Tweemaandelijksch Tijdschrift. Jaargang 2

[p. 271]

Platonica
door Ch. M. van Deventer.

Plato and the Times he lived in, by J.W.G. van Oordt, Lit. Hum. Dr. Member of the Cape of Good Hope University-Council. The Hague, Martinus Nijhoff; Oxford, James Parker & Co. 1895.

Plato's Staat und die Idee der Sozial-pädagogik, von Prof. Dr. Paul Natorp, Archiv für Soziale Gesetzgebung und Statistik. Achter Band. 1895.

I.

Hoe legt iemand het aan om in minder dan een dertigtal jaren den heelen Plato zóó door te werken, dat hij met zelfvertrouwen over Plato èn over den geheelen èn over ieder dialoog spreken mag? Hoe legt men dat aan, terwijl er toch nagenoeg niemand is, die niets anders te doen heeft dan Plato studeeren? Een Plato-bewonderaar mag niet afgunstig zijn, en laat ik daarom enkel verklaren, dat ik mij een weinig verbaas, als ik een boek zie, waarin een volledige kennis van Plato's werken aangenomen is, en mij afvraag hoe de schrijver het zoover heeft kunnen brengen. Ik weet niet of de heer van Oordt dertig jaren over Plato heeft gewerkt, maar ik stel dien termijn, omdat ik op grond van eigen ervaringen geen korter studietijd kan berekenen voor hem, die Plato geheel meester wil worden. En ik vermoed, dat Dr. van Oordt er sneller is gekomen, want ik vind in zijn werk een omstandigheid, die hem de studie gemaklijk heeft gemaakt.

Ik zal eenige opmerkingen over het boek van Dr. van Oordt maken, maar wil die niet als kritiek van het geheel beschouwd zien. Ik zal eenige opmerkingen maken als wedergeschenk

[p. 272]

voor wat ik van hem geleerd heb en waarschijnlijk nog van hem leeren zal. Overal beoordeelen kan ik hem niet, wijl ik zelf mijn dertigjarigen diensttijd nog niet heb doorgemaakt. Zeer zeker is een boek als het zijne nuttig voor den Platolezer, en ik hoop er nog dikwijls gebruik van te maken. Ik wensch mijn bijzonderen dank te betuigen voor zijn hoofdstuk over de politiek van Pericles, dat mij voorkomt goud waard te zijn, en voor zijn opvatting over het ontstaan der Helleensche democratiën. Ik zal dus eenige opmerkingen maken, en voel mij daartoe te eerder gerechtigd, wijl Dr. van Oordt zijn aanmerkingen op Plato niet heeft ingehouden.

Hier raak ik de omstandigheid, die Dr. van Oordt geholpen heeft zijn boek te schrijven. Hij heeft niet dien overgrooten eerbied voor Plato, die verscheidenen anderen eigen is, en hen tot Plato-aanbidders maakt. Hij heeft niet zulk een grooten eerbied, om, waar hij een fout meent te zien, zéér lang te overleggen vóór hij tot het werkelijk bestaan van de fout besluit. Het valt hem licht zich door moeilijkheden heen te slaan, wijl hij het geen moeilijkheid acht Plato vele tekortkomingen en zelfs bedriegerijen toe te kennen. Hij zoekt bij het optreden van vreemde verschijnselen geen verklaring ten gunste van Plato, hij zegt dapper: de fout ligt bij hèm. Voor Dr. van Oordt is het optreden van fouten bij Plato niet eenmaal iets vreemds.

Er is hier een groot verschil tusschen den heer van Oordt en eenige anderen. Eenige anderen zijn zóó overweldigd door het gevoel van Plato's grootheid, dat zij slechts in de allerlaatste noodzakelijkheid er toe overgaan een fout aan Plato toe te schrijven; zij zoeken overal en niet het minst bij zich zelven, wat de reden kan wezen van een schijnbare fout, en achten het veel waarschijnlijker dat de fout bij hen ligt dan bij Plato. Offeren zij zoodoende hun zelfstandigheid op? Zijn zij verblind in hun aanbidding? Ik kan dat niet toegeven, want ik zelf behoor tot hen, en ik meen niets dan voordeel te hebben ondervonden van de methode, die Plato's grootheid voorop stelt, zijn grootheid niet alleen als kunstenaar, als ethicus, als intuïtief, maar ook als streng denker.

[p. 273]

Ik ken ook de spreuk: amicus Plato, magis amica Veritas, maar oneindig behoedzaam moet men wezen om zich zelf als beter priester van Veritas te beschouwen dan Plato.

Men kan zoo doen zonder zijn zelfstandigheid op te geven, want men heeft te beschikken over een contrôle. Wanneer men er in geslaagd is een zoogenaamde fout te verklaren, bemerkt men vaak, dat men van te voren de verklaring had moeten hebben, en men verzuimd heeft omstandigheden in aanmerking te nemen, die men terstond had moeten overwegen. Bijvoorbeeld, dat Plato's werken grootendeels drama's zijn, en de beweringen vaak worden aangeboden met een dramatische bijbedoeling. Bijvoorbeeld, dat Socrates de sofisten wil laten voelen, hoe zij hun eigen denkprocessen niet kennen, en hen daarom vaak op een misverstand laat doorgaan. Bijvoorbeeld, dat de woorden niet altijd de beteekenis hebben, die zij bij den eersten blik schijnen te hebben.

