Tweemaandelijksch Tijdschrift. Jaargang 1

[p. 96]

Platonische studiën
door Ch.M. van Deventer.
De Euthyphron.

Er is een reeks van dialogen, waarbij het klaarblijkelijk een van Plato's bedoelingen is geweest, om de nagedachtenis van Socrates te verdedigen tegen de publieke opinie. Waarvan had Meletus zijn grooten vriend beschuldigd? Van onvroomheid, en ook dat hij de jongelieden bedierf. Wat had gedurende Socrates' proces de rechters gehinderd en hen waarschijnlijk tot een veroordeeling bewogen? Zijn hooghartigheid, zijn weigering om zich te schikken naar de zede der beschuldigden en de rechters te vleien door een onderworpen houding.

Onvroom, bederver der jeugd, zonder eerbied voor de gestelde machten, verachter der zede, opstandeling tegen Koning Nomos, zoo was de Socrates, dien de rechters meenden te veroordeelen, zoo was de Socrates voor dat gedeelte van het publiek, dat hem haatte om de redenen door Plato zelf in de Apologie verklaard, en om andere redenen, welke wij wellicht beter begrijpen, dan een tijdgenoot van Socrates zelf.

Maar die hem van nabij kenden, wisten beter. Zij wisten, dat Socrates een braaf burger was, trouwer aan de wet dan ieder ander, en vroom met een vroomheid, die boven de vroomheid der menigte stond. Hij had tot tweemaal toe zijn leven in gevaar gebracht om getrouw aan de wet te blijven, - het publiek wist dat, doch wilde het niet in aanmerking nemen. Hij deed wat hij gezworen had, en week niet af van zijn eed; hij wilde anderen niet in gevaar brengen anders te doen en te oordeelen, dan de eed der wet hen beval. Hij,

[p. 97]

die getrouw aan de wet wilde zijn en vroom tegenover den God in Delphi, hij had geen andere verdediging mogen geven, dan een bekentenis van zijn leven en streven, en mochten de rechters hem daarom veroordeelen, hij was braaf en vroom geweest, en had gedaan wat een ieder doen moest, doch niemand wilde doen.

Braaf door zijn gehoorzaamheid aan woord en wet; vroom door zijn onderworpenheid aan het bevel der goden, zoo was Socrates voor die hem goed kenden, en als een voorbeeldig braaf en vroom man, heeft Plato hem in een reeks van dialogen getoond.

I.

Het is duidelijk, dat de tegenzin van het publiek nog een anderen grond heeft gehad dan de laster, waarvan Socrates in zijn verdediging spreekt, en de haat van hen, die door zijn discussieëren tot de bekentenis van onwetendheid werden gebracht. Ik zal zeker niet zeggen, dat de Atheners gelijk hadden in hun veroordeeling, doch zij vreesden voor Socrates, wijl hij veel van wat hun dierbaar was in gevaar bracht. Niet door zijn praktische braafheid. In dit opzicht hadden de Atheners volkomen ongelijk: er was geen braver burger dan Socrates, en zijn groote braafheid had noch den staat noch een der publieke idealen kunnen aantasten. Doch zijn redeneeren en zijn zuiverder opvatting van vroomheid en zedelijkheid maakten onzeker wat voor den grondslag van staat en huisgezin werd gehouden, de traditioneele overtuiging over de Goden en over de moraal. Want niet een ieder was als Socrates zelf, in de praktijk braaf en vroom, hoewel in de theorie onzeker over wat werkelijk braaf en vroom was. Menigeen, die niet braaf en vroom wilde leven, kon zich van zijn verplichting tot zulk een leefwijze ontslagen rekenen door de bewering, dat niemand wist wat braaf en vroom was, zoodat de Socratische kritiek een wapen werd ter verdediging van loszinnige neigingen. Voorbeelden trekken, zegt men, doch van twee voorbeelden door Socrates gegeven, die van een braaf burger en een onverschrokken kritikus, heeft het

[p. 98]

laatste meer getrokken dan het eerste. Indien Aristofanes ten onrechte Socrates als een naturalistischen drogredenaar heeft voorgesteld, het slottooneel van de Wolken, de strijd tusschen vader en zoon, tusschen kritiek en traditie, kan men zonder aarzeling als de symbolizeering ook van de werking der Socratische kritiek in het huiselijk en maatschappelijk leven opvatten. Zijn vrome gehoorzaamheid aan den God in Delphi, die hem dwong tot kritiek van het gangbare geloof in de betrouwbaarheid der opvattingen over vroomheid en deugd, deze vrome gehoorzaamheid zelf bracht een onrust in het leven, die al spoedig een tegenzin tegen den opwekker dier onrust moest veroorzaken.

