Logo DBNL
Tweemaandelijksch Tijdschrift. Jaargang 1 (1894-1895)

Tweemaandelijksch Tijdschrift. Jaargang 1

(1894-1895)– [tijdschrift] Tweemaandelijksch Tijdschrift–rechtenstatus Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Wat is filosofie?
door M.C.L. Lotsij.

I.

Wat is filosofie, wat zijn filosofen?

Die woorden zijn ouder dan de weg van Kralingen en toch hebben zij geen algemeen erkenden zin. Minstens 2500 jaren wordt er gefilosofeerd; ieder kent dan ook de groote beteekenis van de Grieksche, de middeneeuwsche, de moderne wijsbegeerte, en weet dat filosofen zijn vergood en verguisd, verbannen en gevonnisd.

Er dient dus in die menschen en hun streven iets specifieks te zijn.

Maar dat specifieke ontsnapt ons, als een aal, telkens als men het meent beet te hebben. Dan bespeurt men een element vergeten te hebben en - wèg is het begrip.

Sedert Pythagoras - aan wien de uitvinding van het woord filosoof wordt toegeschreven - zijn 2500 jaren verloopen; en nu heb ik ten minste niet zonder lachen de meening van Jouffroy kunnen lezen, dat de filosofie is ‘une science dont l'idée n'est pas encore fixée.’ Ik vind dat komiek, en geloof dat het komieker indruk moet maken, naarmate men meer in de geschiedenis der wijsbegeerte is doorgedrongen, en daardoor meer in de gelegenheid is geweest aangedaan te worden door het ontzaggelijk getob en de kolossale dosis nonsens - door zooveel andere komieke dingen in één woord - waarmee die geschiedenis ons doet kennis maken.

Want waarlijk, men behoeft geen verachter van de wijsbegeerte te zijn, om de komische elementen uit haar geschiedenis ten volle te genieten en er hartelijk om te lachen. Integendeel, die in de filosofie nog iets anders ziet als phraseologie, of hersengymnastiek, of eene professorale broodwin-

ning1), zal eerst recht zich ergeren en meêlijden hebben en lachen over al het beroerde goed dat voor filosofie is uitgegeven; precies zóó als een echt artiest zich ergert, of lacht, tegenover al het ridikule dat aanspraak maakt op den naam van kunst.

Wezenlijk het is geen wonder dat de beste koppen zich soms met walging van de filosofie hebben afgewend. In zoo'n verontrustende, of ergerlijke, mate als op ‘filosofen’ zijn op niemand de bekende woorden toepasselijk:

‘Gewöhnlich glaubt der Mensch, wenn er nur Worte hört, Es müsse sich dabei doch auch was denken lassen.’

Eens zelfs - in een theologischen brief aan Karel den Groote - is dit plichtmatig en redelijk verklaard, en het Niets, waaruit God de wereld schiep, wel degelijk voor iets bestaande gehouden, daar ieder woord op een zaak betrekking heeft2).

De aardigste spot op de filosofie, die ik ken, is van Rousseau, als hij zegt: ‘c'est une manie commune aux philosophes de tous les âges, de nier ce qui est et d'expliquer ce qui n'est pas.’3)

Maar zonder gekheid - als men in hoogen ernst hoort verklaren: ‘la philosophie est une science dont l'idée n'est pas encore fixée,’ - zou het dan geen tijd worden langzamerhand, om zich eens ernstig af te vragen, of men hier wel met een wetenschap te doen heeft? Is het waarschijnlijk,

dat men zóó lang, met zóóveel kracht en zelfbewustheid, wetenschappelijk naar iets streven zou, zonder dat dat ‘iets’, of het object van dat streven, althans duidelijk te omschrijven zou zijn? Want men vergete niet, dat de begrenzing, of omschrijving, van deze gewaande wetenschap tot heden niet afstuitte op de gewone moeijelijkheid, dat de natuur nergens scherpe grenzen stelt. Die moeijelijkheid zou ons even weinig behoeven te beletten een zeer duidelijk begrip van wijsgeeren of wijsbegeerte te hebben als wij dat b.v. hebben van een volwassen mensch, die óók zonder scherpe grenzen overgaat in een kind en een grijsaard; van middelbaar onderwijs, of wat dan ook.

