Tweemaandelijksch Tijdschrift. Jaargang 3

[p. 343]

Kant's Transscendentale Methode
door B.J.H. Ovink.

Il faut savoir douter où il faut, assurer où il faut, se soumettre où il faut. Qui ne fait ainsi, n'entend pas la force de la raison.
Pascal.

Er is een Kant-legende. Vraagt men iemand, die wel eens wat aan philosophie gedaan heeft, naar de beteekenis van den duitschen wijsgeer, dan zal men gemiddeld het volgende antwoord hooren: ‘Kant is een der grootste denkers van den laatsten tijd, en hij heeft een revolutie in de philosophie teweeggebracht. Maar het is een echte rationalist, die alle dingen in hemel en op aarde wil persen in het Prokrustesbed zijner abstracte begrippen. Zijn hoofdwerk is de in duistere taal en slechten stijl geschreven Kritik der reinen Vernunft. Hierin toont hij aan, dat de wereld met alle dingen er in, zooals wij ze waarnemen, eigenlijk maar een verzameling van verschijnselen (phaenomena) is en dat wij het “Ding an sich” niet kunnen kennen. Ruimte en tijd zijn volgens hem geen zelfstandige dingen of eigenschappen, maar het zijn vormen van onzen geest, die voor de dingen, zooals zij onafhankelijk van ons bestaan, geen beteekenis hebben. Evenmin het causaliteitsbegrip, dat ook a priori aan onzen geest eigen is en dus voor de dingen op zichzelf niet geldig. Naast het begrip oorzaak, nam Kant nog elf andere grondbegrippen, denkvormen, van onzen geest aan, die hij kategorieën noemde; maar dit deed hij enkel uit lust in symmetrie en logisch geknutsel. De geheele tweede helft der kritiek is verward

[p. 344]

en spitsvondig, behalve de ontzenuwing van de bewijzen voor het bestaan van God. Die is voortreffelijk en afdoende, en die bewijzen zullen er niet licht weer van opkomen. Maar de grootste fout maakte Kant in zijn ethiek. Eenmaal succes hebbende met zijn aprioriteit, moest hij hier natuurlijk ook weer een a priori invoeren. Zoo verzon hij den kategorischen Imperatief met het onbegrijpelijke “du sollst.” Het begint met een petitio principii. Immers, hoe wil men de realiteit van zulk een gebod bewijzen? Eigenlijk is die heele ethiek een bewijs van zwakheid, van een vastzitten in oude vooroordeelen. Kant schrok terug voor de consequenties van zijn eigen leer, en zoo heeft hij het door draaien en fantaseeren toch nog zoover gebracht, dat hij weer een soort God langs den praktischen weg invoerde.’

Deze opvatting is vooral te danken aan Schopenhauer, die in onzen tijd veel gelezen wordt en grooten invloed heeft. Want degenen, die in de gewone handboeken als verheven wijsgeeren, van gelijke of nog hoogere beteekenis dan Kant, na hem voorkomen en wier leer dan in een even groot aantal pagina's behandeld wordt, zijn uit de mode, en men kan zeggen, dat het met den invloed van Fichte, Schelling, Hegel, en ook van Herbart, op de jongere generatie voorgoed uit is. Daarentegen is de door hen verdrongen Kant er in de laatste tientallen jaren weer bovenop gekomen.

Nu moet men hooren, hoe Schopenhauer in de voorrede van den tweeden druk van zijn hoofdwerk over hem spreekt: ‘Kant's Lehre bringt in jedem Kopf, der sie gefasst hat, eine fundamentale Veränderung hervor, die so gross ist, dasz sie für eine geistige Wiedergeburt gelten kann. Sie allein nämlich vermag den ihm angeborenen, von der ursprünglichen Bestimmung des Intellekts herrührenden Realismus wirklich zu beseitigen, als wozu weder Berkeley noch Malebranche ausreichen; da diese zu sehr im Allgemeinen bleiben, während Kant in's Besondere geht, und zwar in einer Weise, die weder Vorbild noch Nachbild kennt und eine ganz eigenthümliche, man möchte sagen unmittelbare Wirkung auf den Geist hat, in Folge welcher dieser eine gründliche Enttäuschung

[p. 345]

erleidet und fortan alle Dinge in einem andern Lichte erblickt.’

Zou men het mogelijk achten, dat de man, die zoo over Kant schrijven kon, het essentieele van diens leer niet begrepen en meer dan anderen tot een valsche opvatting daarvan bijgedragen heeft?

Het gaat niet aan, de hooge waarde van Schopenhauer's geschriften te ontkennen. Er is ontzaglijk veel uit te leeren en te genieten. Maar wie eenigszins een begrip heeft gekregen van de diepzinnigheid van Kant's leer en de grootsche roeping, die deze nog te vervullen heeft, kan het niet zonder wrevel aanzien, hoe oppervlakkig Schopenhauer in zijn schijnbaar grondige, eerbiedig-waardeerende - en daardoor juist zoo pernicieuse - kritiek te werk gaat; hoe hij met zijn quasieenvoudige redeneeringen en het zorgvuldige kaf van het koren zonderen de bewonderenswaardige eenheid van Kant's gedachtensysteem vernietigt, alles verdraait en in verwarring brengt, de meening verbreidend, dat bij hem de quintessens van Kant's leer terug te vinden is.

Kant is de stichter van een geheel nieuwe wetenschap, de ‘Erkenntnisskritik.’ Deze is geen ontologische metaphysika, geen psychologie en geen logika. Daarvoor moesten nieuwe onderscheidingen gemaakt worden, die noch ontologisch, noch psychologisch, noch logisch zijn, maar er wel veel op lijken en er zoo licht mee verward worden. Hierbij komt, dat Kant zelf aanvankelijk nog te veel met zijn eigen gedachten worstelt en zich daardoor vooral in den eersten druk van zijn hoofdwerk dikwijls nog onvast en niet zonder dubbelzinnigheid uitdrukt. En dan, hij daalt niet af tot zijn lezers; hij schrijft, zooals een genie het recht heeft te doen, er slechts op uit, zijn eigen gedachten adaequaat onder woorden te brengen, het aan anderen overlatend die te commentarieeren; het verband tusschen de onderdeden vaak niet expres aangevend, overtuigd, dat de hoofdgedachten juist zijn en principieel en consequent samenhangen. Men heeft dan ook hier menigmaal dezelfde ervaring als met duistere plaatsen in andere diepzinnige geschriften, b.v. in den Bijbel, waar men na lang

[p. 346]

tasten, door meer nadenken en levenservaring eindelijk licht begint te zien, en dan ook aan de uitdrukking der gedachte geen letter veranderd zou willen hebben. Ook bedenke men, met hoe groote moeilijkheden diegene te worstelen heeft, die in de philosophie een fundamenteel veranderde beschouwing wil invoeren. In de andere wetenschappen kan men zich veel lichter op feiten en erkende waarheden beroepen. Maar in de philosophie gaat alles door middel van de abstractste begrippen, waarvan het materiaal sedert de Grieken niet toegenomen is en die sedert al op tallooze wijzen bewerkt en gecombineerd zijn. Spreekt Kant nu b.v. over substantie, dan kan hij niet iets totaal anders bedoelen dan de overige philosophen; een zekere kern is gebleven, maar het staat alles in heel andere relaties en daardoor is het eigenlijk wel iets totaal anders.

Nu sluit bij Kant alles als een bus. Alle ontledingen, alle begripsbepalingen, bewijzen, deducties, zij vloeien alle voort uit ééne groote gedachte, die alle bijzonderheden met noodwendigheid bepaalt. Hoe moet hij nu beginnen? Men kan bijna zeker zeggen: hoe hij ook begint, het is altijd onpraktisch. Inderdaad is alles wat er in de Kritik aan de transscendentale Aesthetik voorafgaat, juist bijzonder geschikt om verwarring te stichten. Hier worden een reeks verklaringen gegeven, een aantal termen gedefinieerd, die men eerst na de geheele Kritik doorgewerkt en doordacht te hebben, kan begrijpen. Hij spreekt daar over ‘Gegenstand’, ‘afficiren’, over ‘Anschauung’ en ‘Begriffe’, - net alsof de lezer daar wel ongeveer hetzelfde bij zal denken als hij, - en nu dient juist de Kritik om in de geheele tot dusver gangbare opvatting van die termen een revolutie teweeg te brengen. Wat gebeurt er nu in den regel bij dengene, die zich aan de studie van Kant zet? In het eerst worden zijn eigen gedachten verdraaid en verschoven, en het inzicht van Kant heeft hij nog niet; zoo is alles langen tijd verward, vaag, troebel. Houdt hij nu met energie vol, dan komt alles terecht. Maar men is ongeduldig, men wil evenals in andere vakken merkbaar vlug opschieten en de dingen door en door begrijpen. En dat gaat hier eenvoudig niet. Krijgt men dan

[p. 347]

in een stadium van moedeloosheid een van die triumfantelijkovertuigende geschriften van Trendelenburg, Ueberweg, Herbart, of ook Schopenhauer's Kritik in handen, waarin de kolossale fouten, die Kant begaan heeft - dadelijk al bij het leggen der fundamenten - worden aangewezen, dan vraagt men zich natuurlijk af: ‘waarom zou ik zoo tobben om de verwarde en verkeerde gedachten van Kant te begrijpen?’; het vertrouwen is weg, men gaat kritiseeren en op contradicties betrappen, en van begrijpen is verder geen sprake. Maar als Kant nu werkelijk zulk een buitengewoon en geniaal denker is, als algemeen erkend wordt, dan zal toch wel niet de eerste beste talentvolle man die de gave heeft om abstract te denken en keurig of handig stileert, in staat zijn zich met meer of minder moeite zijn diepe inzichten eigen te maken! Het is dwaas, zooals nu nog altijd vele Philosophen op Kant's begripsonderscheidingen aanvallen, ze uit elkaar plukken en dan vol tegenstrijdigheden en petitiones principii vinden. ‘Die Theile hat man in seiner Hand. Fehlt, leider, nur das geistige Band.’ Is het niet alsof een schrijnwerker in de werkplaats van een ander komend, daar de verstrooid liggende bestanddeelen van een meubel een voor een bekijkt, en als afwijkend van zijn eigen modellen, terstond afkeurt? Maar de eene afwijking is gedetermineerd en gerechtvaardigd door de andere en alleen te begrijpen uit de idee van het geheel! Wat Goethe zegt van gedichten, geldt ook van Kant's wijsbegeerte! Het is met haar als met ‘gemalte Fensterscheiben. Sieht man vom Markt in die Kirche hinein, Da ist alles dunkel und düster..... Kommt aber nur einmal herein! Begrüsst die heilige Kapelle. Da ist's auf einmal farbig helle!’ En als men in Kant's gedachten meer inkomt, zal ook het afgeven op zijn slechten en duisteren stijl ophouden. Hoe is het mogelijk, dat men de schoonheid niet voelt van die zware, massieve zinnen, neergeschreven met zulk een grooten ernst, van die eenvoudige, soms kinderlijk-naieve wijze van uitdrukking, stroef vaak en alle effect versmadend en bij alle soberheid toch zoo vol diep gevoel!

[p. 348]

Gelukkig is er in de laatste dertig jaren een verbetering gekomen. Men is begonnen nategaan, niet meer wat anderen over Kant gezegd hebben of wat hij zelf had behooren te zeggen, maar wat hij gezegd heeft. En door lange, liefdevolle studie kwamen verrassende waarheden voor den dag, vielen tegenstrijdigheden weg, werden duisterheden helder! Buitengewoon veel hebben wij hierin aan Herman Cohen te danken. Maar, ongelukkig voor eerstbeginnenden, zijn ook diens werken, vooral door de grondige, subtiele polemiek tegen andere philosophen, zeer moeilijk te verstaan. Hem volgde August Stadler, die de beginselen der Erkentnisstheorie helder en overtuigend heeft uiteengezet. Bij hun resultaten ons aansluitend, willen wij in de volgende bladzijden op eenige hoofdpunten wijzen en eenige tegenstellingen trachten te doen uitkomen.