Zoo dan vond Plato het vraagstuk liggen, om te verklaren, hoe Socrates inderdaad geen gevaarlijke bedoelingen had, doch streefde naar een opvatting van vroomheid en deugd, die den staat niet in gevaar zou brengen, en in zuiverheid van gevoel veel boven de ongekritiseerde meening der menigte stond, en een der oplossingen van dat vraagstuk is de Euthyphro.

In dezen dialoog is het dramatisch pleidooi voor Socrates zoo scherp mogelijk aangevat. De Atheners, die in Socrates maar altijd den verstoorder van den huiselijken vrede zagen, die zoons tegen hun vaders opstookte, moesten gevoelen, dat ook hun vroomheid tot een uiterste kon voeren, even afgrijselijk, als datgene, wat zij terecht of ten onrechte van Socrates vreesden. Want welke daad pleegt Euthyphro, de waarzegger, de strenge vrome volgens het godsdienstig geloof van zijn volk? Hij wil het niet verdragen rustig te blijven, nu zijn vader door zorgeloosheid een misdrijf heeft gepleegd, doch hij klaagt hem als moordenaar bij het gerecht aan. En tot dit uiterste van orthodoxie komt Euthyphro niet in ontwetendheid van de publieke meening over zijn daad, doch hij weet zeer goed, dat men zijn handeling afkeurt. Maar deze afkeuring weerhoudt hem niet. Zijn vader heeft misdaan, de goden willen dat de misdaad gestraft wordt, en de vrome man moet den misdadiger aanklagen, al is die misdadiger zijn vader of zijn moeder of wie ook. Wat deert het hem dat de menigte den zoon, die zijn vader aanklaagt, onvroom noemt? De ware vrome weet beter; de zaken der goden alleen be-

[p. 99]

hoort hij te overwegen en de menschelijke betrekkingen staan buiten hem. Euthyphro acht zich niet minder veilig in zijn vertrouwen op zijn vroomheid, dan Pheidippides in de Wolken op het natuurrecht en de macht der redeneering steunt. Niet de kritiek van wijsgeeren en sofisten dus was het alleen, die tot afgrijselijkheden voert, ook de orthodoxie van de populaire godsdienstopvatting kende een uiterste, dat het populaire moraliteitsgevoel beleedigt.

In deze voorstelling ligt een eerste dramatische poging tot verdediging van Socrates. Maar het blijft daar niet bij. Euthyphro, de orthodoxe waarzegger, beschouwt hij Socrates als een onvroom man? Geenszins, hij spreekt met hem als met iemand, met wien ook de vroomste over het vrome spreken kan. Hij is zeer verbolgen, dat Socrates is aangeklaagd en nog wel van bederf der jeugd. Alsof men den staat zelf geen kwaad aandoet, zoo men begint met Socrates aan te vallen! En waarom is Socrates als bederver der jeugd beschuldigd? Wijl hij nieuwe goden maakt en de ouden niet erkent? Nu ja, dat is het flauwe praatje, omdat Socrates dikwijls van het daemonium¹⁾ spreekt; daarom beschuldigen zij hem van nieuwlichterij in de goddelijke zaken, want zij weten dat zij hem daarmede gemakkelijk bij de menigte kunnen belasteren. Hemzelf, Euthyphro, lachen zij ook uit als hij in de volksvergadering de toekomst verkondigt. De menschen zijn afgunstig op hen beiden, dat is de zaak. Doch Euthyphro en Socrates moeten zich daaraan niet storen, maar hun gang gaan.

Zoo erkent Euthyphro, de orthodoxe in het volksgeloof, Socrates' vroomheid, en allerminst is hij geneigd om in Socrates' beweringen over het daemonium iets onvrooms te vinden.

Dat is de tweede dramatische poging om Socrates te verdedigen tegen de beschuldiging, dat hij een verderfelijk mensch was en in zijn wandel aan de traditioneele vroomheid afbreuk deed.

Doch het ontbreekt in den dialoog niet aan een aanwijzing op de verklaring, waarom Socrates den naam van een onvroom

1) d.i. het Bovenzinlijke, waarvan Socrates terecht of ten onrechte meende waarschuwende teekens te ontvangen.

[p. 100]

mensch had kunnen krijgen. Niet het daemonium, niet zijn verhouding tegenover de ritueele gebruiken waren in strijd met de traditioneele vroomheid, doch zijn theoretische kritiek liet den populairen godsdienst niet ongedeerd. Was Socrates daardoor onvroom? Niet volgens Plato, want de Socratische kritiek wilde den godsdienst zuiverder maken dan hij was. Een ware vereerder van den God trachtte zich zijn God zoo schoon en rein mogelijk te denken, en had een afkeer van de volksmeening, die alle fabels over de goden als waarheid aannam, en zich de goden voorstelde als wezens met niet weinig der menschelijke zwakheden en ondeugden. Niet volgens Plato dus was Socrates in dit deel van zijn kritiek onvroom, integendeel, de dialoog wil Socrates ook in deze kritiek als een zeer vroom man aanduiden, doch er is in haar een afwijking van het volksgeloof, en er wordt ons te verstaan gegeven, dat deze afwijking aan Socrates' naam bij de menigte geen goed deed. Euthyphro, ultra in zijn meeningen, gaat niet tegen het volksgeloof in, hij neemt het aan in al zijn voorstellingen, en is enkel consequenter dan de menigte. Want hij vindt afdoende rechtvaardiging voor zijn daad tegenover zijn vader, in het voorbeeld van Zeus, volgens de menigte zelf den besten en braafsten der goden, en die volgens de menigte zelf zich gerechtigd achtte zijn vader te boeien.

