieën: vooreerst als konstrueerende eene Ethische filozofie of levensleer, vervolgens opbouwend een wereldleer in twee onafhankelijke ontwerpen: naturalisme en phantheïsme.

II.
De wet der uitwendige veroorzaking.

De twee positieve kenmerken van het oorzakelijk verband zijn 1^o. dat dit verband bestaat tusschen verschijnselen of toestanden onderling (niet tusschen krachten of substanties, noch tusschen krachten en verschijnselen of iets dergelijks), en 2^o. dat het een verband is in den tijd, zoodat het gevolg komt nà de oorzaak. Het naturalisme erkent het oorzakelijk verband met deze beide eigenschappen ingesloten als hart zijner wijsheid. En nu is het merkwaardig hoe weinig de Spinoza-onderzoekers nadruk leggen op de erkenning van zoodanige oorzakelijkheid in de Ethica. Hun schijnt de mathematische opzet van Spinoza's gedachtenstelsel voor het geheel van zijn denken

[p. 148]

zoo beslissend, dat nevens dit mathematisch of logisch pantheïsme geen realistische opvatting der dingen van natuur en ziel bestaat. En toch berust de konstruktie van de eerste helft der Ethica grootendeels op de tegenstelling van deze beide denkwijzen.

Inderdaad laat Spinoza zich met nadruk over deze aangelegenheid uit; het logisch verband is hem geenszins de alleenmogelijke oorsprong der dingen, maar naast dit erkent hij zonder voorbehoud (hoewel met latere ident-verklaring beider) het oorzakelijk verband. Er is tweeërlei noodzakelijkheid, leert hij: een zaak wordt noodzakelijk genoemd op grond van haar eigen wezen, gelijk het wezen met noodzaak de eigenschappen insluit; de definitie van den driehoek sluit in dat zijn drie hoeken te zamen even groot zijn als twee rechte hoeken; maar er is ook eene andere noodzakelijkheid en wel die van de werkende oorzaak, of van het oorzakelijk verband; en deze laatste bestaat wanneer er een uitwendige oorzaak is tot het voortbrengen der zaak.¹⁾ Elke zaak heeft een oorzaak door welke zij bestaat;²⁾ de definitie van de zaak doet niet meer dan haar wezen uitdrukken, doch is niet een oorzaak voor een bepaald bestaan; de definitie van den driehoek is niet oorzaak dat een bepaalde driehoek of een bepaald getal van driehoeken bestaat. De bestaansoorzaak, zoo zij niet is in de definitie der zaak zelve (dus zoover 't ontologisch bewijs niet toereikt voor erkenning van het bestaan van bepaalde dingen) is in iets dat buiten de bedoelde zaak is. Bijvoorbeeld zoo er een zeker aantal individuen bestaat, moet er een oorzaak zijn waarom dat aantal zoo groot is en niet meer of minder. Stel er waren twintig menschen op de aarde; dan was het tot verklaring van dier twintigen bestaan niet vol-

1) Eth. P.I. prop. 32. Schol. I. Res aliqua necessaria dicitur vel ratione suae essentiae, vel ratione causae. Rei enim alicuius existentia vel ex ipsius essentia et definitone, vel ex data causa efficiente sequitur;.. res impossibilis dicitur quia nulla causa externa datur ad talem rem producendam.
P.I. pr. 36. Nihil existit ex cuius natura aliquis effectus non sequatur.

2) P.I. pr. 8. Schol II. Dari necessario unius cuiusque rei existentis certam aliquem causam, propter quam existit... hanc causam vel debere contineri in ipsa natura et definitione rei existentis, vel debere extra ipsam dari.

[p. 149]

doende zoo wij in 't algemeen de oorzaak van het zijn der menschelijke natuur aangaven; maar een bepaalde oorzaak moet opgegeven worden vanwege welke er juist twintig zijn. En die oorzaak kan niet in de definitie der menschelijke natuur gelegen zijn, omdat deze het getal twintig noch eenig ander getal bevat. Derhalve moet de bestaansoorzaak voor deze twintigen en eveneens voor elk afzonderlijk buiten elk bestaan. En zoo kan er met volkomen algemeengeldigheid besloten worden, dat al datgene van welks natuur meer dan één individu kan voorkomen ook een uitwendige bestaansoorzaak hebben moet.¹⁾

En deze overweging vinden wij bevestigd in een afdoende formule²⁾ ‘elk enkelding of zaak die een eindig en afhankelijk bestaan heeft, kan niet bestaan nòch tot werking worden gedwongen, tenzij zij tot bestaan en werking gedwongen wordt door een andere oorzaak, die eveneens eindig is en een afhankelijk bestaan heeft; en wederom kan deze oorzaak niet bestaan noch tot werking gedwongen worden, tenzij zij op haar beurt door een andere, die eveneens eindig is en een afhankelijk bestaan heeft, tot bestaan en werken wordt gedwongen, en zoo tot in eindeloosheid.’

Deze leer van de univerzeele oorzakelijkheid waarbij elk metafyzisch beginsel uit de wereldtoedracht wordt weggerekend, en geen ander beginsel dan van 't oorzakelijk verband tusschen verschijnselen wordt aangenomen, is geen wetenschap noch uitkomst van wetènschappelijk onderzoek; maar zij is veronderstelling en de veronderstelling bij uitnemendheid, welke aan te nemen de voorafgaande akte is tot alle natuurwetenschap en exakte psychologie. En daarom is Spinoza als naturalist de wegwijzer tot een toekomst die in de laatste eeuw onomwonden verschenen is: met klaardere vastberadenheid dan in de achtentwintigste stelling van het eerste boek der Ethica heeft niemand aan de wetenschap den betamenden

1) L. c. propterea absolute concludendum, omme id, cuius naturae plura individua existere possunt, debere necessario, ut existant, causam externam habere.

2) P. I pr. 28.

[p. 150]

eisch opgelegd van nasporing der natuurlijke oorzaken: de bezinning van den filozoof is in dit opzicht wel zeer gebleken aan den arbeid der methodische natuurvorsching vooraf te gaan. En deze veronderstelling van oorzakelijkheid was te meer beslissend voor de toekomst, omdat zij niet uit ervaring is opgedolven; ware het zoo, dan zou de erkenning der oorzakelijkheid deel uitmaken van het stelsel de induktieve slotsommen en als hoofd-slotsom van de houdbaarheid der andere rezultaten afhankelijk zijn, of als voor een beperkt gebied van wetenschap geldend, door een rezultaat van wijdere strekking worden omvleugeld.

