Tweemaandelijksch Tijdschrift. Jaargang 2

[p. 477]

De ontkenning der moraal,
Stirner, Ibsen, Nietzsche.
door Dr. D.G. Jelgersma.

V.
Conclusie.

Laten wij ten slotte de resultaten overzien, waartoe wij in de vorige artikelen gekomen zijn en beproeven daaruit een conclusie te trekken.

Het is ons gebleken, dat door Stirner in de Europeesche litteratuur een wijze van denken en voelen is binnengeleid, welke iedere oogenblikkelijke neiging beschouwt als een voldoende reden om de daad te verrichten, waartoe zij aanspoort. Omdat iedere moraal het tegendeel daarvan wil en zoowel een handelen volgens bepaalde regels als een onderdrukken onzer oogenblikkelijke en voorbijgaande ter wille van de duurzame en blijvende neigingen voorstaat, daarom heb ik gemeend aan deze denkwijze den naam van ontkenning der moraal te moeten geven.

We zagen verder, dat deze door Stirner geïntroduceerde gedachte aanvankelijk weinig instemming vond; dat zij eerst in onzen tijd door Ibsen en Nietzsche, ieder op zijn eigen wijze, is overgenomen en door den invloed van deze beide schrijvers een aantal aanhangers heeft gevonden zóó groot, dat het wenschelijk is geworden tegen haar te waarschuwen; wenschelijk in ieder geval om haar in haar waren aard te doen kennen en zoo te voorkomen, dat zij ingang vindt bij anderen dan bij hen, wier aanleg en karakter hen toch reeds

[p. 478]

drijft tot daden, welke met die gedachte overeenstemmen. Het kwaad, dat deze personen een theoretische formule vinden ter motiveering van hun praktisch gedrag is niet groot en bovendien onvermijdelijk.

We hebben verder deze schrijvers eenigszins uitvoeriger besproken en konden daarbij allerlei gevolgtrekkingen maken omtrent den gang hunner ontwikkeling. Laten wij zien, waarop deze neerkomen.

Ten eerste wat Stirner betreft.

Omdat ons zijn levensgeschiedenis bijna geheel onbekend is, moeten we ons ten zijnen opzichte bepalen tot datgene, wat uit zijn boek blijkt. We weten niet of hij in zijn jeugd een godsdienstige opvoeding heeft gehad en onder den invloed heeft gestaan van de godsdienstige denkbeelden over de moraal. Maar we hebben gezien, dat zijn boek niet is een ironische karikatuur van Feuerbach's kritiek van den godsdienst, niet de ware praktische consequentie van het subjectivistische monisme van Fichte, maar een verbitterde bestrijding van of liever een heftige deklamatie tegen den godsdienst en de abstrakte wijsbegeerte. In het bizonder tegen al die abstrakties, waarmede de laatste meent de moraal te kunnen motiveeren. Daartegen trekt hij nog veel heftiger te velde dan tegen den godsdienst. De zedelijken zijn volgens hem nog erger gekken en zieken dan de godsdienstigen, want¹⁾ ‘zij schepten het beste vet van den ketel van den godsdienst en verorberden het zelf en zitten er nu mee om de daaruit ontstane klierziekte kwijt te raken.’

Men zou zeggen, dat het de haat is van den renegaat, die hem bezielt tegen de abstracte wijsbegeerte.

Het is misschien geoorloofd hieruit te concludeeren, dat Stirner sterker onder den invloed der abstracte wijsbegeerte en van haar theorieën over de moraal dan onder dien van den godsdienst geweest is. Daardoor tenminste wordt die buitengewone verbittering op natuurlijke wijze verklaard. In ieder geval blijkt, dat hij, los geworden van den godsdienst

1) Zie van het eerste artikel pag. 25.

[p. 479]

en van de abstracte wijsbegeerte en van hetgeen deze leerden over den grondslag der moraal, tegelijk daarmede los werd van de moraal zelf, omdat deze nu voor hem op geen enkelen grondslag meer rustte. Noch in een aangeboren moreelen aanleg, noch in moreele neigingen, ontwikkeld en verkregen door den invloed van omgeving en opvoeding, kon hij dus voor zijn moraal een grondslag vinden. Het ontbreken van deze normale menschelijke eigenschappen was dus ten slotte de oorzaak van zijne ontkenning der moraal.