Doch zoo denkt Socrates niet. Is het misschien daarom, vraagt hij, is het daarom, dat ik thans beschuldigd ben, wijl ik het niet gaarne aanneem, als iemand met zulke beweringen over de goden aankomt?

Zeer zeker, dit was een der redenen, die de Atheners tegen Socrates innamen, en hen in den vromeren dan zij zelven, een godschenner deden zien.

II.

In vele groote en schoone dialogen is de Socrates die spreekt, zeker niet de Socrates der levende geschiedenis, doch een platonische omwerking der historische figuur. Getroffen door het machtige en ongewone in Socrates, heeft Plato dezen indruk altijd bewaard, doch hem in zich laten samenwerken

[p. 101]

met zijn eigen neigingen, en het voortbrengsel dier samenwerking is de dichter-wijsgeer, die in den Phaedon over de onsterflijkheid spreekt, in het Symposion en den Phaedrus den waren Eros bezingt, in de Politeia het hooge visioen van den idealen staat en den idealen mensch laat zien. Véél was Plato en Socrates gemeen: drang naar onderzoek, streven naar zuiverheid van moraal en godsdienst, bewondering voor het schoone. Veel was beiden gemeen, doch de dichterlijkheid was van Plato, en met die dichterlijkheid heeft hij van hun beider overeenkomst de schepping gemaakt, die zoowel Plato is als Socrates, en telkens dáár spreekt, waar iets meer wordt gedaan dan kritiseeren, waar een positieve beschouwing, hetzij als gedicht, hetzij als leer gegeven wordt.

Dezen Plato-Socrates vindt men niet in den Euthyphro, maar toch is er een belangrijke aanwijzing in dien dialoog op de ideale figuur, want in Socrates' opvatting van de godheid en het vrome lag reeds de kiem der beschouwing, welke Plato naderhand, zoo niet als leer, dan toch als overtuiging heeft te verstaan gegeven.

Ook ten opzichte van het vrome en de godheid nam Socrates een houding aan, wel geschikt om misverstand te wekken bij hen, die niet tot zijn naaste omgeving behoorden. Vroom zonder tegenspraak, wijl hij het bovenzinlijke erkende en aanbad; vroom zonder tegenspraak, wijl hij de ritueele gebruiken niet verwierp; vroom zonder tegenspraak, wijl hij zich onderwierp aan de bevelen der godheid, was hij toch in meer dan één opzicht in strijd met de gangbare overtuiging van zijn volk. Want in de praktische vroomheid handhaafde hij op het sterkst zijn eigen vroomheidsovertuiging: of hij de menschen hinderde of niet met zijn geloof aan de hem verstrekte teekens van het daemonium, hij stoorde er zich niet aan, doch hield niet op naar de bevelen van het daemonium te luisteren en over de bevelen te spreken. En indien hij in de ritueele gebruiken de zeden van den staat volgde, hij was geenszins geneigd de ware vroomheid in de oefening dier gebruiken te zien, noch om mede te gaan met een overdadig ritueel betoon. Wanneer wij de berichten van Xenophon met toepassing eener bezadigde kritiek nagaan,

[p. 102]

bespeuren wij duidelijk, dat Socrates ook in zijn praktische vroomheid tegenover de menigte stond, en ze kwetsen moest, ook al kon men geen enkel tastbaar feit van onvroomheid tegen hem aanvoeren.

Doch meer nog dan in de praktijk onderscheidde Socrates zich in de theorie van de menigte. Zoo min als eenig ander begrip en gevoel wilde hij het vrome en de vroomheid met rust laten, en ook in deze zaken achtte hij het geoorloofd de menschen te onderzoeken, en hun te toonen, dat zij niet wisten, terwijl zij meenden te weten. Hoe is het met Euthyphro, die zoo overtuigd is van zijn kennis over het vrome, dat hij zijn eigen vader voor het gerecht wil brengen? Hij heeft er nooit over gedacht wat het vrome is; bij ondervraging geeft hij voortdurend onjuiste antwoorden, miskent zonder ophouden het eigenlijke vraagpunt, en wat het ergste is, deze ervaring maakt hem niets minder overtuigd van zijn recht: of hij weet wat het vrome is of niet, hij laat niet na voor het gerecht op te treden, en de rechters te overtuigen, dat zijn eigen handeling zeer vroom, doch zijn vader een zeer onvroom man is.