Verschillende overwegingen drijven den mensch naar wijsgeerige onderzoekingen. Wij hebben wetenschap, of liever vele in voortdurende ontwikkeling verkeerende wetenschappen - dit is een feit. Deze wetenschappen staan op zich zelf, bekommeren zich niet om elkaar. Hun resultaten kunnen met elkaar in botsing komen. Maar vooral, zij kunnen in botsing komen met de theoretische stellingen, die wij logisch meenen te moeten afleiden uit onze ethische en religieuse overtuigingen. Wat is nu ons weten, en waarop steunt zijn geldigheid? Welk recht hebben wij tot het vormen onzer ethische en religieuse oordeelen? Kan het feitelijk bestaan van wetenschap in 't algemeen bewezen worden? Of berust het op geloof? De wetenschappen verklaren de dingen; maar nu willen wij de wetenschap zelve verklaren. Zij is een psychische daad. Behoort nu het verklaren der wetenschap tot de taak der genetische psychologie? Kan een wetenschap de wetenschap verklaren? Wat mag men eigenlijk willen verklaren? Menigeen voelt wel, dat het niet aangaat altijd maar door te vragen en alles te willen verklaren. Maar waar is dan de grens? Kan onze ervaring al het zijnde bereiken, of is er een zijnde waar wij niet bij kunnen, en is het ons mogelijk in te zien, waarom

[p. 349]

wij er niet bij kunnen en hoever we mogen gaan? De mensch kan het niet laten over deze vragen na te denken; zelfs de gewoonste handwerksman in de wetenschap, die niets doet dan feiten verzamelen en schiften, moet zich een voorstelling vormen, hoe duister en verward ook, van een zijn en een kennen en een relatie (afhankelijkheid) tusschen die twee. En nu, door de eigenaardige wijze, waarop het algemeen menschelijk bewustzijn met het individueele is samengesmolten en het gebonden zijn van het Ik aan een gewoon onderdeel van het ruimtelijk-existeerende, is de mensch gedetermineerd over deze brandende vragen eerst valsch, onhelder en vaag te denken, altijddoor gebonden door die hardnekkig zich opdringende voorstelling, dat het kennen een reproduceeren of afbeelden van een onafhankelijk van hem bestaande werkelijkheid zijn zou. In de geheele geschiedenis der philosophie zien wij niets dan een geleidelijk verbeteren van de valsche, een verduidelijken van de onheldere, en een preciseeren van de vage begrippen.

De mensch is een onbegrijpelijk wezen. Hij is slaaf in het rijk der zinnen en souverein in het rijk der gedachte. Zoo kunnen we dan ook in de historie van het denken twee geestestypen onderscheiden. Zij, die hun aandacht vooral vestigen op de zinnen, en den nadruk leggen op de feiten, de evolutie, op de macht der omstandigheden, op de animale behoeften van den mensch, komen er niet zelden toe, de geldigheid der ideeën te loochenen en vervallen tot skepticisme. De anderen, die uitgaan van de gedachte, en den nadruk leggen op het algemeene, het eeuwige, op de vrijheid en de macht van den wil, worden licht aanmatigend en gaan menigmaal, den soliden bodem der ervaringswetenschap verlatend, zich verdiepen in nevelachtige en phantastische bespiegelingen.¹⁾ De eersten zijn veelal historici, juristen, biologen, physiologen, psychologen (type Aristoteles), de anderen voelen zich aangetrokken tot de wiskunde, de mechanica en astronomie, de

1) Men vergelijke Emerson, Essays, The Transcendentalist, waar die twee typen voortreffelijk geteekend zijn.

[p. 350]

ontologie (type Plato). Toen Kant optrad, waren deze twee typen schitterend vertegenwoordigd. Aan den eenen kant had men het skeptische sensualisme van Hume, den historicus en politicus, die de wetenschap door de gewoonte wilde verklaren; aan den anderen kant het merkwaardig ingewikkelde intellectualisme van Leibniz, den physicus en ontdekker der differentiaal-rekening, die de materie als een verwarde gedachte beschouwde. Tegenover deze beiden nam Kant positie. In den grond is hij meer verwant aan Leibniz; maar om dezen te verbeteren, moest hij hem bestrijden en ontleende daartoe wapenen uit het arsenaal van Hume.

Het ligt in den aard der zaak, dat de wetenschap, die den oorsprong en de geldigheid der menschelijke kennis wil onderzoeken, al terstond in een eenigszins moeilijke verhouding komt tot de psychologie.

Hoe ontdekken wij, dat wij wetenschap hebben? Wel, hoe anders dan door zelfbezinning? Ons eigen zieleleven nagaande en kritiseerende, vinden we daar door vergelijking bepaalde handelingen, die we in tegenstelling met anderen kennen noemen. Hiertoe behooren niet alle ware oordeelen. De oordeelen: ‘deze steen valt,’ ‘deze roos is rood,’ behooren niet tot de wetenschap. De voorstellingsverbindingen der wetenschap moeten onverbrekelijk zijn.

De wetenschap, die we hebben, is èn in de menschheid èn in de individuen geleidelijk tot stand gekomen. Moet men om te kunnen kennen, in abstracto weten, hoe dat kennen in zijn werk gaat? Welneen! De kinderen verzamelen immers in hunne eerste jaren al onbewust een menigte overtuigingen en inzichten, die later steeds bevestigd worden. En wil men zien, hoe langzaam ook bij de stichters der wetenschap het licht over hun eigen doen opgaat, men bestudeere de Grieksche philosophie. De eerste, wien de oogen opengingen voor dat vreemde van het baren der kennis, was Sokrates. En ook de denkers, die in later tijden geweldig worstelend de mathematische natuurwetenschap ontdekten, waren voor het meerendeel geen philosophen, die zich van hun eigen kendaden volkomen rekenschap gaven en hun ziel daarbij op de juiste wijze

[p. 351]

analyseerden. Zij zochten wat, maar wisten zij in abstracto precies wat zij zochten en hoe zij zochten? Gaat men de ontwikkelingsgeschiedenis van het menschelijk kennen na, dan ziet men zoo duidelijk: ook de dwalingen waren als zielstoestanden even noodwendig als de waarheden. Maar toch, uitgaande van de gewone grove ervaringsbegrippen, van bepaald valsche psychologische en metaphysische voorstellingen, hebben die vroegere denkers, door innerlijken drang gedreven, den weg der wetenschap gevonden, die leidde tot Newton's Philosophiae naturalis principia mathematica. De wetenschap is niet heel wat anders dan het gewone empirische bewustzijn. Zij verricht opzettelijk en methodisch en consequent voortgaande, wat in den gewonen geest onbewust, vanzelf geschiedt en niet wordt doorgevoerd. Elke overtuiging in de ziel van een daglooner is materiaal voor een bijzonder vak van wetenschap. Maar hij gebruikt het niet als zoodanig. Het is verheffend te zien, hoe in den loop der tijden dat bewustzijn van het normale in de verbinding der voorstellingen zich met alles overweldigende kracht doet gelden. De taaiste ideeën-associaties worden er door vernietigd. Heeft men eenmaal het normale gezien, dan moet men het eeuwig zoo weer zien; en wordt het een poos verduisterd, men is onrustig en ongelukkig. Maar wat is het dan, wat de menschheid en de mensch aldoor zoekt? Men kan het met een raadselachtig woord aanduiden: zij zoeken het Zijn!

Maar de menschen kunnen nooit buiten hun eigen ziel. En alles, wat in de ziel is, is als zoodanig toch ten volle reëel; het is, zooals het zich in die ziel aan de ziel openbaart. En alle opvattingen en meeningen zonder onderscheid komen daarin toch met gelijke noodwendigheid tot stand. Wat wil men dan nog meer? Ligt het gezochte Zijn buiten de menschelijke ziel? - Welke moeilijke problemen zich hier voordoen, blijkt niet alleen uit het feit, dat de scherpzinnigste geesten zich hierover suf gedacht hebben, maar ook daaruit, dat het reeds de uiterste denkinspanning vereischt, het probleem zuiver te stellen! Een Zijn, onbereikbaar voor de ziel, immers liggend buiten de ziel als zoodanig, en toch object van

[p. 352]

het streven dier ziel! Is dit niet het summum van ongerijmdheid?

Willen we in deze zaak tot klaarheid geraken - dat zag Kant duidelijk - dan moeten we ons zorgvuldig rekenschap geven van wat het tot volkomen rijpheid gekomen kennend bewustzijn wil en beweert te bezitten. Niet hoe het bewustzijn zich in de individueele zielen geleidelijk ontwikkelt, moet gevraagd worden - dat behoort tot het domein der psychologie; niet de geest van kinderen en wilden moet worden bestudeerd, maar wat er ligt in de tot werkelijkheid geworden ervaringswetenschap. De skeptici en sensualisten, die alle absoluutnoodwendige wetenschap verwerpen, omdat zij zich geen ander kennen kunnen denken, dan dat afgeleid zou zijn uit de ‘impressies’ die de ‘dingen’ in onzen ‘geest’ maken, moeten Newton bestudeeren en onder den indruk komen van dien geweldigen denker, die met de onwrikbare mathesis en onwrikbare metaphysische begrippen als werktuigen, de eenheid in de natuur constitueert. Een psychologie als die van Hume, waardoor de strikt noodwendige, apodiktische oordeelen der mathematische natuurwetenschap een aanmatiging of een ongerijmdheid worden, is terstond veroordeeld. ‘Die Psychologie,’ zegt Höffding, ‘hat nur mit dem zu thun was da ist, nicht mit dem, was da sein soll; sie stellt keine Schätzung an; sie betrachtet die seelischen Erscheinungen als Naturerscheinungen und untersucht sie alle mit derselben Ruhe und Unparteilichkeit.’ Maar de Erkenntnisskritik taxeert (evenals Plato) de kenwaarden der voorstellingen; zij gaat uit van een ideaal, van iets wat ‘sein soll,’ nl. waar zijn, absoluut-geldig, algemeen te gelooven. Dit is in dat deel der aetiologische, niet der morphologische natuurwetenschap, dat zich van de wiskunde bedient en de ruimtelijke wereld opvat als een systeem van bewegingen, bereikt; ten tijde van Kant, door Newton. Daar kunnen wij het bestudeeren, en daaruit, steeds den blik gericht houdend op het psychologisch materiaal, de ken- voorwaarden afleiden. Want wat daar reëel is, moet mogelijk zijn. En de voorwaarden dier mogelijkheid moeten door zelfbezinning worden vastgesteld, en in apodiktische

[p. 353]

abstracte oordeelen, voor altijd geldig, worden uitgesproken. Dit is ‘de inhoud van Kant's transscendentale methode: de ervaring is gegeven, nu moeten de voorwaarden ontdekt worden, waarvan hare mogelijkheid afhankelijk is. Zijn de voorwaarden gevonden, die de gegeven ervaring mogelijk maken, zoodanig mogelijk maken, dat zij als a priori geldig aangesproken, dat strenge noodwendigheid en onbeperkte algemeenheid haar toegekend kan worden, dan moeten deze voorwaarden als de constitueerende kenmerken van het begrip der ervaring aangegeven worden, en uit dit begrip is dan te deduceeren, al wat op de kenwaarde objective realiteit aanspraak maakt’¹⁾.

‘Wanneer wij zeggen, dat Kant van het feit van Newton's wetenschap uitging, dan is daarmede een beslissende grondtrek van zijn philosopheeren aangegeven Bij hem heeft zich het begrip “kennen” gefixeerd. Bij Descartes namelijk en ook nog bij Leibniz voelt men wel de onderscheiding onder alles door, die zij tusschen mathematische en ethische zekerheid maken. Maar het gelukt hun niet, dit onderscheid treffend te bepalen, dus ook niet het vast te houden. Men moet er bij Descartes op letten, hoe hij naast de arithmetika en de geometrie les autres sciences de cette nature zet; maar welke dat zijn, zegt hij niet. Daarom laat hij de mathematische kennis in principe samenvallen met die van onze eigen existentie - waarvan echter ongelukkig geen wetenschap bestaat. Evenzoo wischt Leibniz het onderscheid uit tusschen de mathesis en de algemeene en omvattende grondslagen der logika..... Terwijl Kant daarentegen op de mathematische natuurwetenschap de philosophische vraag richt, preciseert hij ze allereerst als de vraag, niet naar het kennen zonder meer - waaronder een ieder iets anders verstaan kan - maar naar het mathematisch-physisch kennen..... Daardoor ontstond eerst de mogelijkheid op die andere soorten en terreinen het preciese der vraag over te dragen. Door de vergelijking der soorten van kennen echter en de taxeering

1) Cohen, Kant's Begründung der Ethik, pg. 24.

[p. 354]

hunner soorten van zekerheid, krijgt de philosophische kennis zelf hare methode en haar systeem. - Plato had onder den invloed van Sokrates het eerst aan de philosophie een systematischen vorm gegeven, doordat hij Physika, Logika en Ethika onderscheidde en samenvatte. De Physika, die er ten tijde van Plato was, kon als een deel van de philosophie gelden. Met Newton is de physika zich van haar speculatieven grondslag bewust gebleven; maar wiskunde en experimenteele waarneming zijn zoo machtig ontwikkeld dat zij met behulp van de speculatie de vorming van een eigen systeem volbrengen. Zoo staan dan nu logika en ethika alleen en worden steeds onbeschaamder op zijde gedrongen, daar men het over de juiste levende medewerking der logika tot het opbouwen der physika niet eens worden kan. Kant is, zonder als Leibniz of Spinoza een wereldbeeld om zichzelf te ontwerpen, daardoor tot systematisator der philosophie in den platonischen, de kenwaarden bepalenden zin geworden, dat hij de logika in hare verhouding tot de physika bepaalde, van beide echter allereerst de ethika afscheidde, om deze eerst na oplossing van het eerste vraagstuk met de anderen weer in verbinding te brengen.’