Voorzeker, als men zoo behoedzaam wil zijn, heeft men veel tijd noodig, en zooveel tijd gunnen de meesten zich niet. Wanneer men gelijk Grote een voortreflijke Grieksche geschiedenis van een dozijn respectabele deelen geschreven heeft, waar zal men dan den tijd vandaan halen om nog eens een afdoend werk over Plato te geven? Reeds veel, reeds zéér veel is het, dat Grote nog zulk een kostelijk boek heeft kunnen maken, als zijn boek over Plato er een is. Maar afdoend is het niet, wijl hij zich niet zooveel tijd heeft kunnen geven als noodig was.

Want het is noodig om de genoemde omstandigheden in aanmerking te nemen, en men vindt ze eerst na veel onderzoek en overleg, al had men ze terstond reeds moeten overwegen. Wie staat er ons borg voor, dat de Eros van Diotima Liefde is? Ja, het woord Eros wordt gewoonlijk als liefde vertaald, maar als men nu weet, dat het woord nog andere beteekenissen heeft, dan is men niet slaafsch door naar een andere beteekenis te zoeken die met de redeneering sluit, doch men is verplicht de proef te nemen, wil men Plato recht laten wedervaren. En de uitkomst der proef? Neem het woord Begeerte, en de Diotima-rede wordt van

[p. 274]

onbegrijplijk, helder als glas¹⁾. Onderstel, dat Plato het woord in den eenen dialoog in een andere schakeering van beteekenis gebruikt dan in den anderen, en ge hebt een onafwijsbare contrôle voor de juistheid uwer onderstelling in het feit, dat in de Politeia Eros optreedt, zeer zeker niet als Liefde, doch als Teugelloosheid en Hebzucht en beiden te saam.

Ik geef hier één voorbeeld, en ik zal er méér geven nu ik bespreken ga, waarin Dr. van Oordt's gebrek aan eerbied voor Plato het meest uitkomt. Ik kan dit niet doen zonder in herhaling te vervallen, doch ik acht mij daartoe gerechtigd, waar ik eenige kans zie om op zoo verren afstand een ziel te winnen voor de overtuiging, dat de zoogenaamde sofistiek²⁾ van Plato niet bestaat.

Er is niemand, geloof ik, die aan Plato beginnende, niet spoedig beweringen ontmoet, die hem sofistiek toeschijnen. In 't groot en algemeen is de reden van dit verschijnsel deze, dat Plato naar een opvatting streefde, welke de omgekeerde is van die waarmede men in de dagelijksche praktijk leeft. Doch er zijn nog tal van bijzondere redenen, waarvan ik er reeds eenige noemde. Hoe nu zal men optreden tegen dit verschijnsel? Dat hangt af van het gevoel van den lezer voor Plato. Die hem verafgoodt zal veel willen zwoegen en zweeten, voor hij hem een drogredenaar noemt. Dr. van Oordt echter noemt Plato zonder aarzeling een sofist, en geeft hij daardoor een bewijs van zelfstandigheid, hij bewijst tevens zoowel gebrek aan aanbidding als gebrek aan doorzicht. Langdurig nadenken had hem kunnen leeren, dat de Lysis en de Protagoras geen sofistiek zijn, maar wijl hij niet aanbad, had hij geen lust lang na te denken, kon het hem weinig schelen een ernstige beschuldiging uit te brengen, en ziet hij zelfs niet welk een zonderling resultaat hij krijgt.

In den Lysis wordt het woord filon in twee beteekenissen

1) Het is een inconsequentie van Dr. van Oordt, naar mijn meening, dat hij Eros als Liefde opvat, en toch de Diotima-rede niet van onduidelijkheid of sofistiek beschuldigt.

2) Het woord sofistiek is hier gebruikt in de moderne beteekenis van drogredenarij.

[p. 275]

gebruikt, als vriend en als dierbaar, in een actieven en in een passieven zin. Dr. van Oordt let dat op, en hij let het zeer terecht op, want de zaak is zoo, maar zeer ten onrechte spreekt hij hier van sofistiek, en de dialoog zelf had hem kunnen waarschuwen tegen dit vonnis. Welk belang had Socrates hier om sofistiek te zijn? Moest hij een gevaarlijken tegenstander dood praten? Maar er zijn geen tegenstanders in den dialoog dan een paar jongens, die de beste maatjes met Socrates zijn, en Socrates is zelf zijn eigen en gevaarlijkste tegenstander. Moest hij een belangrijk resultaat winnen? Maar Dr. van Oordt zegt het zelf, er wordt in den dialoog geen tastbaar resultaat bereikt. Welk belang dus had Socrates om sofistiek te zijn? Men kan het niet vinden, en Dr. van Oordt moet dus het zonderlinge besluit trekken, dat Socrates zonder andere reden sofistiek was, dan om wat drogredenarij te verkoopen. Of kende Plato zelf de dubbele beteekenis van het woord philon niet? In zich zelf is die onderstelling reeds zeer onwaarschijnlijk, doch zij wordt geheel onaannemelijk, wanneer men nagaat, dat beide beteekenissen niet onverschillig door elkander worden gebruikt, doch Socrates op een duidelijk aanwijsbaar punt van de eene op de andere beteekenis overgaat. Plato zegt niet, waarom dat gebeurt, maar wij kunnen het gissen: door over te gaan van de beteekenis vriend op de beteekenis dierbaar, vindt Socrates gelegenheid om het opgeworpen vraagstuk aan een nieuwe en diepgaande beschouwing te verbinden.