Van het leven van Ibsen weten wij meer. We weten, dat hij een godsdienstige opvoeding heeft ontvangen en in zijn jeugd een overtuigd aanhanger van het christendom, waarschijnlijk zelfs een dweper met de christelijke moraal geweest is. Op lateren leeftijd evenwel is hij gekomen onder den invloed van daaraan tegengestelde meeningen en in het bizonder onder dien van het boek van Stirner. Maar deze invloed was niet sterk genoeg om alle sporen van zijn vroegere denkwijze uit te wisschen. We zagen, dat tengevolge daarvan Ibsen zijn heele leven lang een weifelaar is gebleven. Dat aan den eenen kant de anarchistische leer van Stirner grooten invloed op zijn wijze van voelen en denken heeft gekregen, zoodat zijn hoofdpersonen verdedigers zijn van dit anarchisme en leeren, dat men moet doen, wat men het liefst wil, d.w.z. dat men aan iedere oogenblikkelijke neiging moet toegeven en zich niet storen aan iets, wat zich daartegen verzet. Maar dat aan den anderen kant de leeringen en gevoelingen van de Christelijke moraal op den achtergrond van zijn bewustzijn zijn blijven voortleven en bij zijn personen van minderen rang van tijd tot tijd op de meest ondubbelzinnige wijze aan den dag komen. Het gevolg is, dat zijn bestrijding, zijn ontkenningen zich minder richten tegen de Christelijke dan tegen de maatschappelijke moraal en dat de eerste hem zelfs als bondgenoot welkom is, wanneer ze slechts tegen de laatste in verzet komt. Maar het resultaat is hetzelfde. De moraal, door zijn hoofdpersonen, vooral door de vrouwen daaronder, geleerd, spoort aan tot het verwaarloozen van alle verplichtingen tegenover anderen, tot het voldoen aan iedere opkomende neiging,

[p. 480]

tot het alleen oog hebben voor de plichten, jegens zich zelf'.

Van invloed door de abstract-wijsgeerige moraal op Ibsen uitgeoefend is ons niets gebleken. En evenmin hiervan, dat hij eenigszins den invloed heeft ondervonden van het evolutionisme of van de evolutionistische moraal. Wel hebben de stukken van Ibsen een zeker cachet van moderniteit. Over erfelijkheid b.v. wordt er dikwijls in gesproken. Maar hetgeen daarover gezegd wordt, is soms vrij dwaas en staat nooit in verband met zijn theorieën over moraal. In ‘Nora’ zegt Helmer tot zijn vrouw: ‘De lichtzinnige principes van uw vader, gij hebt ze alle geërfd.’ Men stelle het zich voor: principes, die overerven!

Dit zijn echter woorden van Helmer en deze worden door Ibsen misschien niet voor zijn rekening genomen. Maar in ‘Spoken’ heeft Oswald Alving van zijn vader hersenverweeking geërfd; hij heeft volgens den Parijschen dokter, dien hij raadpleegde, van zijn geboorte af een wormstekige plaats in zijn hersenen. In de ‘Wilde Eend’ erfde de kleine Hedwig van haar vader, den ouden Werle, een zwakheid van oogen, die haar voorbestemde om op jeugdigen leeftijd blind te worden. En in andere stukken komen andere gevallen van erfelijkheid voor. Ze zijn echter allen van zoodanigen aard, dat zij met evolutionistische moraal in geen het minste verband staan en dus allen invloed daarvan buitensluiten. Ja zelfs, ze doen volkomen onbekendheid daarmede onderstellen.

Ibsen's anarchisme in de moraal derhalve is gevolgd op het te niet gaan zijner godsdienstige overtuigingen, op het verlies van zijn geloof in de openbaringen der bovennatuurlijke moraal. Men denke aan de bekentenissen in ‘bouwmeester Solness.’

We moeten het beschouwen als veroorzaakt door de zwakheid van zijn eigenlijk moreele gevoelingen. En zijn inconsequenties; deze zijn een zwakke naklank van de gevoelingen onder wier heerschappij hij stond, toen ze nog gesteund werden door zijn geloof.

Ten opzichte van Nietzsche weten wij, dat ook hij eene godsdienstige opvoeding heeft gehad en in zijn eerste jeugd een warm, geloovig aanhanger van het Christendom en de Christelijke moraal is geweest. Maar reeds op jeugdigen leef-

[p. 481]

tijd kwam hij onder den invloed van Schopenhauer en Wagner. En van hun wijsbegeerte werd hij, naar het schijnt, een nog hartstochtelijker aanhanger dan hij van het Christendom geweest was. Men lette slechts op al den hartstocht, die voor den dag komt bij zijn breuk met Wagner. En bovendien; toen hij in het laatste tijdperk zijner ontwikkeling zich richtte tegen de moraal, was het vooral de moraal van Schopenhauer, de moraal van het medelijden, die zijn verbittering opwekte. Tegen haar richt hij zijn heftigste aanvallen, rechtstreeks tegengesteld aan haar zijn ook zijn eigen leeringen. En nu moge hij, zooals in ‘Zur Genealogie der Moral’ en in de ‘Anticrhist’ dikwijls niet minder dol tegen het Christendom en Christelijke moraal uitvaren, hij doet dit, als ik mij niet bedrieg, altijd voor een deel hierom, omdat de Christelijke moraal voor hem ook een moraal van het medelijden is, d.w.z. overeenkomt met de moraal van Schopenhauer.

Hoe dit echter ook zijn moge, zijn beide vroegere overtuigingen, de Christelijke en de Schopenhaueriaansche, zijn hem in het laatste tijdperk zijner ontwikkeling, zoo niet in dezelfde, dan toch in hooge mate antipathiek; en in de heftigheid, waarmede hij zich tegen haar keert, herkent men ook bij Nietzsche, evenals bij Stirner in zijn heftigheid tegen de abstracte wijsbegeerte, de verbittering van den renegaat.