In deze physische ervaring nu werken drie factoren samen: zinnelijke waarneming, wiskunde en grondbegrippen. De zinnelijke waarneming levert ons de vérités de fait, door haar recipieeren wij het ‘gegevene.’ Het begrip ‘gegeven-zijn’ is het allerlastigste van de geheele Erkenntnisskritik. Het is eerst door een helder inzicht in het ineengrijpen en de samenwerking aller kenfuncties te verstaan. Door de gewoonte afgestompt, bemerken wij niet meer het vreemde in ons kennen. Het op- en neerklimmen van het bijzondere tot het algemeene en van het algemeene tot het bijzondere, schijnt volmaakt natuurlijk en het eenig mogelijke. Maar we kunnen ons toch wel een intellectueele (niet-zinnelijke) aanschouwing fingeeren, waarbij het zijn der objecten met hun gekend worden zou samenvallen en heel het ingewikkelde apparaat van algemeene en bijzondere begrippen verviel! - Het wonderlijkste in ons kennen is de onvermijdelijke illusies,

[p. 355]

die, ook als ze in abstracto zijn ingezien, toch altijd weer terugkeeren. Zoo het ‘Ding an sich’ dat zulk een geweldige rol speelt in ons denken. Want met het begrip ‘gegevenzijn’ is verbonden het begrip ‘afficeeren.’ Moeten we ons nu niet een ‘Ding an sich’ denken, dat al, voordat het ons afficeert, op zichzelf, onafhankelijk van ons ‘existeert’? Daarmede gaat gepaard: een bepaalde voorstelling van het wezen onzer ziel! De dingen (objecten) moeten buiten onze ziel (bewustzijn) existeeren! Het afficeeren bestaat dan daarin, dat zij teekens van zich geven, zich openbaren aan, de oorzaak zijn van veranderingen in de ziel. Maar nu is ons kennen een samenvoegen, een syntheteeren en de bewustheid van de eenheid in de elementen der synthese. Wij kennen alleen door het verbinden van algemeene begrippen die het wezen van dingen uitdrukken; en het algemeene kan ons nooit gegeven zijn, wij kunnen het nooit waarnemen. Gesteld, dat de gewaarwordingen teekens zijn van het object; als dit hen eenmaal heeft losgelaten en zij binnen onze ziel zijn aangeland, kunnen ze verder alleen volgens psychische wetten verbonden worden; de verbinding kan nergens anders plaats hebben dan in de ziel. Maar hoe kunnen we dan - wat we toch in de wetenschap doen - a priori apodiktische oordeelen uitspreken over het zijnde? Moeten we ons niet neerleggen bij de skeptische beschouwingen van Hume?

Evenals Copernicus door zijn koene hypothese van de beweging der aarde aan alle tegenstrijdigheden der ingewikkelde astronomische stelsels een einde maakte, en een revolutie teweegbracht in de astronomie, zoo verkondigde Kant: onze noodwendige oordeelen kunnen niet zich richten naar onafhankelijk van ons bestaande dingen. Zal er wetenschap mogelijk wezen, dan moeten omgekeerd de objecten zich richten naar onze voorstellingen. Terwijl men vroeger zeide: omdat we hier met een object te doen hebben, is A noodwendig B, moet nu gezegd worden: omdat A noodwendig B is, hebben we met een object te doen. Maar hoe nu? Eerst wordt erkend, dat wij geen intellectueele aanschouwing hebben

[p. 356]

en dat ons de objecten moeten gegeven worden; en nu weer zullen wij de objecten zelf mogelijk maken?! In het opheffen dezer tegenstrijdigheid bestaat Kant's philosophie.

Die vroegere opvatting ligt zoo voor de hand: de zinnelijke gewaarwordingen, als zijnde bloot subjectief, leeren ons niet het wezen der werkelijke dingen; maar in het denken, daarin bereiken wij de dingen zooals zij zijn. Zoo had Kant in zijn vroegere periode ook nog geleerd! Eerst later kwam hij tot het gewichtige inzicht, dat we ook door het denken nog alleen maar phaenomena kennen. - Dit lijkt absurd genoeg. Wat willen we in de wetenschap anders dan kennen, wat is! En hoe kunnen we dat anders dan door het waargenomene denkend te verwerken, of desnoods door denkend verbinden van begrippen alleen? En nu zullen we nòch door waarneming nòch door denken de dingen kennen, zooals ze op zichzelf zijn? Dan is immers het heele begrip wetenschap een contradictie! - Dit wil er bij ons niet in, dat we niet door abstraheeren of inductie het onafhankelijk van ons zijnde zouden grijpen! We zijn ki ons denken immers zoo souverein! Ziehier, nu spreek ik uit: ‘alles, wat op eenigerlei wijze existeert.’ Kan nu iets in hemel en op aarde aan dit begrip van ἕν ϰαὶ πᾶ½ ontsnappen? Reeds Anaxagoras voelde het als iets onomstootelijks: ‘er kan niet meer of minder wezen dan alles.’ Het is een noodwendige gedachte: ‘alles, wat existeert!’ - Maar hier is juist de moeilijkheid: valt noodwendig gedacht worden samen met kennen? Dit is wel zeker: al wat wij kennen, denken wij noodwendig; maar alles, wat wij noodwendig denken, kennen wij dat ook?

Bezien we de zaak van een anderen kant. Alle kennen is een psychische handeling. Altijd blijven we binnen onze ziel. Zoowel de gewaarwording ‘rood’ als de gedachte ‘heelal’ is een psychische functie. Ja zelfs, als wij met smart de beperktheid van ons eigen kenvermogen voelen, kan dat toch nooit daardoor komen, dat wij ons buiten onze ziel plaatsen en zoo de perken daarvan waarnemen!

Welnu, in den loop harer ontwikkeling betrapt de menschheid zich op voorstellingen als oorzaak, heelal, Ik, etc., die

[p. 357]

onmogelijk als door zinnelijke gewaarwordingen ontstaan kunnen verklaard worden (dat de ziel eerst zinnelijke gewaarwordingen moet hebben om ze zich tot bewustheid te kunnen brengen, is een andere kwestie). Waar komen nu die voorstellingen vandaan, maar vooral, welke geldigheid hebben zij? Hebben wij aangeboren kennis, of ten minste aangeboren begrippen, en hoe zouden we ons de relatie van die begrippen tot het zijnde dan moeten denken? Het is bijna onmogelijk zich niet voor te stellen, dat wij door het denken het op zichzelf Zijnde grijpen. Want als die begrippen niet door zinnelijke waarneming ontstaan, kunnen zij ook niet daardoor veranderd worden; en als wij ze met noodwendigheid in ons vormen, als wij ze niet verzinnen, en ze dus op iets onveranderlijks betrekking hebben, dan moeten zij ons direct met het zijnde in contact stellen en wij behoeven ons slechts van de zinnelijkheid af te keeren en ons denkende onzen eigen geest te verdiepen, om daar datgene te treffen, wat is en niet slechts verschijnt. Door louter denken schijn ik dus mijn kennis te kunnen vermeerderen. Dat zegt ook Plato, wanneer hij beweert dat de wiskunde nog slechts droomt van het onveranderlijk zijnde, maar eerst de dialektiek het grijpt. Maar als wij dit eenmaal aannemen, dat wij door zuiver denken een van alle zinnelijkheid onafhankelijke, het Zijnde geldende wetenschap kunnen produceeren, hoe ver gaat dan die aangeboren kennis en wat is het kriterium van waarheid?

Alles, wat ik duidelijk inzie, is waar, zegt Descartes. In elk oordeel is een besef van een noodwendig zijn. En oordeelen (denken) doe ik, dat is een psychologisch feit, evengoed als gewaarwording. Ik heb bewustheden van een noodwendigheid in mij, die een soort Zijn uitdrukken. Maar waar is dat Zijn te vinden? Blijven wij met die begrippen, aan welke die noodwendigheid gebonden is, ons bewegen in de psychische spheer, d.i. dus naar de gewone opvatting, in het subjectieve! en zoo niet, wie verzekert ons dan hun geldigheid voor iets buiten de ziel en hoe brengen wij de zinnelijke waarnemingen met hen in verbinding? - Vooral dit laatste is van gewicht, want ook in de natuurwetenschappen kunnen

[p. 358]

wij de logische elementen niet ontberen. Degenen, die deze daaruit willen verwijderen - en zulke onklare denkers zijn er - lijken op iemand, die in de algebra bij het oplossen van een menigte vergelijkingen met een menigte onbekendes, door de elimineerwoede zoo wordt aangetast, dat hij ook de plus- en min- en gelijkteekens zou willen verdrijven om toch vooral niets dan waarden over te houden.

Door Kant wordt, om het kortweg te zeggen, de geheele ouderwetsche metaphysische tegenstelling van subjectief en objectief opgeheven. Kant gaat niet uit van een wereld van dingen, die er nu eenmaal zijn (net alsof men weten kon wat dat zijn beteekent!) en zich dan aan een ziel moeten openbaren; of van een ziel die er nu eenmaal is en wel, toegerust met een volledig stel kenvermogens; maar hij gaat uit van de handeling der synthese, het bewustzijn van de noodwendige eenheid der verbonden elementen, en hij vraagt naar de mogelijkheid dezer synthetische eenheid.

Neem een physikaboek, b.v. van Maxwell. Ligt in het bestaan van zulk een boek niet veel opgesloten! Het pretendeert niet het wezen van dingen te onthullen; maar het bevat een menigte recepten voor syntheses, welke de kennende geest ten aanzien van de natuur maken moet. Kan een lezer deze recepten verstaan en er zin in vinden, als hij niet in zich heeft een bewustzijn van in elkaar grijpende, elkaâr noodwendig opeischende, afzonderlijk alleen in abstracto te denken subject-objectrelaties?

Het bewustzijn der noodwendigheid, het besef van het onverbrekelijke der synthetische eenheid in de oordeelen, waaruit en waarin onze wetenschap bestaat, constateeren wij in de psychologie. Kan nu de psychologie die noodwendigheid verklaren? Deze wetenschap gaat uit van de waarneming der gegeven bewustzijns-verschijnselen. Zij onderscheidt ze, ontleedt en classificeert ze niet alleen, maar tracht ook de regels der veranderingen in de ziel te vinden; de ontwikkeling, het ontstaan der gecompliceerde vormen uit de elementaire te verklaren. Maar van hoe groot gewicht ook deze psychologische inzichten zijn, dat verstaan van de wetten der

[p. 359]

voorstellings-vorming, der ideeën-associaties, - nooit kunnen wij daardoor de noodwendigheid der wetenschap begrijpen, nooit kunnen wij zeker zijn, dat wij niet eens onverwachts door de ervaring in onze eenheidsverwachtingen teleurgesteld worden. Hier gevoelt men de onontbeerlijkheid van een nieuwe wetenschap, die een zelfstandige positie inneemt tegenover de psychologie, en hoewel zich van haar materiaal bedienend, haar den weg wijst en beperkingen oplegt. Deze wetenschap is de Erkenntnisskritik. Geweldig moeilijk is haar taak. Dit staat van te voren vast: als alle wetenschap niet een illusie zijn zal, dan moeten de bewustzijnsfuncties, die de psychologie door haar analyses vindt, zoo gedacht en verklaard kunnen worden, dat de mogelijkheid der synthetische eenheid kan worden ingezien. En dus, er moeten oorspronkelijke bewustzijnsvormen wezen. - Wat de ervaring mogelijk maakt, kan door de ervaring niet veranderd worden; en aangezien we niets anders hebben dan onze ervaring, moeten we dat oorspronkelijke door zelfbezinning kunnen vinden.

Het zij ons vergund, om het gewicht der zaak, hier eenige passages in te lasschen uit het standaardwerk van Cohen, dat door ieder, die tot een juiste opvatting van Kant komen wil en zich van de vigeerende vooroordeelen wil vrijmaken, moet bestudeerd worden.¹⁾

‘Iedereen is daarover langzamerhand tot bezinning gekomen, dat wij niet verstaan, op zichzelf en direct begrijpen, wat bewustzijn is. Dat heeft Locke al zeer helder ingezien en het probleem van het occasionalisme is niet minder een uitdrukking van dit inzicht. Als men nu echter begrijpt, dat wij niet kunnen verstaan, hoe het in zijn werk gaat, dat wij bewustzijn hebben, geeft men dan daarmede niet feitelijk toe, dat er elementen van het bewustzijn moeten zijn, die aan de psychologische analyse weerstand bieden? Wat beteekent het dan, dat wij niet verstaan wat bewustzijn is, anders, dan dat wij niet verstaan, wat hetzij ruimte-bewustzijn, of substantie-bewustzijn, of causaliteits-bewustzijn is?

1) Kant's Theorie der Erfahrung. Zweite Aufl. pg. 73.