Deze dramatische taktiek sofistiek te noemen, is van de uiterste onbillijkheid. Ik zeg het nog eens: Socrates noch Plato stellen zich in den Lysis voor een belangrijken tegenstander vast te zetten; er was geen enkel motief voor drogredenarij aanwezig, en de drogredenarij zoo zij er is, is met de uiterste duidelijkheid den lezer voorgelegd. Socrates is er in den Lysis niets op gesteld een resultaat te bereiken; nauwlijks vindt hij iets, of hij gooit het weder weg. Noemt men het overspringen van de eene beteekenis op de andere iets anders dan een dramatische kunstgreep, men ziet voorbij dat Plato geen verhandelingen schreef doch drama's; noemt men het

[p. 276]

sofistiek, men dicht Plato een zonde toe, waar in dit geval niet de minste reden toe bestond.

Misschien ziet Dr. van Oordt de sofistiek van den Lysis nog op een andere plaats, daar waar het subtiele onderzoek van de vriendschap aanvangt en Socrates een apartje met Menexenus heeft. Doch wie hier sofistiek ziet, verwart subtiliteit met drogredenarij, en ziet wederom voorbij èn dat Plato dramaturg is èn dat Socrates zelf de uitkomst niet goedkeurt. Plato laat Menexenus een fout maken, een fout, die de jongen niet in staat is te doorzien. Waarom? Omdat Menexenus een beetje brutaal is en Socrates hem neer wil zetten. Er is dus geen sprake van sofistiek, en wie den Lysis en verscheidene andere dialogen niet als drama's wil beschouwen, mag ook over de strekking geen oordeel hebben, want Plato biedt ze aan als dramatische werken en de fouten in de redeneering begaan, zijn bij hem juist de incidenten van zijn drama's.

Als Dr. van Oordt dit had ingezien, dan zou hij den Tweeden Hippias, door hem merkwaardigerwijze niet sofistiek genoemd, niet zijn voorbij gegaan, met de enkele opmerking, dat hij nauwlijks iets leert over Plato's philosophie. Althans, dit is een zonderling eind-oordeel over een dialoog, die uitermate leerzaam is voor de dramatische taktiek van Plato en de dialektische van Socrates. Hier is een gansche dialoog, al is het niet groot, geconstrueerd op een misverstand, waarin Socrates Hippias verwikkelt, en waaruit de sofist zich niet kan redden. En wederom is er geen sprake van sofistiek, want het invoeren van het misverstand is een wapen, waarmede Socrates Hippias c.s. bestreed, omdat hij hen wilde toonen dat zij niet wisten, terwijl zij meenden te weten; dat zij hun eigen denkprocessen niet kenden; dat zij geen begripsanalyse konden uitvoeren.

En door den Tweeden Hippias had Dr. van Oordt kunnen leeren om den Protagoras met meer behoedzaamheid en meer eerbied te naderen, en vooral dezen schitterenden en onberispelijken dialoog niet met de beschuldiging van drogredenarij te smaden. Maar hij heeft zich niet ingewerkt in de dra-

[p. 277]

matiek van het geval; hij heeft het contrast van de Socratische en de methode van Protagoras niet overlegd; hij heeft niet ingezien dat de Protagoras veel meer een dialoog is van methode dan van wijsgeerige uitkomsten; niet ingezien dat Socrates en Protagoras geenszins in alles het oneens zijn, niet ingezien de beteekenis der discussie over het gedicht van Simonides.