III.
De verwerping van het Toeval en de verwerping van het Doel.

Zoo dan in het Naturalisme de wet der uitwendige veroorzaking univerzeele geldigheid verkrijgt; en het bestaan en de werkingen der dingen worden geacht deel te nemen in een oorzakelijke ketening van het wereldverloop is daarmede een strijd geopend tegen anti-kauzale beginselen. Zoo eenig beginsel andere strekking had dan den oorzakelijken band bevestigen kwam het immers op tegenredelijke wijze den wereldloop storen. Twee zoodanige beginselen, die met de wet der uitwendige veroorzaking niet stroken, worden nu voorwerp voor Spinoza's polemiek: het Toeval en het Doel. In later dagen zou Spinoza met name het Wonder als type van niet-uitwendig-oorzakelijk voorval bestreden hebben. Voor het bizonder geval der menschlijke handelingen wordt de leer der Wilsvrijheid als oorzaak-brekend verworpen.

Toevallig noemen wij een zaak, zegt Spinoza, wanneer zij ons nòch als noodzakelijk, nòch als onmogelijk voorkomt. Maar hetgeen noch noodzakelijk nòch onmogelijk is bestaat niet, want al wat bestaat ligt in de orde der oorzaken en moet dus noodzakelijk bestaan volgens deze orde; en al wat niet bestaat ligt buiten de orde der oorzaken en kan dus onmogelijk bestaan. Het toevallige is dus geen bestaande werkelijkheid maar een verzinsel van den mensch, en dit

[p. 151]

verzinsel berust op zijn gebrekkige kennis; het toevallige bestaat in een onjuiste subjektieve waardeering.¹⁾ Er is niet eenig bepaald verschijnsel dat niet zou zijn gevolg van een ander verschijnsel of van een reeks van voorafgaande andere verschijnselen; er doet zich geen Spontaneïteit voor te midden van het natuurverloop.

De erkenning van het Toeval beteekent dat men te midden van het ordelijk wereldverloop een X aanneemt, dat uit deze orde niet verklaarbaar is. Toeval is een onwijsgeerige naam voor een zaak die alle wijsgeerige overweging waard is: toevallig is niet anders dan onberekenbaar; ook het populaire gebruik van het woord heeft geen andere beteekenis dan deze, al moge de onnadenkende mensch ook meenen dat deze onberekenbaarheid een algeheele onafhankelijkheid insluit, zoodat toevallig datgene was wat nòch door eenige wereldorde, nòch door eenige Voorzienigheid was beschikt. De naturalist noemt Toeval al wat onberekenbaar is volgens de uitwendig-oorzakelijke orde van het wereldverloop. Al wat daartegenover als vrijheid komt te gelden verwerpt hij met het toeval als malle verzinsels. Nochtans: de vrijheid is niet ordeloosheid, maar is het bestaan eener ándere orde dan de oorzakelijke; maar in de overweging van het naturalisme moesten de momenten van deze andere orde, als onafhankelijk van de oorzakelijke orde, toevallig genaamd worden. Wie een andere orde dan de oorzakelijke konkatenatie der dingen erkent, moet tegen den naturalist de erkenning van hetgeen hij Toeval noemt volhouden. En zoo moet ook Spinoza's ethische filozofie tegen zijn naturalisme de ontkenning van het ‘Toeval’ bestrijden. Zelfs het pantheïsme komt met een andere dan de oorzakelijke orde der verschijnselen voor den dag; en ook deze zou uit het naturalistisch oogpunt als toeval kunnen verworpen worden²⁾. ‘Een zaak

1) P.I. pr. 33 Schol. I; pr. 29 In rerum natura nullum datur contingens.

2) Nochtans voegt Spinoza de pantheïstische en de naturalistische verwerping des Toevals in dezelfde uitspraak te zamen, zoodat er geen gelegenheid voor de éene blijft om tegen de andere te gelden, waartoe logisch recht bestaat - maar de verhouding der beide toeval-uitsluitende orden is hem niet klaar geworden. Res cuius essentiam contradictionem involvere ignoramus, vel... de (cuius) existentia nihil certo affirmare possumus, propterea quod ordo causarum nos latet... eandem contingentem vocamus, 1. c.

[p. 152]

wordt uit geen ander oogpunt toevallig genaamd dan uit een gebrek van onze kennis’: de eenzijdige ep gebrekkige kennis van den naturalistischen mensch doet hem als toevallig karakterizeeren en verwerpen, wat uit hooger oogpunt in te schooner orde zich toonen zou. Maar afgezien van deze betrekkelijke toevals-erkenning, die ook in der waarheid een toevals-ontkenning beteekent (maar op hooger dan naturalistisch plan) is ook nog een Toeval denkbaar als een absolute ordeloosheid, of chaotische rest beneden de wereldorde, en die in de wereldorde haar openbaring heeft en aldaar als Noodlot ondervonden wordt: hetzij een noodlot theo-logisch te midden van het Godsregiment, hetzij anthropologisch in den aanleg der menschelijke natuur. Deze gedachte hier voort te spinnen leidde ons te ver: genoeg reden althans om eenige kommentaar te voegen bij de verwerping des Toevals zoo hiermede de afwijzing van het Onveroorzaakte is bedoeld.

Om nevens de afwijzing van het Toeval de verwerping der Doelleer bij Spinoza te karakterizeeren past een wijdloopiger overweging: Spinoza's leer der oorzakelijkheid kan de dwingende veronderstelling der moderne natuurwetenschap zijn omdat daaraan niet eenige bepaling van het hoe des geschiedens is toegevoegd. Ware de ervaring bron geweest voor deze leer dan zou een materieele of inhoudelijke bepaling gewonnen zijn aangaande den hoedanigen aard van het kauzale wereldverloop, gelijk bijvoorbeeld de evolutieleer zoodanige bepaling geeft. Spinoza's naturalisme is een winst van apriorisch inzicht; en zoodanig inzicht geeft voor het wereldverloop niet meer dan een vorm, waarin elke verklarings-theorie zich voegen moet; immers het bevat slechts den eisch dat elke verklarende theorie een bepaling van oorzakelijk verband zij: maar het apriorische inzicht geeft geen afbeeldende theorie van het wereldverloop, evenmin als op een wiskunstige lijn

[p. 153]

de drie afmetingen der wereldvolheid tot een beeld kunnen geprojekteerd worden, gelijk op het platvlak. Te weten dát de eene gebeurtenis de andere na zich sleept, en de andere een eerste veronderstelt geeft nog geen wereldbeeld; maar wanneer de gebeurtenissen zich schikken tot een zekere figuur, en déze in de kauzale wet bevat is, heeft men een wereldbeeld voor zich; gelijk het wetenschappelijk streven beoogt.