[p. 360]

Zeker, daarover juist bestaat verschil, of ruimte, substantie en causaliteit zulke laatste elementen van het bewustzijn zijn. Toegegeven, dat over deze bijzondere gevallen verschil bestaan mag; maar daarover kan toch geen verschil bestaan, dat er eenigerlei laatste bewustzijns-elementen wezen moeten. Want in de eene of andere bepaaldheid moet de algemeene uitdrukking van het bewustzijn toch gedacht worden! Hoezeer dus ook de taak gerechtvaardigd is, de bepaaldheden van het volontwikkelde bewustzijn te ontleden, en uit hypothetische elementen te reconstrueeren, zoo involveert toch juist deze taak zelf het aannemen van hypothetische elementen, die echter in elk geval elementen van het bewustzijn moeten wezen, en niet bij geval elementen der zenuwbewegingen mogen zijn. Want konden wij in deze laatste zonder rest het bewustzijn laten opgaan, dan werd dit daarmede begrijpelijk. Zoolang wij het op zichzelf als onbegrijpelijk erkennen, hebben wij daarmede aan de psychologische analyse onoverkomelijke perken gesteld, of wij dachten het bewustzijn in verwarde abstractheid, zonder te bedenken, dat elk ens een quale zijn moet. Als het bewustzijn in 't algemeen onbegrijpelijk is, dan moeten eenigerlei modificaties daarvan onbegrijpelijk zijn. Het is dus een teeken van kritische rijpheid, onontbindbare bewustzijns-elementen aan te nemen.’

Maar het is ook voor het oplossen van het probleem der Erkenntnistheorie absoluut noodwendig. ‘Gesteld namelijk, er bestonden niet zulke eigenaardigheden van het bewustzijn, waarin zich het karakter van het kennen kortweg openbaart, dan was het gevolg, dat wij in willekeurige of hoogstens van psychologische condities afhankelijke combinaties ons zooge naamd kennen voltrokken. Men zou niet kunnen zeggen: dat ik een ding als inbegrip van eigenschappen constitueer, is een grondtrek van datgene, wat men geest noemt; is een handelwijze, waarin zich datgene in 't bijzonder uit, wat men denken noemt; maar men zou moeten zeggen: het spel onzer invallen, door gewoonte op zijn best eenigszins beteugeld, doet deze “Vernunftblasen” opstijgen. En het karakter der wetenschap zou daarmede een inbeelding zijn van deze tradi-

[p. 361]

tioneele gewoonten. Oppositie tegen het apriorisme heeft het skepticisme tot consequentie. Het geloof aan de geldigheidswaarde der wetenschap berust dus op de hypothese van eigenaardige elementen en types van het kennende bewustzijn, in welke de wetenschap zelf haar grondslag en borgtocht heeft. De wetenschap ware iets toevalligs, als het in de combinaties der waarnemingen en hunne willekeur lag, dat zij in haar bij elkander komen; wanneer zij niet in de fundamenten van het bewustzijn wortelde, die wij als de voor de analyse ontoegankelijke soorten en bepaaldheden van het bewustzijn kunnen aanwijzen.’ Maar dit afzonderen van oorspronkelijke kenvormen heeft slechts een voorloopige beteekenis; en de grootste gevaren zijn er mede verbonden. Immers welke dwalingen en misverstanden zich aan dit vaststellen van aprioristische begrippen kunnen vastknoopen, toont de geschiedenis der wijsbegeerte en der wetenschap voldoende. Het metaphysische a priori moet tot het transscendentale a priori worden. En hier begint het moeilijkste deel van de taak van den kritischen wijsgeer. Nu moet aangetoond worden, hoe die oorspronkelijke kenvormen samenwerken en ineenvloeien tot de eenheid van het kennend bewustzijn, en zoo de ervaring mogelijk maken; nu moet worden aangewezen hoe elk van deze onontbeerlijk is, en welk een bijdrage het levert voor de eenheid der ervaring. Dit doet de transscendentale methode, welker principe en norm deze eenvoudige gedachte is: de zoodanige elementen van het bewustzijn zijn elementen van het kennend bewustzijn, die toereikend en noodwendig zijn, om het feit der wetenschap te rechtvaardigen en te bevestigen. Het is duidelijk, dat hierbij de voorwaarden der ervaring volledig moeten worden aangewezen, dat het menschelijk kenvermogen in deze analyses, ‘völlig ausgemessen’ moet zijn.

Op het eerste gezicht is dit een zeer vermetel pogen, en de evolutie-mannen en genetische psychologen protesteeren luide. ‘Wat is ons weten nog gering en onzeker; zoowel op physisch als op psychisch gebied! Alles verkeert nog in wording. Niet alleen de objecten der wetenschap, maar ook de wetenschap zelve vervloeit en doorloopt phasen en ont-

[p. 362]

wikkelt zich. Zoudt gij nu, nietige sterveling der 19^e eeuw, willen vaststellen hoe eenig ding ter wereld onveranderlijk is?’ Dat klinkt zeer voorzichtig en wetenschappelijk. Welk een metamorphose heeft bv. het krachtsbegrip doorgemaakt! Eerst vond men het volkomen natuurlijk en begrijpelijk, dat onze wil de lichaamsdeelen in beweging brengt. Deze voorstelling werd dan overgedragen op de natuur, en ook daar werden de bewegingen en veranderingen als vanzelfsprekend toegeschreven aan machtige, willende wezens. Langzamerhand, door kritiek en reflectie, ging het anthropomorphistische er af; maar de krachten bleven toch metaphysische wezens, en men meende nog volkomen te begrijpen, hoe de oorzaak het gevolg produceert. Door Hume verloren de causale processen het natuurlijke en begrijpelijke en nu blijft er niets van over dan een constante orde. Zal ook deze nu nog mettertijd verdwijnen, en, evenals bij een dissolvingview de voorwerpen langzaam vervloeien en in de dorpstraat de schepen van een zeegezicht doorschemeren, tot zij eindelijk een volledig zeegezicht wordt, zal na verloop van tijd zoo ook ons weten iets totaal anders zijn geworden, iets, waarin de groote grenslijnen van nu nergens meer zijn te herkennen?

Alleen oppervlakkige denkers kunnen hier bevestigend antwoorden, en in een vage bewondering van de resultaten der wetenschap uitroepen: ‘man weisz nicht, was noch werden mag! Das kennen will nicht enden!’ Zeker, de ervaring is oneindig. Eindeloos, eindeloos zal zij voortschrijden; buitengewone dingen zal zij in haar bereik brengen, steeds helderder zal alles worden, steeds meer eenheid en samenhang zal er komen. Maar nooit zal zij haar natuur kunnen verloochenen, nooit zich van de tot haar wezen behoorende beperktheid kunnen bevrijden.

Men kan zich anders zoo begrijpen, hoe er geredeneerd moet worden. Sedert de Grieken zijn de wetenschap en de philosophie steeds vooruitgegaan; en steeds hebben zij zich onbevredigd gevoeld! Waarom zou er nu opeens in 't jaar 1781 ergens in Duitschland een philosophisch werk verschijnen, waarin in eenige abstracte begripsverbindingen de grenzen

[p. 363]

der wetenschap en de aard van het menschelijk kenvermogen voor eens en voor altijd vastgesteld werden?

Maar de philosophie is geen ervaringswetenschap. Het is de wetenschap van de mogelijkheid der ervaring. En het besef van al wat tot de mogelijkheid eener werkelijke ervaring behoort, moet in een systeem van a priori geldige van alle ervaring onafhankelijke oordeelen bestaan, waar niets af en waar ook niets bij kan.

En hebben we gezien hoe ‘reine Vernunfterkenntniss’ mogelijk is, dan hebben we ook deze uiterst gewichtige bevoegdheid, ‘aus den Principien ihrer Möglichkeit die Bedingungen ihres Gebrauchs, den Umfang und die Grenzen desselben zu bestimmen.’ Niet in een pessimistische moedeloosheid, en uitgaande van het besef hoe oneindig veel wij niet kennen en begrijpen, maar juist in bewondering der wetenschap en in het volle bewustheid van het onwrikbare, dat zij gewrocht heeft, wijst Kant haar hare perken aan. En natuurlijk kan ook het feit, dat Kant komt voor Darwin, ‘wiens leer toch in alles zulk een ontzaglijke verandering heeft teweeg gebracht,’ ons niet verontrusten. Was Darwin een ‘Uebermensch’? Zoo ja, dan hebben wij aan zijne geschriften niets. Want ‘Uebermenschen’ kunnen niet helpen aan den opbouw der menschelijke wetenschap. Zoo niet, dan was hij onderworpen aan het menschelijk a priori.

Kant's leer sluit het vanzelf uit, zich deze aprioristische kenvormen te denken als attributen van een ziel-substantie. Kant is het juist geweest, die de onbestaanbaarheid van een rationeele psychologie heeft aangetoond, en alle wijsheid die uit het ik-begrip gesponnen werd, vernietigde. Al die bewustzijnsvormen, die als oorspronkelijk zijn ontdekt en aangewezen, zijn op zichzelf leeg en zonder zin; zij krijgen eerst beteekenis, doordat zij de speciale waarden der ervaring mogelijk maken. Ruimte en tijd zijn hersenspinsels zonder de kategorie; deze beteekent niets zonder de voor zintuigelijke waarneming berekende ruimte en tijd, en de Ideeën verliezen allen zin zonder de zinnelijk waarneembare objecten.

Op het vlot van het a priori drijven wij veilig over den

[p. 364]

oceaan van het zijnde met zijn diepten en mysteriën. Nooit kunnen de ‘dingen’ ons begeven, want eerst door de dingen ontdekken wij ons zelf. Natuurlijk komt ons dat a priori eerst door het a posteriori tot bewustzijn. En alleen nog de kritische philosoof is er zich in abstracto afzonderlijk van bewust. De gewone menschen ontdekken in de dingen, wat zij er toch zelf in gelegd hebben; de dorpen, de rivieren, de menschen - dat schijnt het gegevene. De kennende geest wordt daarbij dan een nevelachtig iets, dat men, expresselijk ondervraagd, quasi nog als iets afzonderlijks denkt, maar inderdaad volkomen verwaarloost. En telkens en telkens weer probeert men het te vergeefs uit het a posteriori het a priori te verklaren.

Keeren wij nu tot een vroegere beschouwing terug. Zooals wij zagen, vormt Kant een menigte noodwendige - met de vroegere begrippen natuurlijk op tallooze punten zich kruisende - Erkenntnisstheoretische abstracties, die elkaar noodig hebben en opeischen en samen de eenheid der ervaring en de mogelijkheid harer objecten constitueeren.

De objecten zijn gegeven en worden gedacht. Zullen zich nu de objecten naar onzen geest richten, dan moet 1^o. de vorm van gegeven-zijn, en 2^o. de vorm van gedacht worden aan onzen geest eigen, of liever, (om den schijn van het aannemen eener vòòr de objecten reeds ‘existeerende’ ziel te vermijden) zij moeten a priori wezen. Ruimte en tijd zijn de vormen van gegeven-zijn (zinnelijkheid), de kategorieën zijn de vormen waarin het gegevene tot eenheid wordt verbonden. In de ons kenbewustzijn constitueerende schema's, ontstaan door het verbinden van de kategorieën met de reine aanschouwingsvormen moet zich alles, wat voor ons object worden kan, voegen; en wij kunnen dus algemeene regels, grondwetten, formuleeren (elk object is een extensieve en een intensieve grootheid, alle verandering geschiedt door een oorzaak, enz.) waaraan alle objecten onderworpen moeten zijn. Want object-zijn kan niets anders beteekenen dan een onderworpen zijn aan regels. ‘Die Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt sind

[p. 365]

zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung.’

Ware nu echter hiermede ons kennend bewustzijn uitgeput, dan zouden we een verbijsterende massa zinnelijke waarnemingen opdoen; we zouden alleen ‘phaenomena naar synthetische eenheid spellen,’ maar wetenschap zou niet kunnen bestaan. Zal er wetenschap mogelijk zijn, dan moet er in die ordelooze massa ervaringen een hoogere eenheid (de systematische) komen. Naast Sinn en Verstand komt de Vernunft met den Grundsatz ‘zu dem bedingten Erkenntniss des Verstandes das Unbedingte zu finden, womit die Einheit desselben vollendet wird.’ Deze hoogere eenheid wordt gedacht in de Vernunftbegriffe of Ideeën, die in tegenstelling met de verstandsbegrippen of kategorieën zich niet tot de ervaring beperken, daar ze betrekking hebben op eine ‘Erkenntniss, von der jede empirische nur ein Theil ist.’

Deze leer is op vele wijzen misverstaan. Men kan zoo moeilijk het psychologisch standpunt verlaten en zich van realistische vooroordeelen vrij maken. Duidelijk blijkt dat in de bestrijding van Herbart en Trendelenburg. De aanschouwingsvormen (ruimte en tijd) worden voorgesteld als twee groote, leege vaten, waarin de stof der waarnemingen geschud wordt; de kategorieën zijn ‘fertige Stammformen’ een ‘Mitgift’ waarmee de mensch ‘sich vorfindet.’ Natuurlijk moet men dan ook ontdekken, dat door deze ‘vormen’ de speciale empirische waarheden onverklaarbaar blijven. Want bij elke speciale ken-handeling moet ik toch naar het object zien, om te weten hoe ik aanschouwen en verbinden moet; dus het ‘zoo en zoo zijn’ is dan toch aan het object op zichzelf eigen; en waarvoor zouden dan die a priori bestaande kenvormen dienen?