Een van Socrates' fundamenteele bezwaren tegen de zoogenaamde sofisten als denkers, is, dat zij geen vaardigheid hebben in het hanteeren van begrippen en de eigenschappen der begrippen. Protagoras spreekt over de deugd, maar hij zoekt niet naar een definitie, hij werkt niet met klare geestelijke aanschouwing van het begrip. Dit is zijn zwak, en dat wil Socrates hem laten voelen. Als Protagoras spreekt van vroomheid en braafheid en moed als deelen van de deugd, ziet hij niet goed in welke de logische betrekking is tusschen een algemeen begrip en bijzondere schakeeringen van dat begrip. Hij ziet niet in dat de bijzondere deugden, als bijzondere beperkingen van het algemeene begrip deugd, dat algemeene begrip tot substraat hebben, en dat de uitdrukking deelen een beeldend woord is, dat geenszins de verhouding van de bijzondere deugd tot de algemeene in alle opzichten juist uitdrukt. Al deze tekortkomingen waren voor Socrates, die nu eenmaal altijd het begrip najoeg, zeer ernstig, en hij wil Protagoras met de daad dit gebrek laten gevoelen. Die daad is het geraken tot een groote contradictie. Als Socrates vraagt of de deelen der deugd deelen zijn, zooals deelen van een stuk goud, dan wel zooals de deelen van een gelaat deelen zijn, had Protagoras moeten antwoorden: geen van beiden, maar hij antwoordt dat niet, omdat de verhouding van abstracties onderling hem niet duidelijk is. Op die eerste fout gaat Socrates door, en telkens vergroot hij de vergissing, zoowel om Protagoras in staat te stellen zijn fout in te zien, als om hem zijn zwak te bewijzen, nu hij tot dat inzien niet in staat is. Protagoras had moeten inzien dat de deelen der deugd een substraat hadden, en dat dat substraat een weten is, en Socrates tracht hem op de sterkste wijze dat inzicht

[p. 278]

voelbaar te maken. Daarom laat hij hem toestemmen, dat dat wijsheid en verstandigheid, twee verschillende dingen, beiden tegengesteld zijn aan het ééne ding onverstand, en hij brengt hem dus tot zondigen tegen de stelling dat aan één ding slechts één ding tegengesteld is. Er is geen sprake van dat Socrates hier een sofisme wil verkondigen. Hij wil Protagoras een onopgemerkte fout sterk doen gevoelen, en brengt hem daarom tot een zeer tastbare fout. Had Protagoras begrepen, waar de schoen wrong, hij was het al spoedig met Socrates eens geworden; maar Protagoras kan dat nu eenmaal niet begrijpen, omdat hij nu eenmaal, in tegenstelling tot Socrates, geen vaardigheid heeft in het geestelijk aanschouwen en hanteeren van abstracties, en het gebrek aan deze vaardigheid nu eenmaal den ganschen dialoog beheerscht.

Dit is de verklaring van het dramatische incident door Dr. van Oordt, gelijk door Grote, ten onrechte een sofisme genoemd. Natuurlijk, wanneer men Plato verklaart, moet men uitdrukkingen gebruiken, die in onzen tijd bekend zijn, doch bij Plato's tijdgenooten nog niet in zwang waren. Ik verzoek Dr. van Oordt echter mij niet te beschuldigen, dat ik Plato motieven toedicht, die hij niet had, en ernstig te overwegen, hoe Plato, die leerling was van Socrates, en zijn gansche leven zich gevoed heeft met de studie der begrippen, wel degelijk de betrekkingen tusschen begrippen gekend en doorzien heeft, al laat hij zich daarover niet in ònze termen uit.

Ik beperk mij tot dit eene punt van den Protagoras om te toonen hoe een schijnbaar sofisme voortspruit uit dramatische taktiek, en wil er verder enkel op wijzen, dat ook de groote episode, waarin Socrates Simonides kritiseert, en Socrates' houding tegenover dien dichter volledig dramatisch gemotiveerd zijn.

Wellicht zal Dr. van Oordt vinden, dat ik zijn enkele opmerkingen over de sofistiek van Plato zeer breed uitmeet. Ik vind dat ook, en vind bovendien, dat men dat moet doen. De klacht over Plato's sofismen is zeer algemeen en zeer onverdiend, en Dr. van Oordt heeft een goed werk niet gedaan, nu hij het onjuiste van die klacht niet nadruklijk heeft

[p. 279]

aangewezen. Maar het ontbreekt hem aan dien grooten eerbied, die iemand zich honderdmaal doet bedenken voor hij een zware beschuldiging tegen Plato uitbrengt, en dit gebrek heeft hem meermalen parten gespeeld. Zijn oordeel over de Politeia is een merkwaardig voorbeeld, hoe zeer men falen kan in zijn meening, als men Plato's bedoeling niet opzoekt met den grootsten ijver, en niet alle motieven onderzoekt, die hem bij het dichten van zijn hoofdwerk geleid hebben. En toch, hoe kan men zonder veel moeite een groot werk uit een ouden tijd verstaan, dat geschreven werd voor tijdgenooten, en misschien voor hen reeds zware lectuur was?

De groote zaak, die Dr. van Oordt niet vermeldt, is dat Plato in zijn onderzoek naar de dikaiosunê er naar gestreefd heeft twee verlangens te bevredigen: het verlangen van de gewone goede menschen, en het verlangen van den buitengewonen goeden man, den wijsgeer. En hij volbrengt die taak door de deugd van den gewonen man te onderschikken aan de deugd van den wijsgeer. De gewone man zoekt de deugd, - ik spreek hier van deugd voor dikaiosunê, omdat ik op het oogenblik noch rechtvaardigheid, noch braafheid kan gebruiken -, de gewone man zoekt de deugd, gelijk Cephalus in het eerste boek der Politeia dat doet, in het streven om niemand kwaad te doen, en zoo het kan, verricht kwaad weder goed te maken. Maar de wijsgeer wil iets anders. Voor hem is de deugd gelegen in die zekere harmonie tusschen de factoren zijner ziel, waarbij het slechtere deel aan het betere onderworpen is, en het betere opklimt tot de aanschouwing van de hoogste waarheid, de hoogste wezenheid. En wanneer hij die harmonie heeft, dan is hij als gevolg daarvan ook onberispelijk tegenover zijn medemenschen; vrij van verleiding en den aandrang der lage begeerten, zal hij niet eenmaal verlangen hen kwaad te doen, en hij heeft het niet noodig aangedaan kwaad te herstellen. De deugd van den besten man als enkelwezen bepaalt dus ook zijn deugd als lid der gemeenschap. De altruïstische moraal is in de Politeia gevolg van de egoïstische moraal. Dit vermeldt Dr. van Oordt niet, en daarom beschuldigt hij