Nu heeft Spinoza in dit verband zijner wijsbegeerte uitdrukkelijk de mogelijkheid van zoodanig wereldbeeld voorkomen, doordat hij alle vermenging van idee en objektieve werkelijkheid in een andere zijner hoofdstellingen heeft geloochend: ‘de waarneembare verschijnselen, wijzigingen zijnde van een attribuut Gods, hebben God tot oorzaak slechts voor zoover hij onder hetzelfde attribuut beschouwd wordt, waarvan zij wijzigingen zijn, en niet voor zoover hij onder een ander attribuut beschouwd wordt’¹⁾. Afgezien van hetgeen hierin geleerd wordt over God als oorzaak, waarover later, beteekent deze stelling, dat in de reeks van stoffelijke verschijnselen geen element voorkomt uit de reeks der geestelijke verschijnselen, evenmin als omgekeerd; want het attribuut der uitgebreidheid of stoffelijkheid treedt niet in eenig kauzaal verband met het attribuut der cogitatie of der geestelijke dingen. Daaruit volgt ook, leert Spinoza verder, dat het bestaan van al wat niet van geestelijken aard is, zoo het volgt uit Gods natuur, niet volgt uit een Goddelijke voorkennis of voorzienigheid noch Godsgedachte: in het objektieve wereldverloop is geen denkbeeld belichaamd.²⁾

Het objektief geschieden is idee-loos. Maar zoo het ideeloos is kan er eigenlijk niets anders van gezegd worden dan dat het is; niet hoe het is; want alle hoedanigheidsbepaling van de toedracht der wereld is een toevoeging van idee, en

1) Eth. P. II. pr. 6.

2) l.c. Coroll. Hinc sequitur, quod esse formale rerum quae modi non sunt cogitandi, non sequitur ideo ex divina natura, quia res prius cognovit; en Pr. 7 Schol, quatenus (res) ut modi extensionis considerantur, ordo etiam totius naturae per solum extensionis attributum explicari debet.

[p. 154]

is een manier van waardeering van het objektieve. Deze waardeering behoeft niet een religieuse of ethische of aesthetische waardeering te zijn, maar kan een logische wezen. Bijvoorbeeld zoo het kauzaal verloop opgevat wordt als evolutie, wordt het bepaald als van enkelvoudiger tot ingewikkelder samenstelsels opklimmend, van homogeen tot heterogeen, van minder tot meer; maar zoodanige bepaling is zeker een waardeeringswijze; meer en minder zijn vergelijkingsbegrippen en geen zuiver vertegenwoordigers van objektief gedachte toestanden; meer en minder bestaan slechts in een voorkeur van den menschelijken geest, die verschillende toestanden onderling vergelijkt en met logischen maatstaf het éene boven het andere rekent. De evolutieleer voegt een idee toe aan de objektiveerende verklaring dat het wereldverloop is, een idee leerend hoe het is. Zulks geschiedt niet in het Spinozistisch naturalisme. Maar, hoezeer ook een kategorie onzer subjektiviteit, zoo is het louter formeele oorzaakbegrip een volkomen ideelooze vorm van wereld-opvatting en aan alle waardeering gespeend. De wereld-toedracht opgevat met de inhoudlooze verstandskategorie der oorzakelijkheid; zoo is ook van het naturalisme de uiterste konsekwentie; en het is wel merkwaardig dat Spinoza, de grondlegger, aanstonds de uiterste konsekwentie heeft gewild.

Maar nu ook maakt de inhoudlooze kauzaliteit, tot wet verheven, de wereld tot een machine waarin niets wordt voortgebracht; en die niet middel is tot de bewerking van eenig doel, en evenmin een doel heeft in hare eigen werkzaamheid, maar die geacht wordt als het eenige en zonder hoedanigheid Bestaande, en waarvan wij alles gezegd hebben zoo wij zeggen dat het is. Dit is de zuiverst objektief-mechanische wereldleer en het uiterste determinisme der uitwendige noodzakelijkheid, volgens welke verschijnsel op verschijnsel volgt in een niet anders mogelijke doch door geen innerlijk beginsel gedwongen volgreeks. Dit mechanisch determinisme brengt vanzelf meê de verwerping van de teleologie.

Immers: het is gekenmerkt door de afwezigheid van idee, d.i. van elke soort van psychischen i.c. representatieven faktor,

[p. 155]

terwijl de teleologie of doelleer juist de erkenning van zoodanigen faktor als bestanddeel van het natuurgeschieden beteekent. Moet men een idee-matigen faktor in het wereldverloop gemengd achten, dán is de doelleer gewaarborgd. Immers, waarom rekent men een organisme een produkt van doelwerking te zijn? omdat aldaar een ideëele voorteekening moet aanwezig geacht volgens welke de deelen waaruit het organisme bestaat, hunne onderlinge verhoudingen bewaren bij zelfstandige werking, en niettegenstaande elks eigen karakter in de voortgaande stofwisseling tòch samenwerken tot bewaren van een kollektieve éénheid, ja, tot al vastere vestiging van zoodanige éénheid; de blinde werking der stoffelijke krachten heeft niets waarom zij in den band der éénheid zoude blijven, tenzij er te voren een niet uit de mechanische inrichting te verklaren beginsel aanwezig zij, waarin de kompleete vorm van 't organisme nog voor dat hij voltooid is, dus: ideëel, tegenwoordig is¹⁾. Het doel-matige in de natuur bestaat in de aanwezigheid van idee: is de idee aanwezig dan is zij beheerschend en gaan de natuurverrichtingen als door haar geleid en niet blootelijk als kauzaal-mechanische opvolgingen van objektieve toestanden, maar de kauzale opvolging geschiedt onder toezicht van de idee. De inrichting wordt dan een onbewuste streving om de idee te verwerkelijken.

Deze immanente doel-leer (leer van het in de natuur-verrichting zelve gedragen en niet van buitenaf opgelegde doel - zoo anders dan de baatzuchtige teleologie der Wolffsche school) - kan slechts door het Spinozistisch naturalisme ontgaan, dat ten eenenmale de inmenging van de ideëele reeks, in de reeks der objektieve gebeurtenissen der stoffelijke wereld loochent.

Maar de strijd in de Ethica tegen de doelleer ondernomen is van geringe wijsgeerige beteekenis en tegen een zwakken vijand; want niet het begrip van immanent doel doch de

1) Verg. G.J.P.J. Bolland, Voorzienigheid en Natuurwet, Batavia '87, bl. 37. Idem. Het wereldraadsel, Leiden '96, bl. 115 vvg.

[p. 156]

populaire doelleer wordt bekampt. In dit opzicht bergt Leibnitz de kiem van wijsgeeriger en toekomstrijker gedachten dan Spinoza. ‘De menschen meenen dat alle zaken der natuur gelijk zij zelve werken voor doeleinden; en nemen als zeker aan dat God alles op een zeker doeleinde richt; want ze zeggen dat God alles gemaakt heeft òm den mensch en den mensch om hem te vereeren’¹⁾. Spinoza bestrijdt dit ‘vooroordeel’ door zijn afkomst te ontdekken; het komt immers vanwege een toepassing van het menschlijke op de natuur en op een algemeene uitbreiding van dit beginsel: de menschen doen alles om doeleinden, en weten ze nu van eenig ding der natuur de ware oorzaak niet, dan zoeken ze welk doel hen tot overeenkomstige dingen (handelingen) drijft en nemen daarin zijn oorzaak aan; en daar ze dan ook niet weinige dingen vinden welke middelen zijn tot hun nut, bijv. de oogen om te zien, zoo meenen zij dat alles van de natuur wel middel zal zijn tot nutsdoeleinden den mensch ten bate; bijv. de zon om te verlichten en de zee om visschen te geven. Maar de natuur heeft zich niet eenig doel gevestigd en alle doel-oorzaken zijn slechts menschelijke inbeeldingen²⁾. De strijd blijft op het niveau der Wolffsche teleologie, doch met tegengestelde strekking.