Ten onrechte meent men ook, dat door Kant's leer aan de empirische psychologie te kort gedaan wordt. Kant was niet zoo dwaas te meenen, dat de mathematische ruimte-voorstelling of de kategorie der causaliteit in abstracto in het empirisch Ik met één slag tot bewustzijn komt. Het feit, dat het algemeene bewustzijn der subject-objectsrelatie eerst gerealiseerd

[p. 366]

wordt in een individueele ziel, en dat deze, op een bijzondere wijze gebonden aan een levend stoffelijk lichaam, dat weer van andere niet-levende stoffelijke lichamen afhankelijk is, dat zij uit den nacht der bewusteloosheid op onbegrijpelijke wijze ontwakend, haar bonten inhoud naar vaste regels in zich doet ontstaan, dit feit leidt vanzelf tot zeer moeilijk te vermijden en onschadelijk te maken misvattingen. Zoo lijkt het een verwonderlijk stoute hypothese, dat die oneindige ruimte alleen bestaan zou als voorstellingsvorm van dat kleine Ik, dat het midden dier ruimte innemend, door den slaap en later door den dood in het onbewuste wegzinkt. Men ziet niet, dat door Kant's leer de ruimte niets van hare waardigheid verliest, maar alleen het begrip ‘bewustzijn’ en ‘kennen’ anders wordt. En dan die zoogenaamde subjectiviteit der zinnelijke gewaarwordingen! Deze moeten in de ziel veroorzaakt zijn door de dingen, die dan natuurlijk als reeds existeerende gedacht worden. En existeeren doen ze dan even natuurlijk in de ruimte; dus die ruimte is er al. Aan wat alleen binnen het terrein der empirische wetenschap volle reden van bestaan heeft, het afscheiden der zich bewegende lichamen-wereld (wiskundig construeerbaar) van de zinnelijke gewaarwordingen als bloote toestanden van het constante Ik en het construeeren eener causale betrekking tusschen die twee, daaraan geeft men ten onrechte onwillekeurig een metaphysische beteekenis.¹⁾

Geweldig moeilijk is ook een juiste opvatting van de kategorieënleer. Het maakt een vreemden indruk, alles wat we onbewust met onzen geest doen, het ons op bepaalde manieren in bepaalde combinaties toeëigenen van het gegevene, wat wij eerst door een zeer lastig consequent abstraheeren als ons eigen werk aan het voltooide product der synthese ontdekken - daarom kunnen we apodiktisch die synthetische eenheid in een ken-oordeel uitspreken, omdat er niets in het object verbonden wezen kan, wat wij niet zelf zouden ver-

1) Zoowel het zoogenaamde subject, als het zoogenaamde object zijn voor de Erkenntnisstheorie twee provincies van het ééne rijk der phaenomena. En het is de taak der empirische wetenschap de betrekking tusschen die twee te ontdekken.

[p. 367]

bonden hebben - het maakt een vreemden indruk, al dat vanzelf sprekende in een aantal van de allerabstractste begrippen subtiel onderscheiden en ingedeeld te zien. Maar het was toch wel vooruit te zeggen, dat datgene, wat al lang als het moeilijkste probleem bekend stond, de Erkenntnisstheoretische rol der kategorieën, het objectiveeren, niet in zeer gemakkelijk vast te houden onderscheidingen kon worden blootgelegd. Deze gewichtige ontdekking deed Kant: binnen het bewustzijn moeten de middelen waardoor objecten geconstitueerd worden, volledig worden aangewezen. Door den regel der kategorie komt er een ‘Gegenverhältniss’ tusschen den door den tijdsvorm bepaalden ‘innere Sinn’ (als de Inbegriff, waarin al onze voorstellingen bevat zijn) en het (phaenomenale) object, dat niets anders wezen kan dan een noodwendige eenheid in het vele (mannichfaltige). Maar is het nu niet ongerijmd, bepaalde synthetische eenheidsvormen aan ons kennend bewustzijn a priori toe te kennen en aan te nemen dat deze samenvallen met de eenheid in de dingen? Die geweldige natuurkrachten, electriciteit, enz., de wentelingen der planeten, - moeten die hun oorsprong vinden in een kategorie van onzen geest? Maar, wie zoo vraagt, bedenke, dat de ruimtelijke objecten toch niets kunnen zijn of doen, wat niet gedacht moet kunnen worden als eventueel door een Ik constateerbaar! De duizelingwekkendste afstanden, de ingewikkeldste bewegingen, zij moeten toch opgevat en gemeten kunnen worden door een Ik, en in formules uitgedrukt, die in hun eenheid alleen zin hebben voor een Ik! Hiermede wordt niet beweging voor iets begrijpelijks verklaard! Zij blijft in haar wezen een mysterie. Maar wel wordt begrijpelijk, hoe ik ze kan praediceeren en het begrip met apodiktische zekerheid in een oordeel kan aanwenden. - Wij kunnen ons geen object bewust worden, d.i. er kan geen object voor ons zijn, anders dan in een oordeel, d.i. een synthese, het bewustzijn eener synthetische eenheid. Waren er dus geen bepaalde manieren, waarop een Ik in het vele van het gegevene zich van zijn identiteit bewust kan zijn, zich in het vele kan herkennen - hoe was dan een synthetische

[p. 368]

eenheid, d.i. ervaring, mogelijk? ‘Das Ich denke musz alle meine Vorstellungen begleiten können; denn sonst würde etwas in mir vorgestellt werden was gar nicht gedacht werden könnte, welches eben so viel heiszt, als die Vorstellung würde entweder unmöglich, oder wenigstens für mich nichts sein. Diejenige Vorstellung, die vor allem Denken gegeben sein kann, heiszt Anschauung. Also hat alles Mannichfaltige der Anschauung eine nothwendige Beziehung auf das “Ich denke” in demselben Subject, darin dieses mannichfaltige angetroffen wird.’ - Door deze nieuwe inzichten verdwijnt ook de skeptische twijfel aan de realiteit der buitenwereld. Deze is reëel, want zonder haar is het Ik ondenkbaar, zonder haar kan het Ik niet tot bewustzijn van zijne identiteit komen, aangezien deze identiteit eerst door de synthese ontstaat.

Door de transscendentale deductie der kategorieën wordt bovendien voor goed aan alle transscendente metaphysika een eind gemaakt.

De hoofdzaak bij deze afzondering van zuivere denkvormen, zegt Kant zelf, is, ‘dat hun ware beteekenis en de voorwaarde van hun gebruik nauwkeurig bepaald kan worden.’ Uit Kant's deductie blijkt duidelijk, dat deze synthetische eenheidsvormen of kategorieën uitsluitend dienen kunnen om in het in ruimte en tijd zinnelijk gegevene een ervaringseenheid te brengen, en dat zij afgescheiden hiervan, van alle beteekenis zijn ontbloot. Waar dus de mensch, voelend de vrijheid en souvereiniteit van zijn denken en bemerkend, hoe dat zinnelijk gegevene onder de regels, die uit den geest zelf ontspruiten, moet gebracht worden - deze schijnbaar voor alle denkbare objecten geldende eenheidsvormen op het van alle zinnelijke gegevenheid onafhankelijke wil aanwenden, dan kan hij, gewapend met deze hoogste abstracties (realiteit, substantie, causaliteit, mogelijkheid etc.) dikke boeken vol diepzinnige bespiegelingen schrijven, maar in kennis en inzicht komt hij niet het geringste verder.

Het is hier de plaats iets te zeggen over de bekende door Kant gemaakte onderscheiding van analytische en synthetische

[p. 369]

oordeelen. ‘Alle Körper sind ausgedehnt’ is een analytisch oordeel, want ik kan het begrip lichaam niet denken zonder de uitgestrektheid mee te denken, en behoef dus dit begrip alleen te analyseeren om met apodiktische zekerheid het oordeel te kunnen uitspreken. ‘Alle Körper sind schwer,’ zal daarentegen een synthetisch oordeel zijn, daar in het begrip lichaam het begrip zwaarte geenszins opgesloten ligt. Deze onderscheiding is vrij algemeen afgekeurd en gehekeld. ‘Wie bepaalt de vaste grenzen der begrippen? Als ik in het begrip lichaam de zwaarte meedenk, dan is het oordeel immers ook analytisch!’ Zulk een goedkoope wijsheid acht men noodig uit te spreken, tegenover den geweldigen denker die met zijne onderscheiding iets van het grootste gewicht beweerde vastgesteld te hebben! Een bepaald komischen indruk maken de schrijvers, die haar zonder zich met de transcendentaalphilosophie in te laten, in hun logische handboeken overnemen. Inderdaad heeft zij alleen waarde voor de Erkenntnisskritik. ‘Diese Eintheilung’ zegt Kant in zijn Prolegomena, ‘ist in Ansehung der Kritik des menschlichen Verstandes unentbehrlich und verdient daher in ihr klassisch zu sein; sonst wüszte ich nicht, dasz sie irgend anderwerts einen beträchtlichen Nutzen hätte.’

Deze heele onderscheiding dient ook alleen voor het formuleeren van het probleem der Erkentnisstheorie: ‘hoe is kennis van objecten mogelijk? Hoe kan ik apodiktisch beweren ABC is D?’ Want, zoolang ik binnen mijn begripswereld blijf, is het zeer goed te verklaren, hoe ik dat noodwendigheidsbewustzijn hebben kan. Immers, is er eenmaal in mij een begrip (zooals de psychologie leert dat we ze hebben), tusschen welks kenmerken geen tegenstrijdigheid bestaat - hoe ik er aan komen zou, doet niets ter zake - dan kan ik mij toch de noodwendige eenheid van verbinding, die in dat begrip heerschen moet, in een analytisch oordeel tot bewustzijn brengen. Ik kan immers zeggen, ‘wanneer ik een object door de kenmerkeneenheid ABCD denk, dan kan D niet daaraan ontzegd worden.’ Kant drukt dit zeer sterk uit: ‘Das alle Körper ausgedehnt sind, ist nothwendig und ewig wahr, sie selbst mögen nun

[p. 370]

existiren oder nicht.’ Maar dit is een zeer precaire noodwendigheid, waar ik voor de wetenschap weinig aan heb. Hoe kom ik uit mijn begripswereld uit, hoe weet ik dat mijne widerspruchslose eenheden geldigheid hebben, en hoe kan ik nieuwe strenggeldige syntheses maken - dàt is de vraag! Hoe kan ik beweren, niet, dat bij een eventueel object ABCD, D behoort, maar dat ABC als object noodwendig tot de ervaring behoort, en hem als zoodanig D toekomt? Wil men weten, wat analytische oordeelen zijn, dan leze men eens het begin van de Ethika van Spinoza, die, deze abstracta verbindend, toch zeker wel gemeend zal hebben noodwendige, eeuwig geldende waarheden uit te spreken!

‘Die analytischen Urtheile expliciren Begriffe als solche; die synthetischen stellen Erscheinungen in den Zusammenhang der Erfahrung.’ Onze wetenschap is gericht op het in de zinnelijke aanschouwing gegevene; maar zij bestaat ten slotte in een logische bewustheid, een denken van een noodwendige begripsverbinding. Maar is nu elk denken eener noodwendige eenheid ook wetenschap? Ik kan mij a priori wel voorstellen hoe ik de noodwendige verbindingen die ik eenmaal heb, mij in hun samenstelling kan tot bewustzijn brengen, maar niet hoe ik dit bewustzijn van strenge noodwendige verbinding over het gegevene kan uitbreiden. De dingen brengen hun Zijn niet met één tooverslag in mij over en ik kan ze van binnen in hun diepste wezen niet bekijken. Ik kan de synthetische verbinding niet van het object aflezen - zooals sommigen het zich heimelijk denken. En toch, datgene wat de objecten ineens zijn, moet ik door synthese in mij verbinden! Want geen zijn komt mij anders dan in een oordeel, d.i. door samenvoegen van reeds afzonderlijk bewuste elementen tot bewustzijn. ‘Ein synthetisches Urtheil,’ zegt Schuppe in zijn Erkenntnisstheoretische Logik, ‘ist also überall da anzuerkennen, wo das Prädicat sich so zu dem Subject verhält, dass es irgend einmal und auf irgend welchem Wege in den Subjectbegriff hineingelangt sein muss. Ob Hans oder Kunz es seit gestern oder vorgestern schon in dem Subject enthalten zu denken gewohnt ist, ist vollständig gleichgültig.’

[p. 371]

Wij zeiden reeds, dat Kant de apriori ons eigene verstandsbegrippen in zijn transscendentale deductie legitimeerde als niet behoevende beperkt te blijven tot het gebruik in analytische oordeelen, maar als vormende een voorwaarde voor de mogelijkheid van synthetische oordeelen. Want die heele zinnelijk gegeven wereld in ruimte en tijd - die alle denken oppervlakkig beschouwd zoo goed schijnt te kunnen ontberen - is, wat zij is, toch alleen in onze logische bewustheid. Immers, hoewel het ruimte- en tijdsbewustzijn iets geheel anders is dan het logisch bewustzijn, ruimte en tijd kunnen voor de ervaring (waarvoor zij toch dienen moeten) niets beteekenen zonder dit logisch bewustzijn. Zij moeten immers als een eenheid aanschouwd worden, en de deelen die elkaar op zulk een eigenaardig aanschouwelijke manier determineeren, moeten toch onderscheidbaar en logisch herkenbaar zijn. De ruimte kan niet zijn, wat zij wil zijn, zonder de synthetische eenheid der apperceptie, d.i. de eenheid der kategorie. Zoo wordt het duidelijk, hoe tegenover ons ééne Ik met de ééne ruimte- en tijdsaanschouwing ook ééne natuur kan staan. Het (phaenomenale) zijn der natuurdingen, dat wij kennen, bestaat in niets anders dan in Gesetzmässigkeit.