Eenigszins anders is zijn verhouding tegenover het evolutionisme. Wij hebben gezien, dat hij na zijn breuk met Wagner en de wijsbegeerte van Schopenhauer onder den invloed van zijn vriend Dr. Paul Rée, een hartstochtelijk aanhanger werd van de evolutionistische wijsbegeerte. Dat hij echter van sommige der gronddenkbeelden dezer wijsbegeerte niet het flauwste begrip had. En dat, toen één dier gronddenkbeelden hem ten minste gedeeltelijk duidelijk was geworden, zijn bewondering veranderde in openlijke vijandschap. Toch is deze vijandschap lang zoo bitter niet als die tegen de aanhangers der moraal van het medelijden. Hij vaart uit tegen de Engelsche psychologen en de voorstanders der evolutionistische moraal. Maar de wijze, waarop hij het doet, is zachtzinnig vergeleken bij zijn uitlatingen tegen de pries-

[p. 482]

ters en de mannen der moraal van het medelijden. We kunnen hieruit concludeeren, dat de invloed van het evolutionisme op Nietzsche nooit zoo groot geweest is als die van het Christendom en de wijsbegeerte van Schopenhaner. Van daar ook minder sterke vijandschap. En we konden deze conclusie verwachten; we hadden zelfs niet noodig haar te trekken, als we bedachten, dat aan Nietzsche altijd een goed begrip van evolutionisme had ontbroken.

Ook wat Nietzsche betreft kunnen we dus wederom hetzelfde constateeren als ten opzichte van Stirner en Ibsen. Zijn vurige vereering voor de Christelijke moraal en de moraal van Schopenhauer heeft niet kunnen beletten, dat hij, Chrisstendom en Schopenhauerianisme opgegeven hebbende, een ontkenner der moraal werd; en zijn aanhangerschap van het evolutionisme heeft dat ook niet kunnen doen, des te minder, omdat het slechts een schijnbaar aanhangerschap was.

Het is misschien geoorloofd uit deze feiten een conclusie te trekken, daaruit inductief een resultaat op te maken, vooral hierom geoorloofd, omdat het geringe aantal der waargenomen gevallen een vergoeding vindt in hun gewicht, in het feit, dat zij zijn waargenomen bij de hoofdmannen der richting in de moraal, waarover wij gehandeld hebben.

En dan kan deze conclusie geen andere zijn dan de volgende:

De grond der moraal moeten wij niet zoeken in eenige leer over haar wezen of in een theorie omtrent haar ontstaan, maar in de aangeboren en gedurende het leven gewordene en zich ontwikkeld hebbende moreele eigenschappen van den individueelen mensch.

Bij het ontbreken van deze is geen theorie in staat te beletten, dat men vervalt tot dat anarchisme in de moraal, waartoe wij Stirner, Ibsen en Nietzsche zagen vervallen. Het duidelijkst bleek ons dit van de godsdienstige, en van de abstract-wijsgeerige, minder duidelijk van de evolutionistische moraal, omdat Stirner en Ibsen deze niet gekend hebben en Nietzsche haar niet begreep en dus slechts een schijnbaar aanhanger van haar geweest is. Misschien staat dus de zaak

[p. 483]

voor deze een weinig gunstiger. We zullen straks zien, wat daarvan is.

En dit resultaat is in volkomen overeenstemming met de conclusie, waartoe ik in de inleiding tot deze artikelen deductief gekomen ben.

We zagen daar, dat noch de godsdienstige, noch de abstract-wijsgeerige, noch de evolutionistische moraal in staat zijn aan te toonen, waarom wij tot zekere wijzen van handelen verplicht zijn en dat dus geen van deze drie theorieën de macht hebben ons te dwingen tot daden, waartoe we ons door onzen aard en ons karakter niet verplicht gevoelen. En we zagen verder, dat de beide eerste theorieën ook niet in staat zijn het plichtgevoel te verklaren; dat ze daarvoor hun toevlucht nemen tot een petitio principii, tot het aannemen van hetgeen te bewijzen was; maar dat de evolutionistische moraal een zeer aannemelijke verklaring van dat gevoel kan geven en dit bij vermeerdering onzer kennis waarschijnlijk nog beter zal kunnen doen.

Dit is een groot voordeel, dat den evolutionist het gevoel geeft van de redelijkheid zijner overtuigingen en gevoelingen en hem zal terughouden van den alles omverwerpenden twijfel, waartoe de aanhangers van den godsdienst en van de abstracte wijsbegeerte zoo gemakkelijk vervallen, wanneer ze inzien, hoe slecht hun overtuigingen en gevoelingen gemotiveerd zijn; gemakkelijk vervallen ten minste, wanneer de sterkte dier overtuigingen en gevoelingen dat niet verhindert. D. w.z. bij gelijke sterkte der moreele gevoelingen loopt de moraliteit van den evolutionist minder gevaar dan die van den godsdienstig-geloovige en van den aanhanger der abstracte wijsbegeerte en is dus de kans, dat hij een ontkenner der moraal zal worden, geringer.