Toeval en Doel - zij zijn volgens Spinoza's naturalisme (gelijk op andere wijze voor zijn pantheïsme) de twee groote vooroordeelen, waarmeê de menschen in hun waan het maaksel der natuur misduiden.

1) P. I, Appendix.

2) l.c. Naturam finem nullam sibi praefixum habere, et omnes causas finales nihil nisi humana esse figmenta.

IV.
De geest, in parallelie met de orde der stoffelijke verschijnselen naar de wet der oorzakelijkheid levend, heeft geen eigen wezen: naturalistische geest-leer.

In overeenstemming met deze natuurleer wordt ook het leven des geestes als een vervolg van verschijnselen opgevat.

[p. 157]

Afgezien van latere ethische filosofie en pantheistische wereldopvatting geeft Spinoza in het tweede Deel der Ethica een leer van den geest die eveneens het beginsel der univerzeele kauzaliteit tot gelding brengt.

De grondgedachte dezer geest-leer luidt: ‘De orde en het verband der geestelijke verschijnselen (ideae) is hetzelfde als de orde en het verband der stoffelijke verschijnselen’ (res)¹⁾ Lichamelijkheid of stof, en geest zijn niet twee werkelijkheden, maar ééne werkelijkheid; en al moge de aanblik van beider uiterlijke verschijning ook anders wezen, zij zijn wezenlijk gelijk. Deze uiting geldt niet slechts in Spinoza's pantheisme, waar de ééne Substantie als wezen zoowel der stoffelijke als ook der geestelijke toestanden wordt aangemerkt en dus wezenlijk stof en geest hetzelfde (idem) zijn; maar zij geldt ook in Spinoza's naturalisme, dat beide aan elkaar gelijk (idem) acht; erkent de naturalist geen anderen oorsprong van het stoffelijk geschieden dan volgens de wet der oorzakelijkheid: dit geldt niet minder voor den geest: ‘van een afzonderlijk geestelijk verschijnsel is een ander geestelijk verschijnsel de oorzaak, en wel voorzoover dit andere door weer een ander is aangedaan, en zoo tot in eindeloosheid’²⁾.

Deze gelijkvormigheid van geestelijk en stoffelijk geschieden kan Spinoza volhouden omdat hij elk geestelijk verschijnsel een ‘idea’ acht; van een tweeheid der inrichting van de ziel, tusschen representatieve faktoren (voorstelling, begrip, oordeel) en emotioneele faktoren (gevoelingen) wil hij niet weten; al mogen de gevoelsbewegingen ook niet hetzelfde zijn als de voorstellingen waarin ze ontstaan, al mag bijv. het liefdegevoel ook niet hetzelfde wezen als de voorstelling van de geliefde, toch is het gevoelen een zijns-wijs van dezelfde cogitatieve werkelijkheid, waarvan ook de voor-

1) P. II pr. 7; P.V. pr. 1.

2) P. II pr. 9. Unius singularis ideae alia idea est causa, et huius etiam quatenus alia affecta est et sic in infinitum. pr. 7. Schol. esse formale ideae circuli non nisi per alium cogitandi modum tanquam causam proximam, et ille iterum, per alium, sic in infinitum potest percipi.

[p. 158]

stelling een manier van zijn is; de voorstelling is een manier van denken en het gevoel is ook een manier van denken, hoewel een andere manier; en de gevoels-manier van denken is afhankelijk van de voorstellings-manier van denken: het voorstellen is de puurste verschijning van den geest naar zijnen aard¹⁾.

Wanneer aldus de kenmerkelijke subjektiviteit van het gevoelsleven wordt buiten rekening gelaten en alleen de voorstelling geacht, wordt deze meteen overgegeven aan de stoffelijke werkelijkheid die voorgesteld wordt. Want er is geen mogelijkheid meer om het voorstellingsleven te beschouwen als uiting der gevoels-bewustheid en als symbolizeering of verbeelding van dit innerlijke en dezer subjektieve werkelijkheid. De beteekenis der voorstelling is gelijk wij weten tweeërlei; vooreerst ligt zij aan de zijde der subjektiviteit als uiting van onzen innerlijken mensch, ten tweede aan de zijde der objektiviteit als vertegenwoordigster der buitenwereld. Spinoza neemt de eerste beteekenis weg en er blijft niet anders over dan de voorstellingen te nemen als teekenen van de objektieve werkelijkheid der stoffelijke dingen.

Maar losgemaakt van de gevoelsbewustheid, worden de voorstellingen ook losgemaakt van het subjekt; een gedachte, denkbeeld, begrip, voorstellingsbeeld enz. wordt dan niet door iemand gedacht, verbeeld, ingezien, voorgesteld; er is geen ziels-organisme dat na ontvangst van indrukken deze geestelijke grootheden voortbrengt; er is geen subjektiviteit, en de ‘ideae’ bestaan slechts naar de zijde der objektiviteit: de voorstelling van den boom bestaat niet als bezit van den mensch maar bestaat als geestelijke parallel van den boom zelf. Wordt de voorstelling losgemaakt van het subjekt en verbonden aan het objekt, dan is er geen objekt of het heeft een voorstelling aan zich, niet slechts in de organische maar evengoed in de anorganische wereld; overal waar de stof is is de geest; er is geen lichaamsfeit of het heeft zijn geestelijk

1) P. II ax III modi cogitandi ut amor, cupiditas, vel quicumque nomine affectus animi insigniuntur.

[p. 159]

spiegelbeeld; geen lichamelijke verschijning zonder geestelijke keerzijde; aan elk voorwerp beantwoordt de voorstelling die het voorwerp ten inhoud geeft. Nevens den in de zichtbare natuur bestaanden cirkel bestaat de voorstelling van den cirkel als zijn parallel-nummer, onafhankelijk van eenige menschelijke ziel, die daar als een eigen psychisch organisme, leven zou.¹⁾ I. é.w. gelijk er bestaat een oneindige veelheid van stoffelijke verschijnselen, zoo bestaat er ook een oneindige veelheid van geestelijke verschijnselen, beide in onderlinge evenwijdigheid van geschiedreeksen: de kauzaliteit is evengoed univerzeele wet der geestelijke dingen als der stoffelijke, en door niets onderbroken.