[p. 280]

Plato van onzuiverheid in redeneering en slecht begrip van de rechtvaardigheid. Doch het slechte begrip is niet bij Plato, maar bij Dr. van Oordt. Hij vertaalt klakkeloos het woord dikaiosunê door rechtvaardigheid (justice) en brengt daardoor zich zelf in de war. Men moet zeer veel wikken en nagaan vóór men een aequivalent voor een Platonischen ethischen term aanvaardt. Eros is niet altijd liefde, aretê niet volkomen onze deugd, en dikaiosunê niet geheel onze rechtvaardigheid. Rechtvaardigheid is per se een altruïstisch begrip, en de Politeia leert dat Plato een begrip bedoelt dat èn altruïstisch èn egoïstisch is. De dikaiosunê van een staat is niet vooral de rechtvaardigheid van een staat ten opzichte van een anderen staat, het is een eigenschap van den staat op zich zelf beschouwd. Zoo ook is de dikaiosunê van den wijsgeer niet in de eerste plaats een eigenschap van den wijsgeer in zijn handelingen tegenover zijn medemenschen, maar een eigenschap van den wijsgeer op zich zelf, die hem in staat stelt de hoogste waarheid te erkennen, doch van die eigenschap wordt een onberispelijke verhouding tegenover de medemenschen het gevolg. Hoe dan zal men dikaiosunê vertalen? Ik zou het vertalen door deugd, als ik dan niet in moeilijkheden kwam ten opzichte van andere Platonische kwesties. Ik geloof, dat wij er geen volkomen aequivalent voor hebben, maar moet men vertalen, ik zou liever braafheid nemen dan rechtvaardigheid.

Welke opgave nu wordt aan Socrates gesteld? Te bewijzen dat de brave man gelukkig is, hetzij zijn braafheid verborgen blijft, hetzij niet. En hij bewijst het, indien men althans de verheerlijking van het geluk van den waren wijsgeer een bewijs kan noemen, en ik geloof dat die verheerlijking, waarin ook een betoog niet ontbreekt, en die tegengesteld wordt aan de verwensching van den tyran, voor Plato het beste bewijs was dat hij geven kon; het geluk van den wijsgeer is niet meer afhankelijk van uitwendige omstandigheden, die veranderen kunnen, maar van de zielsgesteldheid, die een vast goed in zijn macht is.

Zoo is de braafheid van den man, die bepaald wordt door

[p. 281]

de harmonie zijner zielefactoren. Wanneer wij thans den staat nagaan, dan voorzeker valt het òns moeilijk van een braven staat te spreken, maar wij moeten dat wel doen, zoo wij geen beter woord hebben, en toch gelijk Plato met één woord èn den besten man èn den besten staat kwalificeeren. Doch hetzij het woord braafheid hier goed is of niet, de eigenschap van den besten staat, waardoor hij de beste staat is, moet gelijk bij den besten man, een bepaalde harmonie tusschen de hoofdbestanddeelen van het geheel zijn, en deze bestanddeelen zijn drie standen: de heerschers, de wachters en de producenten. Die harmonie maakt den staat zoo goed als een staat zijn kan, wijl er eendracht is, wijl er gemeenschapsgevoel bestaat, wijl de voorwaarde voor een blijvende eenheid is gevonden. Plato drukt deze harmonie uit door te zeggen, dat iedere stand zijn eigen werk moet doen; dat is dus: iedere stand moet doen wat zijn werk is, en niet in de functiën der andere willen treden. De heerschers moeten heerschen en de belangen van den staat overwegen; de wachters moeten de orde in den staat bewaren en hem tegen buitenlandsche vijanden verdedigen, en de derde stand moet zijn taak van produceeren volbrengen, en vooral niet willen heerschen of zich met het toezicht bemoeien.

Zóó is de braafheid, duidelijker, de deugd van den besten staat; en gelijk men ziet, is ook deze braafheid een zuiver egoïstische eigenschap, een eigenschap van den staat op zich zelf als geheel beschouwd, en niet in zijn betrekking tot andere staten. En het zal den lezer niet kunnen verwonderen, dat dit geen rechtvaardige staat is, gelijk Dr. van Oordt opmerkt, want er is van rechtvaardigheid eenvoudig geen sprake. De braafheid van den staat is de deugd, waardoor hij de beste staat is, dat is, waardoor hij beantwoordt aan de ideale voorstelling van een staat, en deze is een staat, die inderdaad één is, zonder motieven tot tweedracht, en waarin het gemeenschapsgevoel volkomen ontwikkeld is.