Maar in het zoeken naar het begrip van het vrome was voor Socrates iets meer gelegen dan een intellectueel verlangen, en de begeerte om te weten of de andere menschen inderdaad wijzer waren dan hij. Hij droeg met zich om, een neiging tot een zuiverder voorstelling van de godheid en het vrome dan de menigte, en het is die neiging, die hem in de praktijk een weinig, in theorie zeer veel van de gangbare overtuiging deed afwijken; die hem aan Plato verwant maakte, en medewerkte om de godsdienstige opvatting tot een formuleering te brengen, welke in nauwe betrekking staat tot de kristelijke. De neiging van Socrates ging namelijk van het naïeve polytheïsme van zijn volk naar een zuiver en schoon monotheïsme.

Voorzeker was Socrates niet de eerste, die zich van dat naïeve polytheïsme afwendde. Lang voor hem was reeds gezegd, dat men de goden beleedigt door hen als wezens met menschelijke eigenschappen voor te stellen, en een monotheïstische trek liep door de eeuwen vóór Plato.

Indien men kan aannemen dat Herodotus het inzicht van verscheidenen uit zijn tijd resumeert, dan mag men tevens

[p. 103]

aannemen, dat verscheidenen in dien tijd geen vrede meer hadden met het naïeve polythëisme. Herodotus geeft geen leer, doch men vindt hij hem aanwijzing op het besef, dat er is een god, - de god, het goddelijke, het bovenzinnelijke -, en dat de polytheïstische eeredienst de beteekenis heeft van een vereering der vele openbaringsvormen van dat ééne bovenzinnelijke. De Egyptische goden noemt hij met Grieksche namen, niet om zichzelf met een stelsel van analogiën wijs te maken, dat zijn nationale goden ook in Egypte heerschen, doch wijl de Egyptische godenvereering toch ook enkel een vorm van aanbidding van het eene bovenzinnelijke was, en eenige overeenkomst met Helleensche ritueele gebruiken vertoonde. Zegt hij zonder blikken of blozen, dat Helleensche goden uit Egypte zijn overgebracht, hij doet dat zonder schade voor zijn verstand of zijn vroomheid, want met die goden bedoelt hij bijzondere vereeringsvormen van het ééne goddelijke.

Doch als het monotheïsme van Herodotus op Plato overgaat, moet het van een belangrijk bestanddeel gezuiverd worden. Herodotus moge monotheïst van neiging wezen, zijn ééne god is niet ontdaan van menschlijke eigenschappen, en vooral niet van de eigenschap afgunst. Ook wraakgevoel komt de godheid toe, en het ongeluk is haar gave.

Deze meeningen heeft Plato geschrapt. Zijn god, - ik spreek niet over het groote werk, de Wetten, waarin, naar men zegt, een ongewone orthodoxie voorkomt -, zijn god is één, en enkel goed, en vooral vrij van afgunst. Waar het kwade van daan komt, ik heb het bij Plato niet kunnen vinden, doch van den God zeker niet.

Het polytheïsme is bij Plato een dichterlijke fantasie, en hij gebruikt het om zijn visioenen te bevolken; hij gebruikt het wijl hij Helleen was, opgevoed bij Homerus, en beminnaar van polytheïstische fantasiën, doch wij merken het bij hem, het zijn fantasiën, en niet wordt de lezer gedwongen ze voor concrete waarheid te houden.

In hoever Socrates deel heeft aan deze transformatie van polytheïsme in monotheïsme, ik weet het niet. Doch eenige inlichting over zijn aandeel, ontvangen wij uit Xenophon en

[p. 104]

Plato. De neiging tot een meer zuivere godsopvatting bestond bij hem; hij zocht de godsvereering méér in braafheid van daden, dan in pracht van ritueel, en hij had geen vrede met de Homerische fabels, wanneer men ze als meer dan fantasiën, als bepaalde meeningen over de goden moest opvatten.

En dat hij zulk een meening over de fabels had, dat hij daardoor met de populaire opvatting in strijd kwam, dat leeren wij ook uit den Euthyphro.

III.

En uit den Euthyphro leeren wij, hoe de Socratische methode van wetenschaplijk onderzoek hem den naam van een gevaarlijk mensch kon bezorgen, ook al was hij bescheiden en in zijn daden onberispelijk. Niet dat Euthyphro zelf in Socrates' zoeken naar het begrip van het vrome, in zijn bekentenis van onwetendheid, een teeken van onvroomheid ziet, want de waarzegger is zoo overtuigd van zijn weten, dat het hem onverschillig is of men tot een definitie komen kan of niet, doch wij begrijpen zeer goed, dat een discussie als welke Socrates hier onderneemt, velen tot een scepticisme brengen kon, waar de menigte het behoud van een overtuiging verlangde.