Ook bij het geestelijk geschieden is dus niets dat aan een organisme herinnert, maar alle werking is mechanisch; geen geschieden van binnen naar buiten, van het centrum naar de periferie, er is geen onderscheid van innerlijk en uiterlijk, geen voortbrengen der gedachten; maar alleenlijk opvolging der verschijnselen op dezelfde wijze als bij de gebeurtenissen der objektieve natuur. Daarom is ook bij de leer des geestes alle doel-begrip afwezig; want geen idea volgt uit een idea, maar het eene volgt alleenlijk na het andere.

Eensdeels wordt de natuur vergeestelijkt door deze alomtegenwoordigheid der ‘idea’, maar daar de waarde des geestes bepaald wordt naar de objektieve natuur is aan den geest het geestelijke ontnomen; het geestelijk verschijnsel is er zonder de subjektiviteit. De geestelijke dingen hebben hun zijn als een ‘opgevat worden’ (percipi pr. 7 Schol.) maar er is geen subjekt dat ze opvat; opgevat worden beteekent niets meer dan bestaan als geobjektiveerd geestelijk verschijnsel. Wij kunnen deze naturalistische leer des geestes, welke evenzeer door helderheid als volledigheid in haar soort uitmunt, samen vatten met de afdoende verklaring: de geest heeft geen eigen wezen; ja er is in waarheid geen geest, want er is geen subjektiviteit.

1) Pr. 7. Schol. circulus in natura existens et idea circuli existentis. 13. Schol.... reliqua individua... quae omnia quamvis diversis gradibus, animata tamen sunt.

[p. 160]

V.
De menschelijke geest als bestaande in kennis van het lichaam.

Van deze algemeene bepalingen uit ontwerpt Spinoza zijn theorie van den menschelijken geest, en er moet nog wel een en ander opgehelderd worden zal ons de beschreven leer des geestes zeer aannemelijk worden! Ook bij de bespreking van den menschelijken geest in het tweede Deel der Ethica blijft de eigenaardige subjektiviteit van de gevoelsbewustheid buiten rekening; en hoe merkwaardig ook de natuurleer der affektieve bewegingen in het derde Deel zijn moge tot kennis van het schematisme der aandoeningen: een begrip van de emotioneele natuur des geestes wordt daarin niet gewonnen. Wij moeten dus om Spinoza's leer uit te leggen, ons beperken tot de representatieve helft van het geestelijk leven, en deze helft voor het geheel houden.

Bij de ontkenning van een Subjekt als achtergrond der geestelijke verschijnselen ligt het voor de hand de direkte parallelie der stoffelijke verschijnselen met hunne respektievelijke ‘ideae’ (- de schikking van het inwendige naar het uitwendige -) als alleen geldige wet voor het geestelijke leven aan te nemen, en alle direkte onderlinge betrekking tusschen de verschijnselen van een zieleleven te loochenen. De orde en opvolging der geestelijke verschijnselen zou dan toch in haar karakter van noodzakelijk natuurverloop gehandhaafd blijven òm de parallelie met het lichamelijke geschieden. Alleenlijk zou het oorzakelijk verband der geestelijke feiten niet meer dan een schijn zijn; maar schijn of niet schijn, het zou de werkelijke toedracht niet veranderen. En bij de stelling ‘dat de orde en het verband der ideae in den grond één-en-hetzelfde is als de orde en het verband der stoffelijke dingen’ is ook bezwaarlijk eenige onderlinge verbinding van geestelijke elementen tot een eigen geestelijken aanleg denkbaar: de direkte parallelie met het stoffelijk geschieden, dat zijne beweging voortzet, laat aan den geest geen gelegenheid om tot een eigen inrichting te komen of om zijne

[p. 161]

voorstellingsverbindingen vast te zetten tot meer of minder zichzelf gelijkblijvende potenties: het stoffelijke geschieden heeft de overhand: het geestelijke moet volgen en heeft den tijd niet om zich vrij te maken of een eigen bestaan te verschaffen: de prioriteit van de stof in de oogenschijnlijke gelijkwaardigheid der twee reeksen (volgens genoemde stelling) is van beslissing voor de toedracht des geestes en maakt alle kontinuiteit van het geestelijke leven onmogelijk.

Het zou in deze denkwijze passen dat de geest die aan eenig voorwerp denkt, de voorstelling van dat voorwerp zelve ware: wanneer mijn geest dacht aan den boom, ware ik boomvoorstelling; en wanneer ik daarna dacht aan de zon, ware ik de voorstelling, die in de reeks van geestelijke feiten het parallele nummer was van 't geen in de reeks van stoffelijke feiten de zon zelf is. En dacht op hetzelfde oogenblik een andere mensch ook aan de zon, dan ware ook hij zon-voorstelling en ik en hij één en hetzelfde. Wanneer wij bedenken dat Spinoza nevens de dingen ‘in de natuur bestaande’ een idea van datzelfde ding als bestaande erkent¹⁾ en dat er geen geest bestaat dan in direkte parallelie met de stoffelijke dingen, en buiten deze parallelie geen eigen kontinuiteit des geestes m.a.w. dat elke geest uitéénvalt in voorstellingsmomenten: dan scheen zoodanige ident-verklaring van den geest met zijn momentaan voorstellings-objekt (i.c. den voorgestelden boom, de zon) niet meer dan waarschijnlijk.

Doch hiertegen komt onze ervaring en eenvoudige bewustheid alras in tegenspraak. De kontinuiteit des geestes, volgens welke wij op verschillende oogenblikken en bij verschil van toestanden toch dezelfde zijn is voor ons natuurlijk verstand onloochenbaar. En Spinoza is dus genoodigd een zoodanige wending te brengen in zijn stelling van de parallelie der beide geschiedreeksen, dat er voor de kontinuiteit des geestes plaats komt. Hij volgt deze noodiging op door de direkte parallelie tusschen de ideae en hunne objekten zoo in zijne theorie te wijzigen dat zij een indirekte wordt, en (wat den

1) Bijv. nevens den circulus in natura existens, een idea circuli. II 7. schol.

[p. 162]

mensch betreft) bemiddeld door het menschelijk lichaam. Wanneer ik nu aan de zon denk, ben ik niet zon-voorstelling, maar voorstelling van het menschelijk lichaam in zijn opzicht van door de zon geafficeerd te zijn. De kontinuiteit des geestes kan bij deze gewijzigde theorie gehandhaafd blijven voor zoover de kontinuiteit des lichaams bestaat.