Er is nog een omstandigheid, die den evolutionist in dit opzicht beveiligt, maar deze staat minder in verband met zijn stelsel, dan met zijn persoon. De evolutionistische moraal gaat uit van de moreele gevoelingen als gegeven; ze tracht dit gegeven, dit waargenomen feit, te verklaren en stemt openlijk toe, dat haar taak zich hiertoe beperkt. Nu gaan ook de gods-

[p. 484]

dienstige en wijsgeerige moraal inderdaad uit van het moreel gevoel als gegeven, maar ze beweren het tegendeel; ze doen het voorkomen alsof omgekeerd het moreel gevoel, het gevoel dat men verplicht is zekere daden te doen, zijn grond vindt òf in de bevelen der Godheid òf in het inzicht, dat die daden in overeenstemming zijn met het algemeen beginsel, waaruit de wijsbegeerte de geheele moraal afleidt. Het natuurlijk gevolg hiervan is, dat menschen met zwakke moreele gevoelingen, die zich niet op die gevoelingen durven verlaten, maar bij wie ze toch niet ontbreken, geneigd zijn voor die gevoelingen steun te zoeken in godsdienst en wijsbegeerte, welke beide beweren dien steun te kunnen verschaffen. Blijkt dan die steun slechts schijnbaar te zijn, dan is natuurlijk het gevaar te vervallen tot ontkenning der moraal des te grooter, naarmate de moreele gevoelingen zwakker waren. Omgekeerd zullen menschen met sterke moreele gevoelingen, die zich daarop wèl durven verlaten, den door godsdienst en wijsbegeerte aangeboden schijnbaren steun versmaden en zich tevreden stellen met een verklaring van de wijze, waarop deze gevoelingen zijn ontstaan. Ze worden aanhangers der evolutionistische moraal en de sterkte hunner moreele gevoelingen is een waarborg, dat ze nooit zullen komen tot ontkenning der moraal.

Deze beide omstandigheden, de omstandigheid, dat de moraliteit van den evolutionist bij gelijke sterkte der moreele gevoeligen minder gevaar loopt en de omstandigheid, dat zijn moreele gevoelingen gemiddeld sterker zijn dan die van den aanhanger der godsdienstige of wijsgeerige moraal; deze beide omstandigheden zijn waarschijnlijk de verklaring van het feit, dat wij boven constateerden. Van dit feit, dat we wèl bij Stirner zijn overgang van de wijsgeerige moraal, wèl bij Ibsen zijn overgang van de Christelijke moraal tot ontkenning der moraal kunnen waarnemen, maar dat we niet van Nietzsche kunnen zeggen, dat hij na en nog veel minder dus, dat hij door zijn evolutionisme tot ontkenning der moraal gekomen is. Integendeel; Nietzsche is nooit evolutionist geweest, nooit anders ten minste dan in naam, en zijn ontkenningen richten zich in zijn laatste periode niet in hoofdzaak

[p. 485]

tegen de evolutionistische, maar tegen de Christelijke moraal en tegen die van Schopenhauer, tegen de moraal van het medelijden. Ook van hem moeten we dus zeggen, dat hij, na een aanhanger der godsdienstige en wijsgeerige moraal geweest te zijn, een anarchist in de moraal is geworden.

Inderdaad, zoowel inductief als deductief komen wij tot het besluit, dat bij een evolutionist, de kans, dat hij tot ontkenning der moraal zal komen, geringer is dan bij een aanhanger der godsdienstige of wijsgeerige moraal. En ofschoon ik nu op deze conclusie niet te veel nadruk wil leggen, omdat naar mijne meening alles ten slotte afhangt van de sterkte der moreele gevoelingen, vestig ik er toch uitdrukkelijk de aandacht op, omdat zij volkomen in strijd is met wat men gewoonlijk leest en hoort. Leest en hoort niet alleen van hen, die van deze vraagstukken nooit ernstig werk gemaakt hebben, die er misschien nooit gezet over hebben nagedacht, maar ook van ervaren denkers, van menschen op wier oordeel in dergelijke zaken men gewoon is eenigen prijs te stellen.

De anarchistische denkers, (zoo werd mij herhaaldelijk naar aanleiding mijner vorige artikelen in zeer afwisselende bewoordingen geschreven en gezegd) die gij aanvalt, zijn consequenter dan gij en de velen, die denken als gij. De conclusie, die gij en uw geheele richting weigert te trekken, maken deze denkers wèl en door dit te doen toonen zij meer respect voor de logica dan gij en de uwen.