De discussie van den Euthyphro kunnen wij als een Socratische beschouwen, met een weinig Platonische bewerking. Zij gaat niet buiten de soort der Socratische onderzoekingen, en het Platonische is wellicht enkel in de compositie en in de zegging te vinden. Het streven der discussie is om tot een definitie te geraken, om een begrip te vinden, doch een toepassing van de leer der begrippen op de leer der ideeën wordt in den dialoog niet aangetroffen: het onderzoek is de behandeling van een logisch, niet van een metafysisch vraagstuk.

Inderdaad vinden wij ook in den Euthyphro aanwijzing op de beteekenis van het Socratische onderzoek. De Socratische bekentenis van onwetendheid moet men niet als de formule van een absoluut scepticisme opvatten, als de bekentenis van een ongeloof in het verkrijgen van kennis in het algemeen.

[p. 105]

Socrates verlangde een bijzondere soort van kennis, in zijn dagen niet als vak bestaand, en waarop al zijn werken gericht was. Ik geloof dat men het beste doet door te zeggen: Socrates verlangde kennis over de formeele logica. Had hij Aristoteles gekend, hij zou niet meer beweerd hebben, dat hij niets wist, doch voorloopig tevreden zijn geweest. Doch het geval is nu eenmaal, dat Aristoteles door Socrates en door Plato mogelijk is gemaakt, en Socrates vond in zijn tijd geen erkende leer over de begrippen en over de elementaire denkwetten, en het was dat gemis, dat hem hinderde.

Hem hinderde dat gemis, doch zijn meeste tijdgenooten droegen het met gemak, zooals wij ook met gemak leven en doen zonder onze redeneeringen naar de voorschriften der formeele logica in te richten. En Euthyphro zou in het geheel niet gemerkt hebben, dat hij van den hak op den tak springt, dat hij het vrome en de vrome dingen dooreen haalt, indien Socrates hem niet zoo streng vast hield. Euthyphro beweert zelf dat alle vrome dingen door één soort vroom zijn, maar als hem gevraagd wordt wat die soort is, noemt hij ze niet, doch hij noemt de een of andere vrome zaak. Wat is het vrome, vraagt Socrates? En Euthyphro antwoordt: het vrome is, te doen wat ik nu doe, een misdadiger aanklagen.

Evenwel, Euthyphro vertegenwoordigt niet het slechtste deel van de menigte. Wanneer Socrates hem attent maakt op zijn miskenning van het vraagpunt, op zijn verwarring van het vrome en een vroom ding, dan ziet hij deze fout spoedig in, en tracht op betere wijze aan Socrates' verlangen te voldoen. Het vrome, zegt hij thans, het vrome is het godgeliefde.

Met dit antwoord is hij zeker op een beteren weg, maar is zijn bepaling juist?

Socrates heeft twee bezwaren.

De fabels over de goden worden door Euthyphro aangenomen, en volgens die fabels zijn de goden op veel punten in twist en oneenigheid. En waarover loopt twist gewoonlijk? Niet over wat men tellen, wegen en meten kan, want in die zaken is spoedig een beslissing te vinden, doch over het goede, het brave, het schoone. En als dat zoo is, dan moeten ook de goden twisten en oneenig zijn over het goede en

[p. 106]

het brave en hun tegenstellingen. En toch zijn juist het goede en brave bij uitstek godgeliefd. En men zou dan het feit hebben, dat hetzelfde ding voor den eenen god goed en schoon en dus godgeliefd, en voor den anderen slecht en leelijk en dus godgehaat was, zoodat hetzelfde godgeliefd en godgehaat, en dus vroom en tegelijk onvroom zou zijn. Maar dan is Socrates' vraag niet beantwoord. Want niet werd gevraagd, waarin het vrome en het onvrome hetzelfde zijn, maar wat het vrome is. En geen wonder dan ook dat Euthyphro zijn daad godgeliefd noemt, maar hij kan er zeker van wezen, zij zal godgehaat ook zijn.

Ja maar, zegt Euthyphro, de goden zijn het er zeker over eens, dat de misdaad gestraft moet worden.

Doch dat maakt de zaak niets beter, want ook in deze opmerking wordt het vraagpunt miskend. Indien een geschil bestaat, hetzij voor de rechtbank, hetzij elders, is dat niet over de vraag of een misdrijf gestraft moet worden, maar of de besproken daad een misdrijf is. En daarom heeft Euthyphro ook thans niet het recht te beweren, dat de daad zijns vaders voor alle goden een misdrijf is, en dus zijn eigen handeling aan alle goden geliefd, derhalve enkel vroom, en niet ook tevens onvroom is.

Doch laat ons de definitie wat ruimer maken, en zien of zij dan doorgaat. Laat ons zeggen: wat alle goden liefhebben is vroom, wat alle haten onvroom, en waarover zij verschillen, dat is geen van beiden.