Het lichaam, leert de Ethica, is een samengesteld geheel en het bevat velerlei toestanden door aanraking met andere lichamen te weeg gebracht; en de menschelijke geest, voorstelling zijnde van het menschelijke lichaam¹⁾, bevat de voorstellingen van de lichamen die met het menschelijk lichaam in aanraking komen²⁾. De menschelijke geest is een samengestelde voorstelling van het samengestelde menschelijke lichaam. Hij is een ophooping van denkingen zonder innerlijke éénheid nòch innerlijken grond, maar in hetzelfde onderlinge verband als de objekten dier denkingen een verband hebben in het lichaam.³⁾

De menschelijke geest, die dus bestaat in de aktualiteit der geestelijke werking, immers in de funktie van het voorstellen en zonder substraat - welk inzicht in onzen tijd door W. Wundt is uitgewerkt⁴⁾ - de menschelijke geest bestaat dus volgens Spinoza's naturalisme in de zinnelijke waarneming en de daaruit gevolgde kennis: de geest is zinnelijke waarneming.

En de geest is voortreffelijker naarmate het lichamelijk zintuig geschikter is tot opname veler indrukken.⁵⁾

1) P. II pr. 11 datgene waarin werkelijk de menschelijke geest bestaat, is niet anders dan de voorstelling van een afzonderlijk en feitelijk bestaande zaak; pr. 13. het voorwerp der voorstelling die den menschelijken geest uttmaakt is het lichaam en niets anders.

2) Pr. 12 indien de voorstelling die den menschelijken geest uitmaakt, tot voorwerp heeft het lichaam, dan kan er in het lichaam niets gebeuren, of het wordt in den geest ondervonden (nl. of er van ontstaat in den geest een voorstelling.)

3) Pr. 15 ‘de voorstelling welke het werkelijke zijn des menschelijken geestes uitmaakt is niet een enkelvoudige maar uit vele voorstellingen samengesteld’ 't geen in de bijbehoorende Demonstratio bewezen wordt op grond van het uit zeer vele enkeldingen samengestelde karakter des lichaams.

4) Zie Tweem. Tijdschr. Nov. '96 mijn artikel ‘de geest, zijn wezen en zijn werking.’

5) Pr. 14.

[p. 163]

Geen lichaam is in zichzelf volkomen, maar het is behoeftig aan zeer vele andere,¹⁾ met welke het in zintuigelijke aanraking verkeert (Sp: door welke het geafficeerd wordt); elke zoodanige aanraking geeft een bepaalden toestand in het bedoelde lichaam; welke toestand zoowel de natuur van het aangeraakte als van het aanrakende lichaam bevat. Wanneer van eenig voorwerp de lichtgolvingen het netvlies bereiken, dan wordt hierop een indruk gewerkt, die zoowel een indruk ván het voorwerp als óp het netvlies is. De geest dan die in voorstelling van de lichaamstoestanden bestaat en mét deze verandert, wordt bij den indruk op het netvlies aanstonds met een voorstelling daarvan vermeerderd, en stelt nu, behalve het lichaam ook het voorwerp voor, welks lichtgolvingen op het netvlies werkten²⁾. Wel is waar is deze voorstelling niet een zuiver beeld van het aanrakende voorwerp, en bezit eigenschappen van het aangeraakte lichaam met de eigenschappen van het voorwerp vermengd,³⁾ maar toch vermag de menschelijke geest aldus vele voorwerpen tegelijk met en op dezelfde wijze als het eigen lichaam te kennen.⁴⁾

Maar men behoort wel te bedenken dat deze kennis niet is een volledig weten van het samenstel der lichamen, nòch van het eigene⁵⁾ noch van de andere lichamen⁶⁾ en bevat geen zekerheid aangaande den duur van eigen⁷⁾ noch van anderer lichaamsbestaan⁸⁾; maar zij is een weten van het eigen lichaam door middel van de aanraking der andere⁹⁾,

1) Pr. 13 postulata I, III, IV, VI.

2) Pr. 16 Idea (nl. van het lichaam als door ander lichaam geafficeerd) involvere debet naturam corporis humani et simul naturam corporis externi.

3) Pr. 16 Cor. II ideae, quas corporum externorum habemus, magis nostri corporis constitutionem quam corporum externorum naturam indicant.

4) Pr. 16 cor. I.

5) Pr. 24 mens humana partium corpus humanum componentium adaequatam cognitionem non involvit, pr. 27.

6) Pr. 25.

7) Pr. 30.

8) Pr. 31.

9) Pr. 19 mens humana ipsum humanum corpus non cognoscit nec ipsum existere scit, nisi per ideas affectionum, quibus corpus afficitur.

[p. 164]

en van de andere door middel van de aanraking in het eigene lichaam.¹⁾. Deze kennis bestaat dus in een weten van de aanrakingsmomenten, en dit weten is overeenkomstig de onregelmatige veelheid van de aanrakingen (zintuigelijke gewaarwordingen) nòch helder, nòch wel onderscheiden, maar verward. De menschelijke geest heeft evenmin van zichzelf als van zijn lichaam en van de andere lichamen een adaequate maar wel een verwarde en fragmentarische kennis, en hij kan ook niet anders zoolang hij uit het wisselvallig verloop der dingen bepaald wordt tot een toevallige wetenschap²⁾. Imaginatie is deze kennis te noemen, dat is een kennis door de zinnen verkregen en die de dingen opvat niet in samenhang, maar in hun afzonderlijke verschijningen, een kennis uit de ervaring, niet door 't verstand bewerkt (ex experientia vaga); men kan haar ook ‘meening’ noemen voor zoover zij bestaat in herinnering van uit verband genomen voorstellingsverbindingen³⁾.

Wij vragen of de geest, een voorstellingskomplex zijnde, parallel aan de stofkomplex ooit betere dan deze toevallige wetenschap bezitten kan. Wij willen nu maar afzien van het bezwaar dat de voorstellingen van voorwerpen die het lichamelijk zintuig, bijv. het oog, geafficeerd hebben, nimmer voorstellingsbeelden kunnen zijn omdat het voorwerp, bijv. een boom, geen ‘beeld’ werpt op het netvlies, maar een indrukskomplex, die na voortgezet te zijn tot de hersenen eerst door zelfstandige werking der bewustheid tot ‘beeld’ wordt omgezet. Maar Spinoza erkent deze zelfstandige werking niet. Maar hoe kan zonder deze zelfstandige werking en zonder den eigen aanleg des geestes ooit het verwarde samenstel der zinnelijke indrukken verwerkt worden tot een systematische, in haar soort volledige of adaequate, weten-

1) Pr. 26 mens humana nullum corpus externum ut actu existens percipit, nisi per ideas affectionum sui corporis.

2) Pr. 28, 29 Cor.; en Schol, quoties et rerum fortuito occursu determinatur ad hoe vel illud contemplandum. Pr. 41. Cognitio primi generis unica est falsitatis causa.

3) II pr. 40. Schol. 2.