Er is in den laatsten tijd veel geschreven over het causaliteitsprobleem. Dit is wel zeker, dat men van het standpunt der psychologie uit, waarop men zich in den regel blijft plaatsen, in de beteekenis van het oorzaakbegrip nooit het gewenschte inzicht zal kunnen krijgen. Volgens den heer Van Deventer (Plat. Stud. pg. 144) is dit ‘het overgroote vraagstuk: hoe komt het, dat de betrekking van oorzaak en gevolg, door ons zelven tusschen de verschijnselen gelegd, niet alleen als een subjectieve beschouwing over het verledene geldt, doch ook over de toekomst schijnt te heerschen; want hoewel geen onzer voorspellingen van te voren absolute zekerheid heeft, velen zijn de bevestigingen dier voorspellingen door de ervaring, en dikwijls dus is de stroom der verschijnselen gegaan volgens den weg, dien wij haar aangewezen; hoe komt het, dat voorspellingen, zoo niet altijd, dan toch dikwijls uitkomen: wat is de oplossing van het vraagstuk van Hume?’ De gedachte,

[p. 372]

die hieraan ten grondslag ligt, is deze: dat wij met al onze kenhandelingen blijven in de subjectieve spheer, onze ziel, - en dat de dingen een zijn hebben op zichzelf, dat wij in ons kennen zouden moeten grijpen. Hier tegenover mogen deze woorden uit de Prolegomena staan: ‘Wir haben es nicht mit der Natur der Dinge an sichselbst zu thun - die ist sowohl von Bedingungen unserer Sinnlichkeit als des Verstandes unabhängig - sondern mit der Natur, als einem Gegenstande möglicher Erfahrung, und da macht es der Verstand, indem er diese möglich macht, zugleich, dasz Sinnenwelt entweder gar kein Gegenstand der Erfahrung oder eine Natur ist.’

Wie ingezien heeft, dat het Zijn der natuurdingen in de ruimte in niets anders bestaan kan, dan in de relaties, in verhoudingen tegenover den tijd (d.i. den tijd der Erkenntnisstheorie), voor dien is het kriterium der wetenschap, bestaande in het voorspellen van zeer ondergeschikt belang. Zou het denkbaar zijn, dat A gisteren B geweest is, en dat het niet morgen B is? - ‘Hoe kunt ge weten en bewijzen,’ zegt men, ‘dat een steen morgen van den toren neergeworpen, naar beneden vallen zal en niet in bevallige rythmische bewegingen in de lucht zal blijven ronddansen?’ Het is altijd geraden, in een dergelijke kwestie zich de vraag te doen: ‘wat moet iemand als vanzelfsprekend aannemen om dit probleem zoo te kunnen stellen?’ Want wie niets aanneemt, die kan ook niets vragen, en dien kan men zeker niets bewijzen.

Zal dit dus vaststaan: dat een steen gisteren werkelijk gevallen is? Als deze zin niet beteekenen zal, dat een bepaald individu of eenige individuen in hun bewustzijn iets roods eerst bij iets blauws en in een vaag ‘daarna’ bij iets grijs hebben waargenomen, maar dat in de ééne ruimte der menschelijke waarneming een soort ‘lichaam’ (ruimtelijke substantie) eerst op ééne bepaalde plaats was (en niet op een daaraan grenzende) en in een moment van den éénen tijd onmiddellijk volgend op een spierbeweging der loslatende hand (en niet in een onmiddellijk daaraan voorafgaand) in

[p. 373]

een ander ruimtedeel, enz. enz., zich bevond, dan behoeven we niet te twijfelen, dat (op welk moment van waarnemen ook) dit zelfde bewustzijn onder gelijke omstandigheden zal ontstaan, of het is niet alleen met alle logika, maar ook met ons heele menschelijke bewustzijn ineens gedaan. Als het eigenaardige zijn van een object daarin bestaat, dat het zich tegenover den éénen tijd (Zeit überhaupt) in een speciale door begrippen vast te houden relatie vertoont, wat doet het er dan toe of ik dat uniforme stuk tijd, waarin die relatie zich moet openbaren, van het heden af naar voren (verleden) of naar achteren (de toekomst) plaats?

Natuurlijk van een individueel, concreet ding kan ik - voor zoover het individueel en concreet is - niets a priori apodiktisch beweren. Maar de wetenschap houdt zich ook niet met concrete dingen bezig. Als zij zegt: A is B, bedoelt zij: ‘elk in de ervaring voorkomend ding voor zoover het A is, is B.’ Men stelle zich toch in ernst voor, wat het zou beteekenen dát een denkend mensch één enkele, al was het de allerminiemste uitzondering op een natuurwet zou kunnen constateeren! Kan iemand beweren ‘deze losgelaten steen is niet gevallen’? Als onze waarneming van het gewone afweek, zouden we immers onmiddellijk zeggen: ‘het is geen steen geweest,’ of ‘er zijn onbekende krachten, die den anders noodwendigen val tegenhielden.’ Dat men het woord ‘steen’ gebruikt, involveert al het aannemen eener wetmatigheid in de natuur! - Maar de ervaring schijnt toch anders te leeren! Het bestaan van het physische experiment en der waarneming (bv. in de astronomie) getuigt toch zelf van de hoogere bewijskracht van de vérités de fait tegenover de vérités de raison! - want men verifieert immers daardoor de theorie! Eén enkel feit kan een heele theorie omvergooien. Ja, inderdaad, een theorie maar geen natuurwet!

Nu zal men weer zeggen: ‘maar wie maakt uit, of iets een natuurwet is? Voordat zulk een wet algemeen is aangenomen, is het maar een logisch probeersel. En het feit, dat een wet algemeen aangenomen wordt, is toch geen bewijs voor hare objectieve geldigheid! De historie leert ons dat vol-

[p. 374]

doende.’ Inderdaad, de empirische waarheden zijn nooit zooals de wiskundige, aanschouwelijk noodwendig. Niemand kan ooit uit begrippen of door directe zinnelijke aanschouwing een bepaalde empirische waarheid bewijzen. Of er in de ervaring-schema's juist deze speciale waarde ingevuld moet worden, kan kwestieus zijn. Maar dìt kan toch niet kwestieus zijn, of er wel in deze schema's, en of er wel in 't geheel iets speciaals moet ingevuld worden! Alle empirische wetenschappelijke zekerheid berust op deze twee verschillende bewustheden: dat er in (van te voren vaststaande) schema's speciale waarden behooren ingevuld te worden, en 2^o berust elke speciale invulling op het besef van datgene, wat reeds vroeger, als voor de eenheid der ervaring onontbeerlijk gebleken, is ingevuld. Het spreekt vanzelf dat elk stukje, van dat vroegere zich moet kunnen legitimeeren, al behoeven wij ons van de wijze hoe? niet ieder oogenblik bewust te zijn. Komen algemeene regels met elkaar in botsing, dan moet de eene aan de andere opgeofferd worden. Welke dat zijn moet, hierover beslist alleen de overweging, wat voor de eenheid der ervaring onontbeerlijk is. Gewoonlijk stelt men zich voor, dat het onberekenbare Ding an sich opeens wel een heel anderen stempel in ons subject kan afdrukken, dan wij verwacht hadden. Wil men een minder verkeerd beeld, men denke zich de wetenschap als een bouwmeester of een organisme, die alleen wat dienstig is, opnemen of assimileeren. ‘Die Natur ist nicht ein den Sinnen gegebenes Ding, sondern das grosse Fragezeichen, das die Sinne aufrichten, und das der Verstand schrittweise zu lösen hat.’ (Cohen). Alles wat algemeen geloofd wordt, behoeft nog niet objectief-geldig te zijn. Maar het objectief-geldige kan toch nooit ergens anders in bestaan, dan dat het algemeen geloofd moet worden. Objectiviteit = noodwendigheid der synthese.

Eigenlijk ligt aan bovengenoemde probleemstelling (van het voorspellen) nog een andere gedachte ten grondslag. Degene, die zoo vraagt, wil misschien weten, waarom wij menschen aan ruimte en tijdsaanschouwing gebonden zijn enin deze bepaalde verstandsvormen moeten kennen.

[p. 375]

De Erkenntnisskritik wijst deze vragen af als onwetenschappelijk. Het is geen bewijs van diepzinnigheid altijd maar door te blijven vragen. Integendeel, het getuigt van een wetenschappelijken geest, in te zien, dat en waarom wij sommige dingen niet vragen mogen. Hoe zou een mensch het kunnen ondernemen van uit het standpunt der eenheid aller denkbare dingen de noodwendigheid van ons mensch-zijn met zijn essentieele condities (zinnelijkheid, denken etc.) te deduceeren! Alleen God kan hier het hoe? en waarom? doorzien. Het is Kant's groote daad, onweersprekelijk door vaste begrippen de grenzen onzer menschelijke kennis te hebben aangewezen.

Degenen, die op voorbeeld van Schopenhauer de Ideeënleer als een onnut en spitsvondig aanhangsel beschouwen, moeten, als zij aan het eind der Analytik gekomen zijn, iets zeer essentieels missen en dan voor dat gemis Kant aansprakelijk stellen. De bewonderenswaardige eenheid en consequentie van Kant's systeem blijkt nergens beter hieruit, dan dat door het wegnemen van elk onderdeel, al de rest onzeker wordt.

Het begrip ‘Ding an sich’ zooals het in de Kritik voorkomt, is vrij algemeen afgekeurd en als een ongerijmdheid verworpen, en, wat het vreemdst is, ook door hen, die anders geneigd zijn een groot deel van Kant's gedachten te aanvaarden. ‘Als men van het Ding an sich niet het geringste kan weten,’ zoo roepen zij, ‘dan kan men er ook niets van beweren, en is het dus een inconsequentie te zeggen, dat het existeert.’

Wetenschappelijke orakelspreuken zijn zeker menigmaal gevaarlijk. Maar soms, vooral in onderzoekingen naar de hoogste abstracta, kan het toch zijn nut hebben, een resultaat in een korten zin zamen te vatten, die natuurlijk niet ineens en ook niet heel spoedig het inzicht, dat hij uitdrukt, mededeelt, maar toch naar dat inzicht strevende geesten kan helpen om niet in averechts verkeerde richtingen te zoeken. Zoo zou men, niet geheel juist maar effectvol, kunnen zeggen: ‘bij Kant is het phaenomenale object een handeling, en het Ding an sich een taak.’ Deze uitdrukking heeft het voordeel dat zij radicaal het quasi vanzelfsprekende begrip ‘zijn’ en

[p. 376]

‘existeeren’ opheft. Wat is het Zijn! Als wij feitelijk wetenschap hebben, dan moeten we daarin wat is grijpen. Deze gedachte leeft in de geheele Grieksche philosophie; maar triumfantelijk wordt ze voor 't eerst door de Eleaten uitgesproken. Het Zijn moet onverandelijk wezen. Maar dat ‘onveranderlijk’ is een gevaarlijk begrip. Want als men zegt: onveranderlijk, dan denkt men den tijd. Is de tijd ook een Zijnde? Beteekent: ‘onveranderlijk’ wel in den tijd zijnde, maar in alle opeenvolgende momenten dezelfde qualiteit bewarend? De Eleaten hielden zeer naief de in ruimte en tijd existeerende wereld voor het Zijnde. Deze moet dus onveranderlijk wezen. Conclusie: alle beweging is schijn, en het zijnde is onbeweeglijk in den vorm van een bol. Wij lateren grijpen het onveranderlijke van het zijn theoretisch in de onveranderlijke natuurwetten, die niet in ruimte en tijd existeeren, maar boven ruimte en tijd staan, hoewel alleen geldigheid hebbend voor het daarin gegevene. Want dat zij alleen tot bewustzijn kunnen komen in een bepaald tijdsmoment van een individueele ziel, die aan een lichaam gebonden is, doet tot die geldigheid niets af.

Maar welk een diep inzicht bij die oude Grieksche denkers! Zij voelden zoo, dat het ‘niet’ van den zinneschijn niet het absolute zijn kan. Als ik iets blauw ‘niet’ rood noem, dan is het ‘niet’ iets relatiefs, want het ding is dan toch positief blauw. Al wat is, is iets positiefs. Wat een onbegrijpelijk iets dus, dit veranderen van plaats, dit bewegen! dat het tot het wezen van een ding zou hooren, dat het iets niet is (nl. niet op die en die plaatsen). Op geen moment kan iets meer of ook iets minder existeeren dan de absolute totaliteit van datgene, wat op eenige wijze positief is! nooit kan dit ‘al der realiteiten’ vermeerderd of verminderd worden!