Dat zoodanige opmerkingen gemaakt worden door onervarenen, daarover kan men zich niet verwonderen. Het ligt toch voor de hand te meenen, dat een theorie, die toegeeft niet te kunnen aantoonen, dat er zekere daden zijn, waartoe men verplicht is, zekere handelingen, die men behoort te verrichten, dat zulk een theorie bij een oppervlakkige beschouwing minder waarborgen schijnt te geven voor een goede en strenge moraal dan andere theorieën, die beweren dat wèl te kunnen doen. Dat deze laatste daarbij altijd de logische fout moeten begaan om te concludeeren uit hetgeen is tot hetgeen behoort te zijn, of dat ze een algemeen voorschrift

[p. 486]

omtrent hetgeen men verplicht is te doen als gegeven moeten onderstellen, d.w.z. dat ze beginnen met vooraf een oplossing aan te nemen van het vraagstuk, waarvan een oplossing gezocht wordt; dit ontgaat natuurlijk aan de aandacht van deze personen. Maar dat ervaren denkers diezelfde fout maken, dat is minder begrijpelijk. En toch is dit het geval. In hun ijver aan te toonen, dat er zekere daden zijn, waartoe men verplicht is, in hun begeerte de volstrekte verplichting te redden, zonder welke zij zich geen moraal schijnen te kunnen denken, begaan zij de bovengenoemde fouten tegen de logica en verwijten daarbij aan anderen, die zich voor die fouten in acht nemen, het weinig logische van hun redeneertrant.

Laat ik daarvan een enkel voorbeeld aanhalen. Ik voeg er echter bij, dat men dezelfde foutieve redeneering terugvindt bij alle wijsgeeren, die het denkbeeld eener volstrekte verplichting verdedigen.

In zijn ‘Proeve van een geschiedenis van de leer der aangeboren begrippen’¹⁾, zegt de hoogleeraar Spruyt het volgende:

‘Bestaan er in werkelijkheid niets anders dan individueele menschen, maar is er volstrekt niets, dat beantwoordt aan ons denkbeeld van den mensch, dan kan niemand zonder aanmatiging en onverstand beweren, dat zekere daden behooren gedaan, zekere richting behoort gevolgd te worden, niet slechts door hem zelven, maar door iedereen. Bestaat er daarentegen een menschelijke natuur, die zich duidelijker of onduidelijker, zuiverder of minder zuiver, in iederen mensch openbaart, dan is het niet aanmatigend en niet onverstandig van elk individu te vorderen, dat hij zijn zal, wat hij naar zijn aard behoort te wezen.’

Laten we voor een oogenblik onderstellen, dat er inderdaad een menschelijke natuur is, die zich duidelijker of onduidelijker, zuiverder of minder zuiver in iederen mensch openbaart. In deze onderstelling zelf ligt opgesloten, dat in iederen mensch bestanddeelen aanwezig zijn, die niet tot deze

1) pag. 209.

[p. 487]

menschelijke natuur behooren. Wat geeft ons nu recht tot de bewering, dat ieder individu behoort te handelen, dat ieder individu verplicht is te handelen volgens die menschelijke natuur en niet volgens de eigenschappen, die hem van andere individuen zijner soort onderscheiden? Ik kan geen brug vinden over de kloof, die praemisse en conclusie scheidt. Het is een zuiver concludeeren van iets, dat is - de menschelijke natuur - tot iets dat behoort te zijn - de daden, die als verplicht worden voorgeschreven. En zulk een conclusie is altijd ongeoorloofd. Geoorloofd zou zij slechts kunnen worden door invoeging van een algemeene stelling over hetgeen men behoort te doen, door de stelling b.v., dat men behoort te handelen op een wijze, die in overeenstemming is met het gemeenschappelijke in alle menschen. Waarschijnlijk is dit de stelling, die onuitgesproken aan de conclusie ten grondslag ligt. Maar het als waar erkennen van die stelling is een petitio principii, een vooraf aannemen van wat men wilde bewijzen.

Hoe dit echter ook zijn moge; hetzij deze stelling werkelijk aan de getrokken conclusie ten grondslag ligt, hetzij de conclusie op de een of andere onbegrijpelijke wijze rechtstreeks uit het gegeven zijn der menschelijke natuur wordt opgemaakt; in beide gevallen is de eerbied voor de logica even ver te zoeken.

Men zal mij toestemmen, dat de aanhangers van een systeem van moraal, waarin op dergelijke wijze geconcludeerd wordt tot het bestaan eener volstrekte verplichting, weinig reden hebben om zich op het voorkomen van die verplichting in hun systeem te verheffen en dat het de voorkeur verdient ronduit te erkennen, dat men die volstrekte verplichting niet kan bewijzen en er zich dus toe bepaalt te constateeren, dat er een gevoel van verplichting bestaat.

Toch ligt er in de redeneering van den hoogleeraar Spruyt een kern van waarheid, waarop ik zoo aanstonds terugkom. Wij zullen zien, dat zonder deze waarheid de moreele voorschriften niet die betrekkelijke geldigheid zouden hebben, die zij ook naar mijn meening bezitten, de geldigheid nl. voor die groote meerderheid der menschen, bij welke de moreele

[p. 488]

gevoelingen gevonden worden, die zij voor haar geldigheid onderstellen.

Ook de godsdienstige moraal richt een soortgelijk verwijt tot de evolutionistische. Laten wij zien of ze meer grond heeft om zich in dit opzicht boven deze te verheffen.