[p. 165]

schappelijke of wijsgeerige kennis? of zelfs: hoe kan ooit uit de veelheid van gewaarwordingen, die de geestelijke gevolgen zijn na de indrukken van de buitenwereld op het zintuigelijk toestel teweeg gebracht, hoe kan ooit uit deze één geordend voorstellingsbeeld ontstaan zonder eigen aanleg des geestes? Op deze vraag geeft de Ethica geen antwoord; want als later de ratio als orgaan der redekennis wordt ingevoerd, blijft het verband tusschen deze en den alleen-zinnelijken aanleg des geestes (volgens het naturalisme) onverklaard. Wel is het begrijpelijk dat de herinnering binnen het zinnelijk bereik kan getrokken worden immers: indien het menschelijk lichaam door een voorwerp is geafficeerd, blijft de voorstelling van dat voorwerp bestaan totdat het lichaam geafficeerd wordt op een wijze die de aanwezigheid van dat voorwerp uitsluit¹⁾; er is een nablijven van de voorstelling; en de nagebleven voorstellingen blijven in dezelfde orde en verband als waarin het lichaam werd geafficeerd²⁾. De kontinuiteit des lichaams zegt hier genoeg. Ook behoeft de zinnelijke kennis niet beperkt te zijn tot den indruk van het bestaande oogenblik. Maar om uit deze verwarde veelheid van indrukken een geordend geheel op te bouwen, daartoe is noodig een andere organisatie of wet des geestes dan de wet der parallelie, volgens welke de orde des geestes één en hetzelfde is als der stoffelijke verschijnselen³⁾. Daartoe heeft de geest een eigen struktuur en aanleg, een eigen wezen, noodig.

1) Pr. 17, en Coroll.

2) Pr. 18 Schol.

3) Pr. 7 ordo et connectio idearum etc.

VI.
Het einde van het naturalisme.

Wij zijn met deze uiteenzetting der zintuiglijke kennis gekomen tot de grens van Spinoza's naturalisme. Spinoza overschrijdt deze grens aanstonds, maar schijnt niet te bemerken dat hij volgens zijne praemissen niet verder kon gaan.

[p. 166]

Wanneer om den wille der ervaarbare en onloochenbare werkelijkheid nevens de ‘idea corporis’ in welke naar zijn leer de geest bestaat, ook nog een ‘idea ideae’ wordt aangenomen, dat is een voorstelling van de voorstelling des lichaams, eene zelfbewustheid des geestes¹⁾ dan is deze aanname in tegenspraak met de eerste definitie volgens welke de geestelijke verschijnselen in onmiddellijke parallelie met de lichaamsverschijnselen bestaan. Als het kenmerk der ideae is dat zij het lichaam tot voorstellingsinhoud hebben, dan kunnen er bezwaarlijk ideae bestaan die ten inhoud hebben den geest zelf; maar in zoodanige koncessie blijkt te meer

1) P. II. pr. 20-23. Met de erkenning der zelfbewustheid wordt de hoofdgedachte van de grondzakelijke eenheid der twee attributen cogitatie en extensie, opgeheven.
Kuno Fisscher (o.c. Erster Bnd. Zwte. Th. S. 463-470) houdt tegen Erdmann vol dat deze leer der idea ideae in het Spinozisme past, maar heeft ook niet op heldere wijze de verschillende lijnen van de Ethica uit elkaar gehouden. In de ethische filosofie past deze leer der zelfbewustheid des geestes ontegenzeggelijk; maar zij staat beschreven in het Tweede Deel, midden tusschen de naturalistische grondstellingen; afzonderlijk en als psychologie (niet als grondslag der moraal) behandeld moet Spinoza haar ook wel daar inlasschen waar over het wezen des geestes gehandeld werd, al is zij afkomstig uit een anderen gedachtekring zijner wijsbegeerte.
Ten onrechte poogt K. Fisscher deze leer der zelfbewustheid te verdedigen ook in verband met de naturalistische leer des geestes als idea corporis; hij redeneert: in idea corporis, is het laatste een inhoud-uitdrukkende genitivus (objectivus); de geest is idea mentis; waarbij het laatste in oorsprong-uitdrukkenden genitivus (subjectivus) bedoeld is. De geest (mens) brengt de idea corporis voort; wat de geest voortbrengt is zijn inhoud, dus is de idea corporis inhoud des geestes; de menschelijke geest is nu zoowel de geest die idea corporis is, d i.: het lichaam tot voorstellings-inhoud heeft, als de geest (mens) die idea ideae corporis is, d.i. die deze voorstelling zelve tot voorstellings-inhoud heeft, d.i. de menschelijke geest is zoowel voorstelling des lichaams als zelf bewustevo orstelling zijns zelfs: ‘dies folgt aus der Natur des menschlichen Geistes als der idea corporis.’ Neen dit volgt allerminst aus der Natur... etc.; dit volgt alleen uit de natuur des geestes als idea mentis en juist was te bewijzen dat de natuur des geestes als idea mentis met het geestesbegrip als idea corporis te rijmen valt. K. Fisscher doet niet anders dan het onnaturalistische begrip des geestes in voegen en dan zeggen: ziet ge wel dat uit het.... naturalistische begrip des geestes de zelfbewustheid volgt. Zulks gelijkt op verstandsverduistering en zulk bewijs noemt men petito principii. Spinoza's naturalisme leert duidelijk genoeg in II pr. 13, dat de menschelijke geest bestaat in of uitgemaakt wordt door een idea die het lichaam voorstelt, en hiernevens is geen plaats voor ideëelen inhoud, gelijk in zijne ethische filosofie. De parallelie verbiedt het.

[p. 167]

de zwakheid van dat naturalisme dat aan den geest een eigen wezen ontkent.

Er is hooger kennis dan de zinlijke, een kennis niet volgens de orde en samenschakeling der lichaams-indrukken, maar volgens de orde van het intellekt, dat is: volgens de orde eens geestes, die wel een eigen wezen heeft tegenover de objektieve wereld; een kennis, waarlijk algemeen geldig¹⁾ de kennis van het algemeene, dat gelijkelijk in het geheel der dingen als in de onderdeelen voorkomt,²⁾ en dat men leert verstaan door de overeenkomsten, onderscheiden en tegenstrijdigheden in de dingen te begrijpen³⁾ en welke kennis niet anders dan in haar soort volledig en helder kan zijn.⁴⁾ Redekennis (ratio) heet zij of de ‘kennis der tweede soort’ terwijl dan de zintuigelijke onbepaalde gewaarwordingen een ‘kennis van de eerste soort’ bieden vol onbetrouwbaarheid.⁵⁾

Wij zijn met deze tweeërlei kennis uit het bereik der zinnelijkheid in dat der waardeering overgekomen, dus over de grens van het naturalisme heen. Er wordt een onderscheid vastgesteld tusschen waarheid en dwaling⁶⁾. Er is een ‘ordo intellectus’ een eigen inrichting des geestes, niet overeenkomstig de orde der objektieve natuur; er is een eigenaardige verwerking der zinnelijke indrukken tot verstandskennis; en Spinoza poogt niet, gelijk later Condillac, uit de inkomst der zinnelijke gewaarwordingen de geheele som van het redelijk denken te verklaren.