Maar hoe komen wij aan dit noodwendige onontbeerlijke begrip? Aan de ervaring hebben wij het toch niet ontleend. Het is een noodwendige voorstelling van ons kennend bewustzijn. Zonder haar is de ervaring ondenk-baar - het heeft transscendentale geldigheid. - Maar wat is nu de verhouding van onze ervaringskennis tot dit ‘Vernunftbegriff’, of Idee, m.a.w. van datgene, wat als bestaande gekend en

[p. 377]

wat als zoodanig in absolute totaliteit gedacht moet worden?

Kant heeft, zooals wij zagen, de voorwaarden voor de mogelijkheid der ervaring gededuceerd. Wij weten nu a priori, dat wij staan tegenover één natuur; dat elk object moet zijn een extensieve, en het reale daarin een intensieve grootte, dat het een onveranderlijke substantie moet bevatten en de accidenties daarvan wisselen door de werking van oorzaken. Maar kan nu uit deze grondregels voor ons kennen en voor de objecten de ervaringswereld, zooals wij ze voor ons hebben, worden afgeleid? Natuurlijk niet! Geen enkele speciale empirische waarde volgt uit deze noodwendige regels; alle ervaringsbegrippen moeten hun grond hebben in het Zijn, voor welks kennen die a priori geldende grondwetten alleen reden van bestaan hebben. Moet het als vanzelf sprekend beschouwd worden, dat de natuur ons in haar wetten en objecten naast een eindelooze verscheidenheid een groote gelijksoortigheid vertoont, en het ons mogelijk maakt, ze in een logisch systeem van steeds hoogere genera en wetten te begrijpen? De kritische philosophie wijst het als aanmatiging af zoo iets te willen bewijzen. Tegelijk echter stelt zij het als een noodwendige voorwaarde, die vervuld moet worden, zal het streven onzer wetenschap niet ijdel zijn. Naast de synthetische eenheid, die het verstand in de objecten der ervaring brengt, moet een andere eenheid worden gepostuleerd, de systematische. Want wij voelen ons genoodzaakt de door het verstand gewonnen eenheidsoordeelen zelf tot een eenheid samen te vatten; en deze eenheid is van een andere soort, die niet door de kategorie kan gedacht worden, want het geheel der ervaring kan ons nooit als object der ervaring gegeven worden. De bedoelde eenheid is die van de Idee (Vernunftbegriff). Gelijk de kategorie in het oordeel, zoo openbaart zich de Idee in het syllogisme. Elk door ervaring gevonden oordeel moet ik beschouwen als de conclusie, en naar een major zoeken, waaronder het subject van dat oordeel zich in een minor laat subsumeeren. ‘Ich suche im Verstande die Assertion des Schlussatzes auf, ob sie sich nicht in demselben unter gewissen Bedingungen nach einer allgemeinen Regel vorfinde. Finde

[p. 378]

ich nun eine solche Bedingung und läszt sich das Object des Schluzsatzes unter der gegebenen Bedingung subsumiren, so ist dieser aus der Regel die auch für andere Gegenstände der Erkenntniss gilt) gefolgert. Man sieht daraus: dasz die Vernunft im Schliessen die grosze Mannichfaltigkeit der Erkenntniss des Verstandes auf die kleinste Zahl der Principiën (allgemeiner Bedingungen) zu bringen und dadurch die höchste Einheit derselben zu bewirken suche.’ En dus is dit ‘der Grundsatz der Vernunft (im logischen Gebrauche): zu dem bedingten Erkenntnisse des Verstandes das Unbedingte zu finden, womit die Einheit desselben vollendet wird,’ Maar is dit nu niet bloot ‘ein subjectives Gesetz der Haushaltung mit dem Vorrathe unseres Verstandes?’ Hierop antwoordt Kant: ‘diese logische Maxime kann nicht anders ein Principium der reinen Vernunft werden, als dadurch dasz man annimmt: wenn das Bedingte gegeben ist, so sei auch die ganze Reihe einander untergeordneter Bedingungen, die mithin selbst unbedingt ist, gegeben, d.i. in dem Gegenstande und seiner Verknüpfung enthalten. Ein solcher Grundsatz ist aber offenbar synthetisch: denn das Bedingte bezieht sich analytisch zwar auf irgend eine Bedingung, aber nicht aufs Unbedingte.’ Het probleem van ons kennen wordt dus voorgesteld door het geheel en al onbepaalde begrip van het ‘Unbedingte’ of het daaruit volgende ‘de absolute Totalität der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten.’

Dit is duidelijk, dat elk ‘bedingtes’ empirisch oordeel slechts zin heeft voor zoover men aanneemt dat de Bedingung waaronder de verbinding der begrippen in dat oordeel alleen gedacht kan worden, vervuld is. Deze kan echter weer alleen in een verbinding van begrippen bestaan en zoo moet voor deze weer een hoogere Bedingung gezocht worden. Hieruit volgt, dat elk empirisch oordeel eerst als zin-hebbend gedacht kan worden, wanneer men de absolute totaliteit der Bedingungen als voleindigd denkt.

Maar binnen den kring der ervaring kan alleen naar hoogere en verdere Bedingungen gevraagd worden, - nooit kan daarin het Unbedingte (de unbedingte Reihe der Be-

[p. 379]

dingungen) gegeven zijn. En toch moet zij gedacht worden! Hier hebben we die wonderbare, het raadselachtige van ons bestaan uitmakende, incongruentie van denken en aanschouwen! Dit is Kant's oplossing; ‘die unbedingte Reihe ist nicht gegeben, sondern aufgegeben.’ Het Ding an sich, dat ons in ons kennen leidt en verontrust, is de taak, die aan onze wetenschap steeds gesteld blijft.

De mogelijkheid der ervaring, welker voorwaarden zorg vuldig beschreven en in hun geldigheid gededuceerd werden, - zij is voor den kritischen denker ‘etwas ganz zufälliges.’ Want, dat ervaring alleen plaats kan hebben op de boven aangeduide wijze, is eenvoudig een feit, waarvan wij niet den grond kunnen aangeven. Zoo moet dus het Unbedingte, het Ding an sich, de Idee gedacht worden, om de intelligibele toevalligheid af te weren; het is datgene, wat van de Bedingungen van ons kennen onafhankelijk is en aan de rijen der ervarings-oordeelen alleen zin en beteekenis geven kan.

Alle logische bewustheid in ons empirisch kennen hebben wij ons verworven, door de Idee geleid. Dit is de diepe zin van Plato's beweren, dat de objecten van ons kennen alleen zijn, voor zoover zij deel hebben aan de Idee. Men zou de ervaring kunnen noemen: een eindeloos voortschrijdend methodisch elimineeren van het niet-zijn. Het ligt in het wezen der ervaring, dat zij het Zijn, d.i. het van alle ken-Bedingungen onafhankelijke, nooit bereiken kan. Alle empirische begrippen zijn noodwendige hulpmiddelen ter bereiking van datgene, wat wij eigenlijk zoeken. Heeft zich het logische licht over een kring van objecten uitgebreid, dan lijkt datgene, wat deze zijn, zoo vanzelf sprekend; het schijnt uit hen zelf te komen, ze schijnen aan zichzelf genoeg te hebben. Maar de denkende geest kan bij deze in het praktisch leven zoo eenvoudig als ‘existeerende’ beschouwde objecten niet blijven staan. Met het beantwoorden van de ééne vraag wordt tegelijk een nieuwe geformuleerd. Hierin bestaat het eigenaardige van ons menschelijk wezen, in dat leven in het halfdonker. De Idee leidt ons in de richting vanwaar het licht schijnt; maar al loopen wij nog millioenen jaren, bij de bron van dat licht

[p. 380]

kunnen we nooit komen. Door de Idee komt eenheid en samenhang in onze verstandskennis: ‘Je mehr die Bedingungen, alsob sie in dem Unbedingten zich vereinigten, vereinfacht werden, desto mehr verengt sich das Volumen der Erkenntnisse, desto mehr verdichtet sich die Kraft der Vernunft.’ (Cohen).

Zoo zien wij het Een en Al, dat de Eleaten in hun logischen drang zochten, maar niet anders grijpen konden dan als de totaliteit van het in ruimte en tijd gegevene, worden tot het Ideaal, de taak van ons kennen. Voor Kant is de ‘wereld,’ de kosmos, de totaliteit der phaenomena, een Idee (d.i. een alle ervaring overschrijdend en toch voor alle ervaring onontbeerlijk begrip), evengoed als de Ziel, evengoed als de Godheid.

Door Kant's Ideeënleer begrijpen wij ook, wat Aristoteles in Plato moest missen, en hoe deze laatste, de noodwendige correlativiteit van zijn en denken voelende, meenen moest in zijn dialektiek tot het ware Zijn te kunnen komen, waarvan de wiskunde slechts droomt. En wij begrijpen ook het goed recht der positivisten om te protesteeren tegen alle vermenging van transscendente begrippen met de begrippen der ervaring. Want zoolang wij aan wetenschap doen, komen we nooit buiten den kring van het zinnelijk waarneembare; alle verklaringen moeten hieruit genomen worden, En zij, die het toevallige in de ervaringsobjecten beseffen, begaan een groote fout door de noodwendig te denken totaliteit der Bedingungen als gegeven en de absolute rij daarvan als ervaringsobject te beschouwen. Men mag de Ideeën niet hypostaseeren.

De ijverigste materialist kan het niet krasser uitspreken dan Kant, dat voor het Godsbegrip nergens in de natuurwetenschap plaats zijn kan.

Wij kunnen hier niet verder stil staan bij de onderzoekingen van Kant, waardoor hij in de kwestie van de logika der natuurwetenschap, in de moeilijke vragen der teleologische natuurbeschouwing door zijn verklaring van den Zweck als ‘die Gesetzlichkeit des Zufälligen,’ een zeldzame helderheid en vastheid brengt. Alleen zij het ons vergund nog een enkel woord te zeggen over Kant's leer op dat gebied, waar wij met

[p. 381]

personen en niet met natuurdingen te doen hebben, en waar zich de Zweck in de Freiheit aan ons openbaart. Tegenover een andere eenzijdige beoordeeling aan Kant's motieven, zou men met vrucht een andere eenzijdige opvatting kunnen verdedigen, dat Kant van den beginne af alleen gephilosopheerd heeft om de hem heilige ethische en religieuse overtuigingen te redden.

Ook in de ethiek heeft hij diepe waarheden voor het eerst adaequaat uitgesproken en wetenschappelijk bevestigd.

Ook hier vraagt hij niet: hoe ontstaan de voorstellingen van goed en kwaad in de zielen der menschen? Maar dit: wat is de beteekenis der zuiver ethische onderscheidingen en hoe kunnen zij geldig zijn?

Evenals op het theoretisch gebied tegenover een vaag besef van het kennen van het wezen der dingen en der wereld streng het begrip menschelijke wetenschap als een (onvoltooid) systeem van noodwendige, algemeen-geldige verbindingen van begrippen was gefixeerd, zoo werd ook in de verwarde waardebepalingen der ethische oordeelen door Kant orde en vastheid gebracht, door fixeering van het zedelijke als een noodwendige, dus niet empirisch-psychologisch te ontdekken, strikt algemeen geldende regel voor het willen. Ook hier, evenals bij het theoretisch kennen, leven wij menschen in het halfdonker. Nergens komen we zoo duidelijk tot dat besef als door de Platonische dialogen, die ook de beste, ja een onmisbare propaedeuse voor Kant's ethiek vormen. Want voordat men met vrucht naar de mogelijkheid der ethische oordeelen kan vragen, dient men eerst wel een zeer helder besef te hebben van datgene, waardoor deze zich van al het verwante en er op gelijkende onderscheiden. In de menschenwereld leven we in een chaos van steeds zich wijzigende, verwarde, heel en half bewuste, met elkaar strijdige waardetaxaties, die alle door het willen en begeeren worden opgedrongen, in wier bezit om zoo te zeggen wij ons eenmaal bevinden, die ons dus vanzelfsprekend voorkomen, en waardoor we redeneeren en enthousiast zijn en verontwaardigd.

Weten de philosophen er meer van dan de anderen, waar-

[p. 382]

uit dat alles zijn oorsprong ontleent? Neen, maar terwijl anderen daarover denkend (want daarover denken moet men) beweren A is B, en tegelijk (onbewust) A is niet B, is de philosoof in staat zonder tegenspraak met zichzelf te blijven, en de principes te zien. Om het ineens te zeggen: de mensch is een natuurwezen en een persoonlijkheid; hij leeft in twee werelden. Hoe kan men dit denken; hoe kan men dit, niet in gemoedelijke phrasen, maar in de strengste kritiek trotseerende logisch heldere begrippen rechtvaardigen?