Wij zagen in de inleiding, dat voor de godsdienstige moraal de voorschriften der zedelijkheid bevelen der Godheid zijn. We merkten echter op, dat het volstrekt niet van zelf spreekt, dat men verplicht is aan die bevelen te gehoorzamen; dat men de overtuiging van die verplichting slechts kan krijgen door het geloof; en dat dus zoowel de voorschriften van die moraal als de verplichting tot het nakomen daarvan berusten op het geloof. En het scheen ons toe, dat dit een zeer wankele grondslag was, een meening, die in den loop onzer beschouwingen over Stirner, Ibsen en Nietzsche herhaaldelijk bevestigd werd. Daar echter tegen het geloof zeer moeielijk te redeneeren valt, is het onmogelijk de onjuistheid van dien grondslag aan te toonen. Het eenige middel tot toetsing zijner deugdelijkheid is dus de ervaring. En dan wijs ik in de eerste plaats wederom op hetgeen wij in de voorgaande artikelen gezien hebben. Bovendien geeft het moeielijk te weerspreken feit, dat de moraliteit der geloovigen zich gemiddeld niet boven die der ongeloovigen verheft, ons van die deugdelijkheid geen hoogen dunk. En nog geringer wordt die dunk, wanneer wij opmerken, dat vele geloovigen in sommige opzichten zedelijk beslist de minderen zijn der ongeloovigen en half-geloovigen. Men denke slechts aan hun onverdraagzaamheid en laatdunkendheid, dikwijls schuilgaande achter het masker van Christelijke nederigheid, tegenover andersdenkenden; men lette op de geringe ontwikkeling van hun gevoel van billijkheid, die blijkt uit de kwetsende wijze waarop zij zich bij iedere gele genheid uitlaten over de moraliteit van menschen, die het niet met hen eens zijn, en uit den toorn, die hen bevangt, wanneer een andersdenkende zich bij hooge uitzondering iets dergelijks tegenover hen veroorlooft; men vestige zijn aandacht op een aantal andere zaken, te veel om hier op te noemen.

Maar in weerwil hiervan ligt het niet in mijn bedoeling te

[p. 489]

ontkennen dat de zwakke moraliteit van enkele werkelijk geloovigen inderdaad gesteund wordt door hun geloof; wèl wil ik er met nadruk de aandacht op vestigen, dat het aantal dezer werkelijk geloovigen zeer klein is vergeleken met het aantal half- en heel-ongeloovigen. Daardoor komt het, dat, wat steun door het geloof heet, in verreweg de meeste gevallen neerkomt op invloed uitgoefend door de omgeving, een zuiver maatschappelijk element, waarvan ook de maatschappelijke en de evolutionistische moraal al het gewicht erkennen. De godsdienstige moraal verheft zich dus gewoonlijk op een resultaat, waarvan de eer der bereiking toekomt aan geheel andere oorzaken.

Deze geringheid van het aantal werkelijk geloovigen doet nog een andere bedenking tegen de godsdienstige moraal bij mij opkomen. Deze geeft alleen een verklaring der moraal en steunt alleen de moraliteit der overtuigd-geloovigen. Aan de overgroote meerderheid dus geeft ze die verklaring en dien steun niet. Daarom is ze maatschappelijk onbruikbaar en bestaat er allerminst voor haar reden om zich als op een praktisch voordeel, tegenover de evolutionistische moraal te beroepen op haar afleiding van de volstrekte verplichting in het geloof aan den plicht om de bevelen der Godheid te gehoorzamen.

Daartegen voere men niet aan, dat er toch door Protestantsche en Katholieke priesters zeer groote invloed op de moraliteit wordt uitgeoefend. Het antwoord daarop luidt, dat dit niet is een invloed van het geloof en van de godsdienstige moraal, maar van den priester en vooral van de kerk, van een organisatie in en tegenover de maatschappij, waarvan het zeer verkeerd zou zijn de beteekenis te onderschatten.

Hoe wij de zaak dus ook wenden, het blijkt, dat de godsdienstige moraal den plicht slechts voor een zeer klein getal personen kan motiveeren en dat zij voor alle anderen, de groote massa der half- of heel-ongeloovigen, volkomen waardeloos is. Wil men zich van de juistheid dezer bewering, die misschien velen vreemd in de ooren klinkt, door een eenvoudige proefneming overtuigen, dan vrage men een geloovige van den gewonen stempel met den noodigen aandrang en

[p. 490]

ernst: zoudt gij u inderdaad niet langer verplicht rekenen zedelijk te handelen, wanneer gij niet langer de overtuiging hadt, dat de voorschriften der moraal bevelen der Godheid zijn? Verondersteld, dat men den man er toe kan krijgen de vraag als ernstig gemeend te beschouwen, - het is zoo gemakkelijk het antwoord op lastige vragen te vermijden door te doen alsof ze niet ernstig, alsof ze spot zijn - dan zal het antwoord bijna altijd luiden: ‘neen, niet ik, maar er zijn zoo vele anderen....’ Welnu, van dit antwoord heeft slechts het eerste gedeelte beteekenis; het is de erkenning, dat men zelf niet gelooft in den beweerden grondslag zijner moraal. Het tweede gedeelte lijkt, als de eene druppel water op de andere, op een uitvlucht, gebruikt om het gewicht der in het eerste gedeelte gedane concessie te verminderen. Het blijkt dus, dat de plicht de moreele voorschriften na te komen zelfs voor het bewustzijn van een geloovige geen gevolg is van hun eigenschap bevelen der Godheid te zijn.