Wij kunnen derhalve hier, waar Spinoza tot geestelijker inzicht overgaat, de beschrijving van het naturalisme in de Ethica eindigen; het ware onjuist zoo men met éénzijdigen nadruk op de rationalistische kennisleer, het pantheïsme en

1) Pr. 18. Schol. Concatenatio idearum quae fit secundum ordinem intellectus, qui in omnibus hominibus idem ist.

2) Pr. 37. Id quod omnibus commune, quod aeque in parte ac in toto est.

3) Pr. 29. Schol. Convenientiae, differentiae et oppugnantiae.

4) Pr. 38. Communia... non possunt concipi nlsi adaequate.

5) Pr. 40. Schol. II. Ex eo quod notiones communes rerumque proprietatum ideas adaequatas habemus. Atque hunc rationem et secundi generis cognitionem vocabo.

6) Falsitas, pr. 35; pr. 41, cognitio primi generis unica est falsilatis causa, secundi autem et tertii est necassario vera.

[p. 168]

de ethiek der Ethica, haar naturalisme veronachtzaamde of meende in het pantheïsme te kunnen oplossen; het ware ook onjuist zoo men de naturalistische geestesleer opvatte als een beschouwing over den toestand van den zinnelijken mensch, het dierlijk individu dat nog slechts van indrukken der buitenwereld leeft;¹⁾ want in waarheid heeft Spinoza gepoogd een leer van de wereld- en geestesinrichting te ontwerpen volgens het begrip der uitwendige oorzakelijkheid, en bizonderlijk wat den geest betreft, volgens de idee der gelijkvormigheid van het geestelijke geschieden met het stoffelijke. Het is een pogen dat in de natuurwetenschap, en, voor den geest bizonderlijk, in de fyziologische psychologie onzer eeuw volgens de beginselen van Spinoza is voortgezet, maar met een zeer vergrootte hoeveelheid van waarnemingsmateriaal. Wetenschappelijk gewenscht is dit pogen zeker als methode van natuurkundig en fyzio-psychologisch onderzoek; maar er is nog andere psychologische wetenschap, namelijk de induktie op grond van innerlijke analyse, en vooral: er is een wijsgeerig inzicht in het wezen des geestes, die zijne werkingen drijft en waarvan geen naturalisme weet.

Als wijsgeerige zienswijs rust het hedendaagsche naturalisme op den hollen grond eener ontzachlijke negatie; de ontkenning van een transscendenten ondergrond (Atman) der objektieve verschijnselen. Van Spinoza's naturalisme kan dit niet gezegd worden, daar hij in het pantheïsme zoodanigen ondergrond aangeeft, nochtans heeft hij in zijn naturalistische zienswijs niet een beginsel der beperking aangewezen, waaraan het pantheïsme zich met noodzaak aansloot; het naturalisme der Ethica wijst in zichzelf niet op een uiteinde, dat voor het pantheïsme plaats laat; en deze zienswijs roept niet het uitzicht op den ‘transscendenten ondergrond’ te hulp. Maar dat dezelfde denker nevens de ééne de andere zienswijs huldigt moet door den lezer ter grensbepaling van het naturalisme der Ethica aangemerkt worden - zoo hij eenmaal

1) Zoo doet John Caird in zijn interressant boek over Spinoza, Edinburg 1888, p. 209 sqq.

[p. 169]

inziet dat beide zienswijzen niet noodzakelijk in tegenspraak verkeeren.

Wat aangaat den ‘transscendenten ondergrond’ der subjektieve of geestelijke verschijnselen: het naturalistisch gemis dáárvan kan door geen pantheïsme vergoed worden. Want zoo dezelfde ééne substantie, die als ondergrond voor de objektieve verschijnselen geboden wordt, nu ook voor de subjektieve moet gelden, is eigenlijk voor het geestelijk leven niet anders gedaan dan zoodanigen ondergrond loochenen. Slechts een innerlijke grond der geestelijke verschijnselen kan hier verwacht worden: het Innerlijke Wezen, dat zich in de individualiteit openbaart. Zulk innerlijk wezen komt eerst in de ethische filozofie ter sprake en wordt door het pantheïsme geloochend, en het naturalisme der Ethica laat daarvoor geen plaats, daar het niet in zijne beperktheid gelden wil, maar zelfs over het wezen des geestes zich uitspreekt¹⁾. Wij zien dus de wereldleer der Ethica wat betreft de opvatting van het Leven des Geestes een innerlijke ledigheid bevatten, die voor erkenning der geestelijke waarden: deugd, schoonheid, geluk en waarheid geen vrijheid laat. Welk gemis, zoo niet: welke loochening, alle wijsgeerige overweging over het geestelijke leven te voren afwijst.

Dezen weldra geëindigden weg der overweging is dan ook door Spinoza verlaten. Hij had grootere dingen in zijn geest voorradig dan op de wijze dezer beschouwing konden uitgebracht worden, en wachtte ook met diepzinniger denkbeelden over sommige onderwerpen van zijn naturalisme dan in dit verband konden uitéén gezet worden.

Het is vooral het determinisme dat door Spinoza ook anders dan als een uitwendige noodzaak der feiten-opvolging wordt begrepen; ter plaatse zal ons een mathematisch-pantheïstisch en ten laatste een ethisch determinisme blijken als uit de wijsbegeerte der Ethica. In verband daarmede heeft hij ook denkbeelden over de vrijheid des geestes voor te dragen, bij welke zijn naturalistische leer der onvrijheid²⁾ kan be-

1) II, 13.

2) In dit hoofdstuk niet behandeld, als behoorende in de ‘Ethische filozofie’.

[p. 170]

waard blijven, slechts als zij haar eerstbedoelde algemeene strekking kan opgeven en beschrijving wordt van een lageren levensstaat. Het naturalisme wacht zijne beperking, dat is: zijn weerlegging vanwege de ethische filosofie.

Maar tevoren komt het pantheïsme ter sprake, waaraan van ouds Spinoza's stelsel zijn befaamdheid dankt; wellicht doordat zijn tegenstanders, theologen der orthodox-calvijnsche leer op het punt van den ‘locus de Deo’ op 't onverzettelijkst den maatstaf van hun vooringenomen kritiek toepasten. Het kalvinisme immers is vooral theo-logisch en heeft de godsidee tot beginen eindpunt van zijn stelsel, terwijl het lutherisme bijv. anthropologisch is en de leer aangaande den mensch tot middelpunt heeft van zijn gedachtekring. Spinoza's kalvinistische tegenstanders vielen op zijn Godsleer aan als arenden op roof en vestigden de befaamdheid van het stelsel op dit punt, weinig vermoedend wellicht dat deze filozofie nog andere denkbeelden droeg dan wat zij in valsche kerkverdediging aanmerkten als atheïsme. - Over dit Pantheïsme een volgend hoofdstuk.