En aan deze gedachte van ware eendracht heeft Plato veel opgeofferd, zelfs Homerus, en hij was daardoor niet on-Helleensch, doch enkel konsekwent, tenzij men het on-Helleensch

[p. 282]

noemt om een staat met strenge eendracht te zoeken. Ik weet wel, dat Plato's ideaalstaat er voor ons niet zeer verleidelijk uitziet, maar dat is geen reden om de strengheid van zijn betoog te verdenken; daarentegen is er veel reden om te gelooven dat wij zelf niet geschikt zijn om die uiterste eendracht te waarborgen, welke voor Plato de onmisbare voorwaarde voor het bestaan van een goeden staat is. Ik weet wel, dat wij Plato's puritanisme voor ons zelf niet verlangen, en af en toe lust hebben om met Dr. van Oordt er om te lachen, doch deze lach mag niet lang duren, want hij zou alleen bewijzen, dat wij Plato's bedoeling niet begrijpen, dat wij niet inzien hoe hij zeer strenge eischen moest invoeren om de strenge voorwaarde van de strengste eendracht te handhaven.

De kritiek op Plato, zooals ik ze daar aanwijs, wordt moeilijk en omslachtig, maar ik zie ook niet in waarom zij gemaklijk en eenvoudig zou zijn.

II.

Prof. Natorp toont, hoe men zijn zelfstandigheid tegenover Plato behouden, hoe men hem kritiseeren kan, en toch vol zijn van eerbied.

Hij onderzoekt den ideaalstaat om te vinden in welke betrekking Plato's gedachten tot gedachten van onzen tijd staan, en komt tot het besluit, dat wij in menig opzicht van Plato kunnen leeren.

Zeer terecht verzet hij zich tegen de meening, als zou Plato er op los geïdealiseerd hebben, zonder naar de werkelijkheid te kijken. Terecht wijst hij er op, hoe vele uitingen men in de Politeia aantreft, die men onmiddellijk zou kunnen overdragen op onzen tijd, en klaarblijkelijk hun oorsprong nemen in een zeer nuchtere beschouwing van het Helleensche politieke leven. Hij erkent in Plato's staat een beginsel, dat door hem het eerst is begrepen en nog altijd van kracht is.

Samenleving, zegt Natorp, is iets anders dan gemeenschap. De samenleving is ontstaan, zooals èn Protagoras èn Plato

[p. 283]

het beiden aangaven, met het inzicht dat de menschen elkander zeker hulp moeten verleenen om tegen het ergste behoed te zijn. Maar de samenleving is niet voldoende om een krachtigen staat te maken, en dit is wel door Plato, maar niet door Protagoras ingezien. In een staat, die alleen samenleving is, kan verdrukking optreden van den eenen individu door den anderen; hij geeft aanzijn aan zulke figuren als Kallikles, die recht in macht zoeken, en de sterksten over de zwaksten willen doen heerschen, terwijl die sterksten dan geenszins de voortreflijksten van geest en gemoed zijn, doch zij die het bekwaamst zijn om van de omstandigheden der bestaande staatsorde partij te trekken. De samenleving alléén voert tot een staat, waarin tweedracht heerscht en heerschen moet, omdat de individuen de macht kunnen krijgen anderen tot slaaf te maken, zonder dat die anderen dat goedkeuren uit berusting bij het algemeene wel. En dit doet de samenleving, als er niet in bestaat de opleiding, die den individuen het besef van gemeenschap geven kan.

Alleen door dit besef aan de individuen te schenken kan een staat krachtig worden, dat is, zonder tweedracht bestaan, en als uiting van het verlangen van alle burgers beschouwd worden. Is de gemeenschap bereikt, dan voorwaar bestaat bij een ieder het inzicht dat ieders werkzaamheden tot het algemeene wel bijbrengen, en is er geen twist meer. Dan worden de burgers opgevoed in het besef van gemeenschap en treedt er geen aanleiding tot tweespalt op.

Het is in deze gedachte, dat een krachtige staat op het gevoel van gemeenschap moet berusten, dat de individuen moeten worden opgeleid tot het besef van de waarde der gemeenschap, zal er een blijvende staat ontstaan, het is deze gedachte die Plato heeft geleid bij zijn schildering van den ideaalstaat; het is deze gedachte die hij als een blijvend goed aan de wereld heeft geschonken.