Wederom is dus de definitie gesteld: het godgeliefde is vroom, en Socrates gaat thans zijn tweede bezwaar ontwikkelen.

Bij de ontwikkeling van dit bezwaar maakt Plato het den lezer in één opzicht gemaklijk, in een ander zeer moeilijk. Gemaklijk, wijl hij aan het einde van het betoog de fout van Euthyphro duidelijk formuleert; moeielijk, wijl hij het betoog zelf uitdrukt in een subtiliteit van zegging, die ons nog veel meer hoofdbreken zou kosten dan thans, indien wij aan het einde niet helder gezegd vonden waar het op aankomt. Den lezer, die zich zelf oefenen wil in het oplossen van een logisch vraagstuk, raad ik aan voorloopig niet verder te lezen, doch

[p. 107]

zelf de zaak te onderzoeken, en na te gaan waarom Euthyphro niet voldoet aan Socrates' verlangen, indien hij zegt dat het vrome is, datgene wat aan alle goden geliefd is. Doch voor hem die geen tijd of geen lust heeft zich in een logisch doolhof te begeven, zal ik zelf het vraagstuk oplossen volgens de aanwijzingen van Plato.

Euthyphro maakt zich in den ganschen dialoog schuldig aan een miskenning van het vraagpunt, aan een zoogenaamde ignoratio elenchi. Gevraagd wat het vrome is, antwoordt hij eerst met de opnoeming van een vroom ding, en geeft zoodoende geen definitie doch een voorbeeld. Deze eenigszins plompe fout herstelt hij spoedig, en geeft als tweede antwoord de veel betere stelling: het vrome is het godgeliefde. Doch ook dit betere antwoord, ook gezuiverd van de polytheïstische bezwaren, is onvoldoende, omdat het eigenlijk geen antwoord is op de vraag. Niet dat het geheel foutief is om een kenmerk voor een definitie te geven; een kenmerk zou een deel der definitie kunnen zijn en als zoodanig althans eenigszins aan den eisch voldoen, doch Euthyphro geeft een kenmerk dat niet tot de definitie behoort. Zelfs wanneer het kenmerk in alle gevallen zonder uitzondering doorgaat, verstrekt het Socrates niet wat hij hebben wil. Want het leert hem wel, dat er met het vrome onder alle omstandigheden iets gebeuren kan en misschien gebeurt, doch niet wat het vrome zelf is.

Anders uitgedrukt: de stelling, het vrome is het godgeliefde, zegt niets over het wezen van het vrome. Het is mogelijk, dat men door verdere redeneering uit de stelling tot het wezen zou kunnen geraken, doch zij zelve zegt het niet. Zij spreekt een gevoel uit door het vrome bij de goden opgewekt; zij spreekt een werking uit van het vrome op iets buiten het vrome gelegen, en zou dus hoogstens het vrome tot de oorzaak dier werking kunnen maken, doch over het wezen van het vrome zelf zegt zij niets.

Maar kan men dan niet zeggen: het godgeliefde is een eigenschap van het vrome en behoort dus tot het wezen? Indien men dit vraagt, let men niet op, dat niet alle eigenschappen deelen van het wezen der zaak doen kennen, doch verscheidenen uitdrukken, wat er met de zaak gebeurt,

[p. 108]

welke de werking der zaak is op een ander voorwerp.

Nogmaals anders uitgedrukt: Socrates vraagt een analyse van het begrip, en zou voorloopig tevreden geweest zijn met een deel van het begrip, met een analytisch kenmerk, doch Euthyphro geeft een synthetisch kenmerk, een betrekking tusschen het vrome en een ander voorwerp. En hoewel zulk een synthetisch kenmerk, zulk een betrekkingsopgave dienst kan doen om het besproken begrip aan te wijzen, het van andere begrippen af te zonderen, is het niet voldoende om uit zich zelf, zonder verder onderzoek, iets over het wezen duidelijk te maken.

Ik zeg niet, dat het gemakkelijk is een beter antwoord te geven dan Euthyphro, doch ik tracht enkel op meer dan één wijze het bezwaar van Socrates te verklaren. Het is er zoover vandaan, dat het gemaklijk is om synthetische en analytische kenmerken uiteen te houden, dat Socrates zelf niet verder komt dan te wijzen op het verschil, en ook in de natuurkennis van onzen tijd wij ons dikwijls verplicht zien een lichaam te bepalen door zijn synthetische eigenschappen.

Wat is een magneet? Zoolang men niet er in geslaagd is om den bouw van magnetisch ijzer nauwkeurig voor te stellen, kan men weinig meer zeggen, dan dat het een soort van ijzer is, dat door bepaalde werkingen de eigenschap verkrijgt, bepaalde werkingen uit te oefenen. Wij erkennen dus dat de magneet in een bepaalden toestand verkeert, doch den toestand definieeren wij niet door zijn eigen analyse, maar door omschrijving van zijn werkingen en die werkingen worden altijd waargenomen als gedragingen van andere voorwerpen.