Wat geldt voor den plicht, kan ook gezegd worden van het plichtgevoel. Èn godsdienstige èn abstract-wijsgeerige moraal kunnen dit slechts motiveeren, voor zoo ver ze het bestaan eener absolute verplichting kunnen aantoonen, d.w.z. de abstract-wijsgeerige moraal in het geheel niet en de godsdienstige slechts voor een zeer klein getal personen. Ook in dit opzicht is dus haar waarde zeer gering.

Geheel anders staat het in beide opzichten met de evolutionistische moraal. Zóó geheel anders, dat er bijna geen sprake kan zijn van vergelijking. Laten wij ten slotte aan haar nog enkele oogenblikken onze aandacht schenken.

We zagen, dat ze ronduit toestemt niet in staat te zijn het bestaan eener volstrekte verplichting te bewijzen. Ze meent echter een verklaring te kunnen geven van het plichtgevoel. Van deze beide dingen willen wij uitgaan.

Nu zou men in de eerste plaats kunnen vragen of er op dit standpunt wel van moreele voorschriften gesproken kan worden. Immers een voorschrift onderstelt een recht om te bevelen en een plicht om te gehoorzamen. Wil men daarom liever spreken van zedelijke regels; ik heb er niet tegen.

[p. 491]

Voor mij zelf geef ik echter de voorkeur aan de woorden: zedelijke voorschriften, al was het alleen maar, omdat wij deze hebben beschouwd als de eischen, die een maatschappij, als geheel beschouwd, stelt aan hare leden. En tot deze eischen acht een maatschappij¹⁾ zich gerechtigd uit kracht van een zedelijk gevoel, dat op dezelfde wijze ontstaan is en zich ontwikkeld heeft als alle andere zedelijke gevoelingen. Welnu, van dergelijke zedelijke voorschriften, zedelijke regels of eischen der maatschappij kan zonder eenigen twijfel gesproken worden. We hebben gezien²⁾, dat de evolutionistische moraal meent een verklaring te kunnen geven van hun ontstaan en dat zich bij de groote meerderheid van de leden eener maatschappij zullen ontwikkelen gevoelingen van verplichting, die aansporen tot voldoening aan deze eischen. En dat er tusschen deze eischen der maatschappij, zooals zij zich afspiegelen in het bewustzijn der verschillende individuen; dat er tusschen de individueele gevoelingen van verplichting voldoende overeenstemming zal bestaan om een algemeene formuleering toe te laten, daarvan kunnen wij ons overtuigd houden. Immers; wanneer prof. Spruyt te recht meent, dat alle menschen een zeker aantal kenmerken met elkaar gemeen hebben, en wanneer daarenboven - dit moet men er m.i. bijvoegen³⁾ - deze gemeenschappelijke kenmerken des te talrijker zullen zijn, naarmate de menschen in tijd, plaats en omstandigheden dichter bij elkaar staan, zoodat zij bij de leden eener zelfde en van verwante maatschappijen een veel grooter en veel gewichtiger deel van hun persoon zullen vertegenwoordigen dan de kenmerken, waarin zij verschillen; dan is het a priori zeker, dat wanneer bij deze in hoofdzaak gelijke individuen meeningen en gevoelingen ont-

1) Voor den zin, waarin ik dit woord gebruik, verwijs ik naar de inleiding tot deze artikelen, pag. 8.

2) Inleiding pag. 8 vlg.

3) Zoo is, als ik mij niet vergis, ook de meening van prof. Spruyt. Hij drukt het echter anders uit. Hij spreekt van het bestaan ‘eener menschelijke natuur die zich duidelijker of onduidelijker, zuiverder of minder zuiver in iederen mensch openbaart.’ Tegen deze wijze van uitdrukking heb ik wel eenig bezwaar. Het is hier echter de plaats niet daarover te spreken.

[p. 492]

staan door den invloed derzelfde oorzaken, - d.i. door dien van de maatschappelijke omgeving, waarin zij leven - dat dan deze meeningen en gevoelingen in hoofdzaak dezelfde zullen zijn. En daarmede is de mogelijkheid van een algemeene formuleering, daarmede zijn deze regels, voorschriften, eischen zelf gegeven.

Maar in de tweede plaats kan men vragen: wat is de beteekenis, de praktische beteekenis vooral, van deze voorschriften en van hun afleiding of verklaring? Immers; wanneer er geen volstrekte verplichting is tot het nakomen daarvan, dan zijn ze volkomen zonder beteekenis voor hem, die zich niet verplicht gevoelt deze voorschriften op te volgen; en voor hem, die zich daartoe verplicht gevoelt, ja voor hem zijn ze nutteloos. En overtollig zijn ze voor beide soorten van personen.