Ik ga hierin met Prof. Natorp gaarne mede. Doch ik ben minder zeker van mijn zaak, wanneer hij Plato plannen tot verwezenlijking van zijn denkbeelden toeschrijft. De opleiding in den ideaalstaat aan den stand der wachters gegeven, zegt

[p. 284]

Natorp, is de opleiding die Plato zelf aan de uitgelezen schaar zijner leerlingen in de Akademie schonk om hen tot bestuurders van een werklijken staat te maken. Plato was niet zulk een idealist, dat hij met vrome menschen alleen tevreden was. Zeer zeker waren de vrome menschen véél voor hem: werd de ideaaltoestand al niet bereikt, ieder die braaf wilde zijn had het recht en de mogelijkheid voor zich te leven naar de voorschriften van den ideaalstaat, dien hij zoo niet op aarde dan toch in den hemel aanschouwde. Maar daarmede was Plato niet tevreden. Overtuigd, dat de Atheensche democratie den staat te gronde moest richten; dat het streven naar individueele overheersching tot inwendige onlusten moest voeren, tot burgeroorlog, en tot ondergang ook van de Atheensche samenleving als zelfstandig politiek lichaam, trachtte hij een keurbende van jonge mannen te vormen, bij machte als leiders op te treden. Dat de dingen anders zijn geloopen, is Plato's schuld niet. De democratie heeft niet tot de onlusten gevoerd, die hij vreesde, maar tot een verzwakking, erger dan die onlusten, zoodat de Atheensche staat geen groote kracht meer naar buiten kon ontwikkelen.

Ik ben er niet zeker van, dat Natorp gelijk heeft, als hij Plato zulke praktische voornemens toeschrijft. Er zijn te weinig zekere gegevens om ons zulk een besluit te doen aanvaarden. Ik kan mij best voorstellen, dat de geheele ideaalstaat ideologie is, gedicht met een zeer flauwe hoop, dat het ideaal misschien eens bereikt zou kunnen worden. Doch zeer terecht wederom, naar mijn meening, wijst Natorp er op, dat Plato, ook als ideoloog beschouwd, niet van zulk een poëtisch optimisme is uitgegaan, als men uit de legende van zijn idealisme zou opmaken. Plato was eigenlijk veel te weinig optimist; zijn idealisme heeft hem er niet toe gebracht de menschen in het algemeen als voor de gemeenschap bruikbare wezens te beschouwen, noch miskent hij de materieele voorwaarden der samenleving.

Zoo goed als Protagoras ziet hij in, dat de samenleving haar oorsprong en haar bodem vindt in de noodzakelijkheid van samenwerking tot voldoening van materieele behoeften.

[p. 285]

Maar slechts enkele leden dier samenleving beschouwt hij als geschikt om bestuurders en bewakers in den staat te zijn. Er is een geestkracht en een zieleadel noodig, wil men van het gemeenschapsgevoel doordrongen zijn, die slechts bij enkelen, bij een keurbende te vinden is; de meesten kunnen de tucht niet verdragen, waardoor zij het gemeenschapsgevoel moeten verwerven; van de meesten kan men niet méér verwachten, dan dat zij zich door de beteren laten beheerschen, en doen zij dat, dan zijn zij zoo goed geworden als zij in hun soort zijn kunnen. Waarom sluit Plato die velen van het bestuur uit? Volgens Natorp, wijl hij niet alleen droomen, doch ook iets van dadelijk nut tot stand wilde brengen. Een keurbende kon hij vormen, het gansche volk opleiden kon hij niet, en daarom beperkte hij zich in zijn aandrang tot opvoeding in het gemeenschapsgevoel tot enkelen, die reeds in hun aanleg en aspiraties een zekere voorbereiding hadden.

Ik durf hierin niet met Natorp medegaan. Wederom, het dunkt mij gansch niet onmogelijk dat de ideaalstaat ideologie is en dat Plato vrede had met de ontwikkeling dier ideologie, wijl hij daardoor èn een schoon visioen kon maken èn aanleiding vond om het bestaande te kritiseeren. Maar in allen geval raakt Natorp hier een zeer belangrijk en, van ons standpunt, zeer zeker zwak punt van den platonischen ideaalstaat aan.

De lezer moet weten, dat de burgers van den platonischen ideaalstaat in drie standen zijn verdeeld. Er is een stand van heerschers, er is een stand van bewakers, en de derde stand, zonder aandeel in bestuur en bewaking, wordt gevormd door allen, die geld willen verdienen, weelde begeeren, het materieele produceeren, en verreweg het grootste aandeel der burgers vormen. Terwijl nu zeer veel gezegd wordt over de opleiding der wachters en over de heerschers, komt de derde stand er met enkele woorden af, en wordt hij door Plato vrij wel uit het oog verloren. Zoozeer zelfs, - ik wil nu ook eens héél even héél weinig lachen om Plato -, zoozeer zelfs dat hij bij wijlen het bestaan van den derden stand vol-

[p. 286]

slagen vergeten is¹⁾. Van waar die minachtende behandeling van den grootsten stand? Volgens Natorp wederom, omdat Plato, een onmiddellijk doel willende bereiken, zich met zijn aandacht beperkte tot een keurbende; volgens mij vindt men voldoende verklaring in Plato's aristocratische natuur, in zijn Socratische opvoeding en in de structuur der Politeia als artistieke compositie. Van Socrates had hij geleerd, wat Natorp trouwens ook opmerkt, de heerschappij van de rede boven den hartstocht en de begeerte als een schoone en noodzakelijke regeling te erkennen. Als aristocraat van geest en gemoed had hij den grootsten afschuw van de excessen, waartoe de begeerte naar geld en macht en genot voert, en hij dacht in het aanschouwen van zijn visioen liever niet te veel aan dat afschuwelijke. Wederom, ook als ideoloog beschouwd, is Plato zoo uiterst idealiseerend niet: hij is het voor de meerderheid der burgers zelfs veel te weinig.