Is suiker zoet? Maar zoet is een toestand van mijn bewustzijn, desnoods van mijn zenuwen, en indien ik suiker zoet noem, doe ik niets anders dan het als de oorzaak van mijn gewaarwording beschouwen, en erken, dat die oorzaak met den toestand van de suiker samenhangt, doch ik definiëer den toestand niet anders dan door een synthetisch kenmerk, terwijl ik geen analytisch opgeef.

Is vuur warm? Doch de lezer ziet terstond in, in welk een net van problemen men zich verwikkelt, als men het vraagstuk van den Euthyphro uitbreidt; dat het niet enkel een

[p. 109]

kwestie van logica blijft, maar tot kritiek van de gansche leer der gewaarwordingen, tot onderzoek van al onze voorstellingen over het wezen der buitenwereld voert.

Zoover gaat Sokrates niet. Voor hem is het voorloopig genoeg als hij aantoont, dat er een verschil bestaat tusschen analytische en synthetische kenmerken, dat men het wezen van het begrip niet verklaart, zoo men zegt, hoe het werkt op een ander voorwerp of op een persoon, en dat Euthyphro niet verder is gekomen met zijn stelling: het vrome is het godgeliefde.

Voor den denker Socrates is dit voorloopig genoeg, wijl hij het zelfstandige van een begrip heeft doen uitkomen door aan te toonen dat het begrip iets anders moet zijn dan datgene wat een denkend wezen er voor gevoelt of er van ondervindt; de gevoelsmensch Sokrates is niet ontevreden, want hij ziet het vrome als een zuivere wezenheid voor zich verrijzen, niet onder den invloed van allerlei meeningen, en de artist Plato heeft een winst behaald, want ook in het zuiver dialectische gedeelte van zijn dialoog laat hij Socrates als een man van een zeer zuivere vroomheid uitkomen.

Doch Euthyphro erkent het: zijn kenmerk is geen definitie, en Socrates werpt de hypothese op dat het vrome een deel zou zijn van een algemeener begrip, het brave, en alle vrome daden een bepaalde vorm van brave daden. Maar welk deel dan is het vrome van het brave, welke vorm de vrome daad van de brave daad?

Euthyphro antwoordt als een ritueel-vroom geloovige. Het vrome is de dienst der goden, en het overige brave de dienst der menschen.

Doch al spoedig blijkt het, dat deze ritueel-geloovige definitie niet verder brengt. Is de dienst der goden een dienst strekkende om de goden te helpen, hen beter te maken? Dat wil Euthyphro niet toestemmen. Hij is dienst zooals de slaven hun meesters dienen, zegt hij, hij is onderworpenheid. Maar deze onderworpenheid moet toch een doel hebben, zij moet de menschen tot zekere werken brengen, en wat is dan het werk van de menschen, die in vrome onderworpenheid leven? Dat te doen wat den goden aangenaam is. Dus

[p. 110]

offeren en bidden? Dat is dus geven en vragen? Zoo is het, meent de waarzegger. En natuurlijk dan goed geven en vragen. Dat is voor ons zeker zeer nuttig, maar wat hebben de goden er aan?

Geen nut, zegt Euthyphro, doch onze eerbewijzen zijn hun aangenaam.

Maar als het vrome bestaat in het verrichten van den goden aangename daden, dan is het vrome iets aangenaams voor de goden, en dus is het godgeliefd, en dan zijn wij weder teruggekomen op onze vroegere stelling: het vrome is het godgeliefde, doch die stelling bleek ons niet verder te brengen in kennis aangaande het wezen van het Vrome.

Wederom dus is de poging tot definitie op een miskenning van het vraagpunt uitgeloopen; niet het wezen is gevonden, doch het gevoel der goden voor het vrome, en Euthyphro noch Socrates zijn wijzer geworden.

Doch ook deze negatieve uitkomst doet geen kwaad aan onzen indruk van Socrates' vroomheid. Zoo hij al niet tot een bepaling van het vrome geraakt, in den loop der discussie met Euthyphro heeft hij gelegenheid gehad harde en ware woorden te zeggen over de vroomheid der menigte en zelfs van zulk een goed vertegenwoordiger der menigte als Euthyphro is. Ook Euthyphro, al wil hij niet beweren dat offers de goden van nut zijn en hen helpen, al wil hij den goden enkel aangenaam zijn en leven in onderworpenheid aan hun wil, ook hij kan niet nalaten toe te geven, dat zijn vereering van de godheid een handel is: hij geeft offers en vraagt weldaden, hij drijft een ruilhandel. Hij is niet vroom om vroom te zijn, doch om de voordeelen van de gunst der goden te genieten. En Socrates is klaarblijkelijk met deze opvatting niet ingenomen.