Bij de beantwoording van deze vraag past in de eerste plaats eenige bescheidenheid. Want onbescheidenheid in dit opzicht - we hebben het aan de godsdienstige en abstractwijsgeerige moraal gezien - leidt ten verderve d.w.z. tot ontkenning der moraal. Laten wij dus onze verwachtingen omtrent het antwoord niet te hoog spannen.

Het gemakkelijkst is het antwoord op het tweede gedeelte dezer vraag. Het is boven reeds gegeven. De verklaring der moreele voorschriften geeft den evolutionist vertrouwen in de redelijkheid zijner moreele overtuigingen en gevoelingen en zal dus maken, dat hij zich zonder aarzelen aan hun leiding overgeeft.

Moeielijker is het antwoord op het eerste gedeelte. Daarover eerst een enkele opmerking. Wanneer het waar is, dat de groote meerderheid der leden eener maatschappij zich verplicht gevoelt de voorschriften der moraal op te volgen - dit is iets anders dan het feitelijk opvolgen daarvan - dan kan men de vraag naar hun beteekenis boven en behalve de beteekenis, die ze hebben als uitdrukking van een feitelijken toestand, als formuleering van de werkelijk bestaande gevoelingen van verplichting, die er aan beantwoorden en die er toe aansporen ze op te volgen, vrij overtollig noemen. Maar op deze overtolligheid wil ik mij niet beroepen, omdat de vraag in weerwil daarvan een vrij bevredigend antwoord toelaat.

[p. 493]

En dan moet in de eerste plaats toegestemd worden, dat de zedelijke voorschriften geen directe beteekenis hebben voor hen, die ontbloot zijn van plichtgevoel. Indirecte beteekenis voor hen hebben ze echter wel. Want wanneer deze personen door zich niet aan die voorschriften te storen het bestaan of het welzijn der maatschappij of van haar leden bedreigen, dan voelen èn maatschappij èn leden zich gerechtigd en verplicht tot zelfverdediging. Dit gevoel, dat ontstaan is als alle andere moreele gevoelingen, zal aanleiding geven tot daden, die dienen, hetzij om de gevaarlijke handelingen van deze personen zonder plichtsgevoel te onderdrukken, hetzij om hen zelf onschadelijk te maken of te elimineeren.

Voor de personen verder, die wèl plichtgevoel bezitten, is hun beteekenis tweederlei.

De zedelijkheidsvoorschriften zijn algemeen van aard - de geheele wijze van hun ontstaan bewijst dit volgens den evolutionist - en schrijven niet bepaalde, nauwkeurig omschreven daden voor, maar daden van zekere soort, die zekere algemeene kenmerken bezitten, aan zekere algemeene eischen voldoen. Wanneer het dus in een bepaald geval noodig is te handelen, noodig om een keus te doen tusschen twee of meer mogelijke daden, dan moet uitgemaakt worden, welke van deze daden in overeenstemming is met de algemeene voorschriften en met de algemeene gevoelingen ven verplichting, die aan deze voorschriften beantwoorden. Er moet m.a.w. over deze daden worden geredeneerd. En om dit te kunnen doen is het niet alleen nuttig, maar zelfs noodzakelijk, dat de algemeene gevoelingen van verplichting worden geformuleerd. Hoe gewichtig dikwijls dit redeneeren over de zedelijkheid van sommige daden is, hoe moeilijk het is iedere daad te rangschikken onder de soort, waartoe zij behoort, daarvan kan men zich telkens en telkens weer zonder veel moeite overtuigen. Welnu, daartoe zijn de voorschriften van zedelijkheid, daartoe is de formuleering van onze algemeene gevoelingen van verplichting volstrekt noodig. Dit is de eerste zaak, die aan deze voorschriften een niet geringe beteekenis geeft.

Maar er is nog iets anders van nauwelijks minder gewicht.

[p. 494]

De gevoelingen van verplichting en dus ook haar formuleering, de zedelijkheidsvoorschriften, hebben, zooals wij in de inleiding zagen, gewoonlijk betrekking op de voldoening aan die duurzame, maar zwakkere neigingen der menschen, die in hun bewustzijn dikwijls naar den achtergrond worden gedrongen door korstondige, maar sterke neigingen. Voldoening aan deze laatsten door te handelen in strijd met de eersten, maakt, dat de laatsten niet meer gevoeld worden en de eersten, in het bewustzijn terugkeerende, een gevoel van ontevredenheid en onvoldaanheid veroorzaken, dat gewoonlijk berouw genoemd wordt. Het is dus van het grootste belang deze gevoelingen van verplichting bij voortduring in het bewustzijn te houden. En dit geschiedt door ze te formuleeren, door ze te maken tot zedelijkheidsvoorschriften en ze zich en anderen als zoodanig in te prenten. Dit is de tweede zaak, die ook voor den evolutionist, en hem niet minder dan voor ieder ander, groote praktische beteekenis geeft aan de voorschriften der moraal.

Amsterdam, October '95.