Maar mij dunkt, men moet bij de beschouwing van de Politeia ook de artistieke structuur, gebouwd op een wijsgeerige grondgedachte, niet voorbij zien. Plato, uitgaande van de gedachte, dat men een zekere parallelie van mensch en staat moet aannemen; uitgaande bovendien van de gedachte, dat men in den staat zoowel als in den mensch drie groote factoren kan onderscheiden, heeft om zijn geheel te componeeren èn de parallelie èn de driedeeling zoo scherp mogelijk uitgedrukt, en zoo streng mogelijk volgehouden. Toen hij in de ziel eenmaal den denkenden, den moedigen, en den begeerenden factor had aangenomen - en als ik overweeg welke groote uitkomsten van lyriek hij met behulp van de splitsing bereikt heeft, ben ik geneigd te denken, dat hij is uitgegaan van de psychische splitsing, en die op den staat heeft toegepast - moest hij in den staat het daaraan beantwoordende met scherpte aanwijzen; hij heeft uit artistieke behoefte die parallelie verscherpt. En bij het verscherpen

1) In den aanvang van het achtste boek wordt gezegd, dan men het er nu over eens is geworden, hoe in den besten staat volkomen gemeenschap is van vrouwen, kinderen, beschaving en goederen. Hierbij is echter vergeten dat deze gemeenschap voor den derden stand niet was voorgeschreven.

[p. 287]

der parallelie viel de derde stand geheel met de grove begeerte samen, en was er van dien stand niets goeds meer te verwachten. In den ideaalstaat wordt er daarom van den derden stand weinig gesproken, maar des te meer krijgt hij zijn deel als de bestaande staatsvormen gevonnisd worden en telkens en telkens weder de grove begeerte en de geldzucht gevloekt.

De Politeia, zoo vol van fantasieën en lyriek, biedt zich niet aan als een wijsgeerig stelsel, doch als een wijsgeerig poëem, en ook als een poëem moet het behandeld worden. En niettemin zijn de wijsgeerige uitkomsten verbazend. De braafheid haar eigen belooning; het geluk niet in geld en macht te vinden, doch in een zielsgesteldheid; de staat als opvoeder in het gemeenschapsgevoel, deze gedachten zijn er niet minder sterk door uitgedrukt en verdedigd, wijl de Politeia ook een poëem is.

Toch is de verachting van den stand der stoflijke voortbrengers voor ons zeer onbevredigend, en men kan zelfs zeggen, dat zij bepaald een fout is van de Politeia, een fout ook ten opzichte van haar eigen streven. Want het streven van de Politeia bij de schildering van den ideaalstaat is gericht op de ontwikkeling van het gemeenschapsgevoel, en ook bij de burgers van den derden stand zijn de zielefactoren aanwezig, welke tot de ontwikkeling van dat gevoel konden leiden. De ware gemeenschap, Natorp zegt het zeer goed, zou ook van Platonisch standpunt deze zijn, dat de individuen zich vereenigen in datgene wat hun ziel gemeen heeft, en door de samenwerking der bij ieder aanwezige overeenkomstige zielefactoren van denken en doen en begeeren, inderdaad den éénen grooten mensch vormen, dien Plato met zijn ideaalstaat had kunnen vergelijken. Maar als Plato optimistisch genoeg was geweest om te gelooven, dat de meesten in staat zijn de naar zijn meening betere ziele-elementen volgens een zekere tucht met de ziel der beteren te laten samenwerken, dan had hij een heel ander poëem moeten dichten, en de strenge parallelie tusschen de drie standen en de drie ziele-factoren geheel moeten opgeven. Nù kon hij de parallelie

[p. 288]

redelijk handhaven: één stand is vooral denken, één stand vooral doen, en de derde vooral begeeren.

Natorp had nog iets kunnen noemen, nog een punt, waarin de Politeia niet volgens haar eigen streven, maar voor ons gevoel onbevredigend is. De ideaalstaat omvat niet alle menschen, doch is naast andere staten. Hij onderstelt oorlog, en deze onderstelling zou Plato niet kunnen laten vallen, zonder zijn geheele schepping om te werken. Maar zelfs niettegenstaande dit groote verschil tusschen de Platonische en onze aspiratie, blijft de Politeia deze voor alle tijden blijvende les verkondigen: een staatsorde kan met den wil der burgers niet blijvend zijn, zoo hun geest en hun ziel niet ontwikkeld zijn in het gemeenschapsgevoel. Want de ideaalstaat is niet een staat, waarvan gevraagd wordt of hij zoo bijzonder aangenaam zijn zal, maar of hij bestendig kan wezen.

Evenwel, ik besprak Natorp's artikel voornamelijk om te laten zien, dat men zelfstandig tegenover Plato kan zijn, en hem toch zeer, zéér eerbiedigen.