In geen van Plato's geschriften, zegt Grote, wordt een houdbare definitie van het vrome en het onvrome gevonden. Ik neem de bewering van dezen bekwamen zegsman gaarne aan. Doch indien de definitie niet gevonden wordt, wij kunnen ons voorstellen hoe Plato het vraagstuk had willen behandelen, indien hij er zich aan gezet had. Gelijk hij in de Politeia de braafheid zoekt in een eigenaardige zielsgesteldheid, zoo zou

[p. 111]

hij ook de vroomheid tot een zielsgesteldheid hebben gemaakt, en de man van die zielsgesteldheid zou niet de godheid aanbeden hebben om haar gunst te verwerven, doch haar bewonderd en aanbeden om haar waarheid, haar schoonheid en haar goedheid, en het geluk van die bewondering, het genot van de aanschouwing van de godheid in haar zuiverheid, ware zijn loon geweest, een grooter loon dan de materieele voordeelen door de menigte in haar ritueele vroomheid gezocht. Zoo zou de ware vroomheid zijn, en het ware vrome het inbegrip der daden, denkingen en gevoelens van een vroom man in zijn verhouding tot de Godheid.

Zoo althans verbeeld ik mij, dat Plato het vrome en de vroomheid had kunnen aanduiden, en de Euthyphro sluit zich geheel bij deze voorstelling aan; hij had dienst kunnen doen als een kritische inleiding voor een Platonische opbouwende beschouwing over de vroomheid. En zoo is ook deze dialoog, die een verdediging is van Socrates, die niet buiten zijn historischen type gaat, noch buiten de soort zijner discussies, een waar Platonisch geschrift.

IV.

De Euthyphro is nooit, voor zoover ik weet, gerekend tot de schitterendste werken van Plato, en ook ik vind hem niet zoo wondervol van schoonheid als vele andere dialogen. Toch, al brengt men hem tot de geschriften, kleiner van omvang en kleiner van belang, de kunst van dezen dialoog is niet gering. Ik heb er reeds enkele woorden over gezegd, hoe Plato Socrates tegen de beschuldiging van onvroomheid in bescherming neemt, en men kan beweren, dat de geheele Euthyphro een dramatische bewerking is van het thema: Socrates is een vroom man.

Van het begin tot het einde van den dialoog vervult dit thema de atmosfeer, waarin de lezer leeft. Socrates is vroom, want de orthodoxe Euthyphro beschouwt hem als een vroom man. Socrates is vroom, want de orthodoxe Euthyphro wil gaarne met hem over de vroomheid praten. Socrates kan vroom zijn, ook al hebben sommige menschen

[p. 112]

door averechtsche opvatting van zijn gesprekken afkeurenswaardige daden gedaan, want ook de dweepziek-vrome Euthyphro deinst niet terug voor een gruwzame handeling. Socrates is vromer dan de menigte, want hij hoort niet gaarne zeggen, dat de goden twisten en oneenig zijn en menschelijk-afkeurenswaardige dingen verrichten. Socrates is vromer dan de vrome Euthyphro, want hij toont meer eerbied voor het vrome dan de waarzegger, die niet bij machte is om het vrome als een begrip op zichzelf op te vatten. Socrates is vromer dan de orthodoxe Euthyphro, want hij wil van de vroomheid geen ruilhandel maken.

Op zooveel manieren wordt het thema herhaald, met rijke en ongedwongen dramatische verscheidenheid herhaald, en wie dit zoo doen kan, is een voornaam artist. Toch is de indruk niet zoo sterk als men volgens de doorwerkte zetting van het thema verwachten zou. Dit komt daarvan, dat Socrates wel voortdurend bewijzen geeft van zijn ware vroomheid, doch in zijn spreken niet den toon aanneemt van iemand, die vol is van zijn vroom gevoel. Hij is in den Euthyphro meer de dialectische onderzoeker, dan de getroffene door zijn gevoel van het vrome, meer de denker dan de apostel, meer de man die weten, dan de man die gevoelen wil.

Misschien ook is de werking van de Euthyphro daarom minder sterk, wijl hij als dialectische compositie tamelijk eenvoudig is. Wij behoeven niet te zoeken naar de fout van Euthyphro, de fout wordt ons door Socrates gezegd. Wij zijn niet, gelijk in den Hippias Minor, in spanning over de oplossing van het misverstand, want het misverstand, als het zich vertoont, wordt spoedig verklaard. Indien Euthyphro zich ook telkens in een logische verwarring begeeft, hij wordt telkens door Socrates bevrijd, en wij worden niet geboeid door onze nieuwsgierigheid, hoe hij zich nu toch eindelijk uit den brand zal helpen.

Maar meer wil ik niet zeggen ten nadeele van dezen dialoog. Is hij ook minder schitterend dan andere, hij bevat veel dramatiek, veel scherpe dialectiek, en zeer veel geest.