Het is een genot, de streng consequente redeneering van Kant te volgen. Reeds in den aanvang van de Kritik der praktischen Vernunft wordt als hare taak aangegeven: ‘die empirisch-bedingte Vernunft von der Anmaszung abzuhalten, ausschlieszungsweise den Bestimmungsgrund des Willens allein abgeben zu wollen,’ en wordt het op den voorgrond gesteld dat het uitgaan van een Materie des Begehrungsvermögens als Bestimmungsgrund des Willens (d.i. ein Object, dessen Wirklichkeit begehret wird) nooit tot een objectieve, voor den wil van elk redelijk wezen geldende wet (want dat moet het ethische zijn) leiden kan. Beslist wordt positie genomen tegenover het geschipper van andere ethici: die een bijzonderen aangeboren moralischen Sinn aannemen, en met het onderscheiden van een hooger en lager begeeren (naarmate de lust uit het intellectueele of uit het zinnelijke komt) iets meenen te hebben uitgericht. En zoo komt Kant tot het paradoxe resultaat: ‘wir finden dasz nicht der Begriff des Guten als eines Gegenstandes das moralische Gesetz, sondern umgekehrt das moralische Gesetz allererst den Begriff des Guten bestimme und möglich mache.’

En hoe is nu dit moralische Gesetz, dat wij weten, alleen mogelijk; wat is zijne Bedingung (ratio essendi)? Antwoord: de vrijheid. Maar is dit vrijheidsbegrip niet een onbestaanbaar, tegenstrijdig iets? Hier wenden wij onzen blik naar de Kritik der speculativen Vernunft, waar juist bij de antinomieën in het wereldbegrip gebleken is, dat de derde Kosmologische Idee noodwendig is en een eisch doet, die theoretisch nooit bevredigd kan worden.

[p. 383]

Hier past nu het vrijheidsbegrip als een sleutel op een slot. Toch niet zoo, dat wij met dit begrip eenig theoretisch inzicht in de intelligibele wereld zouden kunnen verkrijgen. ‘Wie dieses Bewusstsein der moralischen Gesetze, oder, welches einerlei ist, das der Freiheit, möglich sei, läszt sich nicht weiter erklären, nur die Zulässigkeit derselben in der theoretischen Kritik, gar wohl vertheidigen.’

Alle tegenstrijdigheden verwijdert Kant door de onderscheiding van den mensch als noümenon en als zinnenwezen. De mogelijkheid dezer onderscheiding is alleen door de transscendentaalphilosophie te verklaren. Kant klaagt er over, dat er nog altijd velen zijn ‘welche die Freiheit noch immer glauben nach empirischen Principien, wie jedes andere Naturvermögen erklären zu können, und sie als psychologische Eigenschaft, deren Erklarung lediglich auf einer genaueren Untersuchung der Natur der Seele und der Triebfeder des Willens ankäme, nicht als transscendentales Praedikat der Causalität eines Wesens, das zur Sinnenwelt gehört, betrachten und so die herrliche Eröffnung die uns durch reine praktische Vernunft vermittelst des moralischen Gesetzes widerfährt, nämlich die Eröffnung einer intelligibelen Welt, durch Realisirung des sonst transscendenten Begriffs der Freiheit und hiemit das moralische Gesetz selbst, welches durchaus keinen empirischen Bestimmungsgrund annimmt, auf heben.’ Ook de schier onoverkomelijke moeilijkheden in de antinomie van geluk en deugd, door de Stoici en de Epikuraëers bediscussieerd, vervallen door Kant's onderscheiding. Telkens opnieuw zien wij, Kant lezende, een verrassend licht vallen op de Grieksche philosophie, en onderscheidende en beseffende de ware, grootsche motieven dier heldere en energieke denkers, bemerken wij tegelijk hun beperktheden en de oorzaken, waardoor zij hun doel niet bereikten en zich in hun eigen begrippen verwarden.

Alleen het algemeen-worden van het besef, dat de Erkenntnisskritik het centrale vak is, waarmede zoowel ethiek als psychologie en logika steeds voeling moeten houden, kan een einde maken aan de treurige anarchie in de wijsgeerige

[p. 384]

studiën van onzen tijd. Soms zou men een af keer krijgen van alle philosophie! Wat wordt hier dag in dag uit een massa geschreven, waar niemand iets aan heeft, waar geen mensch helderder of wijzer of beter door wordt! Altijd weer dat uitpluizen van de bekende abstracte begrippen, dezelfde beschuldigingen, dat met groot aplomb verkondigen van lijnrecht tegenover elkaar staande beweringen! Is het niet begrijpelijk, dat vele verstandige menschen liever hun tijd aan wat anders besteden, dat zij bedanken voor dit onsmakelijke, drabbige geestesvoedsel en hoogstens nog eenig respect toonen voor de empirische psychologie?

Er bestaat een spelen en fantaseeren met abstracte begrippen, dat sommigen philosopheeren gelieven te noemen. Misschien is hiervan voor een groot deel Schopenhauer de schuld. Deze wordt veel gelezen, is quasi-gemakkelijk te begrijpen en zijn leer is in eenige schijnbaar eenvoudige stellingen samen te vatten. Hiermee uitgerust gaan dan dikwijls menschen, die nooit de techniek van het denken door hardnekkige inspanning geleerd hebben en zich met Erkenntnistheorie nooit inlieten, maar hun hoofd vol hebben met religieuse, ethische en aesthetische problemen en vooral met sterke, vage antipathieën, aan het redeneeren. Al hun abstracte begrippen zijn, hoe verward ook, met een zekere psychologische noodwendigheid gevormd, en met allerlei associaties, aspiraties, voorgevoelens gedrenkt; en in hun menigvuldige verbindingen brengen deze ook weer een zekere overtuiging voort, die tot geestdrift kan stijgen. Zij redeneeren voor zichzelf naar genoegen en voor eenige anderen, die hen meenen te begrijpen, en als zij dan goed stileeren, interessante paradoxen verkondigen en ongewone aandoeningen weten op te wekken, dan worden het beroemde philosophen!¹⁾ Maar er zijn ook nog zoovele anderen, die philosophisch zorgvuldig voorbereid en met groote belezenheid gewapend, nauwgezet wetenschappelijk de vraagstukken behandelen, bezield van het

1) Zoo b.v. Nietzsche. Zeker is het een geniale, dichterlijk-diepzinnige geest! Maar een philosoof? Men vindt bij hem geen zweem van een Erkenntnisskritik!

[p. 385]

ernstige streven door zuiver logisch denken, niet-empirisch, hoewel zich bij de empirisch verkregen resultaten aansluitend, tot een wijsgeerig inzicht te komen en aan wier onderzoekingen men toch nog zoo weinig heeft. Hun probleemstelling is zoo onzeker, half psychologisch, half metaphysisch! Het is een voortdurend heen en weer zweven, een afglijden van het eene begrip op het andere. Men denkt ieder oogenblik: ‘ach ja! dat is nu alles goed en wel; het is waar - van een zeker standpunt. Maar wat beschouwt ge nu als vanzelfsprekend, van welke grondbegrippen gaat ge dan toch uit? Waar wilt ge heen?’ Kant beweert van den tijd, dat hij ‘selbst unwandelbar und bleibend’ is. ‘Welneen!’ zegt Laas in een brillant geschreven, van belezenheid en scherpzinnigheid getuigend boek (die Analogieën der Erfahrung) ‘de tijd beweegt zich. Dat zeide immers ook al Horatius in zijn bekende ode “fugaces labuntur anni,” enz.’ Wel zeker, aan den eenen kant kan men betoogen dat de tijd stil staat, en aan den anderen kant niet minder grondig bewijzen, dat hij zich beweegt. Maar wat heeft men nu daaraan? Elke wijsgeerige gedachte kan toch eerst haar waarde ontleenen aan wijsgeerig gefixeerde, onwrikbare grondbegrippen; anders hangt ze, hoe mooi ook, in de lucht, evenals een zeepbel, en spat uiteen. Er is maar één stel abstracties, dat het ware zijn kan. En dit is op geen andere wijze te vinden dan door de Erkenntnisskritik. Gelukkig begint men meer en meer te beseffen, dat alleen Kant ons hier den weg wijzen kan. Men begint te zien, dat Kant voor ons toch nog een heel andere beteekenis heeft, dan de overige beroemde philosophen der laatste eeuw; dat hij niet alleen nog niet verouderd is, maar dat er nog heel wat is te studeeren, voor wij hem goed begrijpen; dat ook hier nog een groot vaderlijk erfgoed ligt, dat wij ons eerst moeten verwerven, om het te bezitten. Evenals vroeger in het oude Rome de jonge nobiles hun politieke loopbaan begonnen met een of ander stadhouder van afpersingen aan te klagen, zoo debuteerden voor eenige tientallen jaren de jeugdige philosophen daarmede, dat zij Kant op eenige tegenstrijdigheden gingen betrappen. Deze tijd gaat

[p. 386]

gelukkig voorbij. Een verblijdend teeken is de oprichting van het nieuwe tijdschrift: Kant-Studiën, waaraan de geoefendste denkers medewerken.

Zoolang er menschen zullen zijn, zal er gephilosopheerd worden. Want er zijn in ons logische behoeften, die door geen empirische wetenschappen, hoe ver ook ontwikkeld, ooit zullen kunnen bevredigd worden. Wie tot de philosophie komt, om door haar het wereldraadsel opgelost te zien, zal natuurlijk teleurgesteld worden. Maar is het al niet een groote winst, als we in plaats van een menigte afzonderlijke raadsels, onafhankelijk van elkaar, vaak slechts duister bewust en onzeker geformuleerd, en daardoor angstverwekkender dan noodig is, vaak ook slechts in schijn bestaande, hebben: één groot, alles omvattend raadsel, wetenschappelijk geformuleerd en geconfronteerd met de speciale problemen, in zijn oorzaken begrepen en klaar tot bewustheid gebracht? Op een bekende plaats in den Faust, zegt Goethe, de logika bespottend:

‘Dann lehret man euch manchen Tag,
Dasz was ihr sonst auf Einen Schlag
Getrieben, wie Essen und Trinken, frei,
Eins! zwei drei, dazu nöthig sei.’

Maar nu is het toch een feit, dat voor een zuiverder theoretisch inzicht in de mogelijkheid van datgene, wat voor de menschelijke ziel het gewichtigste is van alles, absoluut een juiste waardeering en kennis vereischt wordt van dat ‘eins, zwei, drei,’ waarop de eenvoudigste kenhandeling steunt. Men bestrijdt geen materialisme met geestdriftvolle ontboezemingen of met een verdubbelde dosis psychologie.

Zeker, de hoogste inzichten krijgt men niet door abstracte redeneeringen. Maar dit is even zeker, dat deze zelfde abstracte redeneeringen voor het doordringen tot die hoogere inzichten een sterk beletsel kunnen zijn. Zou het vermetel wezen op een tijd te hopen, waarin een grondige philosophische propaedeuse zal opgenomen zijn onder de vereischten voor elke academische studie, en een onwrikbaar Erkenntnisskritisch inzicht gemeengoed zal zijn geworden van alle ontwikkelden?

Dit is de groote beteekenis van Kant, niet dat hij het

[p. 387]

zinnelijk waarneembare voor een wereld van phaenomena verklaart - dat hebben immers sedert Plato zoovele wijsgeeren gedaan - maar dat hij ons hier een helder inzicht geeft in het hoe en waarom. Door hem zien we duidelijk, hoe niet alleen het Ik niet de ruimtelijke wereld maar ook de ruimtelijke wereld niet het Ik kan ontberen; in hoever wij wetenschap hebben kunnen en wetenschap hebben moeten, en als gewichtig gevolg hiervan, hoe alle tobben der twijfelende menschenziel, alle tegenstrijdigheden in onze noodwendige beschouwingen van het geheel aller dingen met den aard van ons kenvermogen noodwendig samenhangen; zoodat met het geloof aan de wetenschap der natuur verbonden wordt het geloof aan een hoogere orde van dingen, waarin niet onze natuurwetten heerschen en waarin al het groote en heerlijke wat ons in de voorbij-snellende momenten van ons korte menschenleven opheft en gelukkig maakt, zijn oorsprong en eeuwige geldigheid ontleent. En wie door de wijsbegeerte dit inzicht verkregen heeft, zal niet meer klagen over hare povere resultaten. Laat mij besluiten met die mooie, simpele woorden aan het slot van het tweede hoofdstuk der transscendentale Methodenlehre:

‘Ich will hier nicht das Verdienst rühmen, das Philosophie durch die mühsame Bestrebung ihrer Kritik um die mensch, liche Vernunft habe, gesetzt, es sollte auch beim Ausgange blosz negativ befunden werden. Aber verlangt ihr denn: dasz ein Erkenntniss, welches alle Menschen angeht, den gemeinen Verstand übersteigen und euch nur von Philosophen entdeckt werden solle? Eben das, was ihr tadelt, ist die beste Bestätigung von der Richtigkeit der bisherigen Behauptungen, da es das, was man anfangs nicht vorher sehen konnte, entdeckt, nämlich, dasz die Natur in dem, was Menschen ohne Unterschied angelegen ist, keiner parteiischen Austheilung ihrer Gaben zu beschuldigen sei, und die höchste Philosophie in Ansehung der wesentlichen Zwecke der menschlichen Natur, es nicht weiter bringen könne, als die Leitung, welche sie auch dem gemeinsten Verstande hat angedeihen lassen.’