Neen, de moeijelijkheid is hier veel radikaler; niet de grenzen, maar het wezen, het heele ‘idée’ ‘n'est pas encore fixée’. Dat het een wetenschap zou zijn is een pure ‘petitio principii’ - dat moet eerst nog worden uitgemaakt.

Het komt mij, in dien stand van zaken, wenschelijk voor, niet uitsluitend te blijven staren op de objectieve zijde van de filosofie, op dat wat zij voortbracht, op wat men haar intellectueelen kant zou kunnen noemen, maar de wijsbegeerte meer te beschouwen als algemeene openbaring van 's menschen ziel.

Tot heden, voor zoover ik weet, heeft men dat nagelaten; toch lag het, dunkt mij, voor de hand om het eindelijk eens langs dezen weg te beproeven. Nu heeft men het, wel is waar, over de subjecten van de wijsbegeerte niet minder druk gehad dan over haar producten. En vooral door de massa kaf die hier onder het koren was, werd er altijd zeer verschillend geoordeeld. Zelden heel goed; natuurlijk de filosofen zelven uitgezonderd.

Zoo noemde bijv. in het begin der 16e eeuw de Parijsche professor Pomponatius de filosofen niet meer of minder dan de Goden van de aarde, en meende dat zij evenveel ververschillen van de andere menschen als werkelijke menschen van geschilderde.1) Ook Plato, zooals men weet, stelde ze weinig minder hoog.

Daarentegen prijst Tacitus iemand, dat hij beter was dan zooveel anderen, voor wien de filosofie niets anders was als een masker van de luiheid.1)

Ook schijnen de cynische filosofen, met hun langen baard en kapotten mantel, meer als zoodanig geposeerd te hebben; maar in den grond niet veel meer dan luie bedelaars geweest te zijn.2)

En zelfs Rousseau laat St. Preux zeggen: ‘je perds à peu près le nom de filosofe pour gagner celui de fainéant, qui, dans le fond, n'en diffère pas de beaucoup.’3)

Waartoe zou het dienen in dien trant nog meer te citeeren? De zielen van de filosofen werden natuurlijk wel besproken - dat spreekt van zelf, - maar nooit anders als in een vage beoordeeling, niet in onmiddellijk verband met haar producten, om te trachten er achter te komen waarin het eigenlijke wezen van de wijsbegeerte bestaat.

Overigens heeft men, aangezien de filosofie met stellingen, redeneeringen, betoogen aankwam, steeds naar een afgebakend veld gezocht - de ‘idée’ van Jouffroy - waar die redeneeringen thuis behoorden, en dat veld is tot heden niet gevonden, omdat het m.i. niet te vinden is. Immers voor zoover er van stellingen en betoogen kan sprake zijn, zijn wij op het groote veld van het kenbare, en dat is, uit den aard der zaak, het gebied van de wetenschap.

Het is à priori zonderling, dat iets dat te weten is, dat onze kennis, in welke richting dan ook, kan uitbreiden, zou gelegen zijn buiten het gebied van de wetenschap. Alleen het sterke maar vage idée fixe, dat de wijsbegeerte iets weten wil, en dat zij toch geen gewone wetenschap is, kan verklaren waarom men zoo hardnekkig zocht naar een wetenschappelijk, object, buiten de wetenschap om.

Nu is er nog een reden waarom hier zooveel verwarring heerscht. De grenzen namelijk, de feitelijke grenzen van het gebied van de wetenschap, zijn in den loop der tijden telkens

verplaatst. Nu is er veel wijsbegeerte genoemd wat zich eenvoudig daardoor van de wetenschap onderscheidde, dat blijkbaar nog niemand er aan dacht het binnen de grenzen der wetenschap te trekken. Zoo kon bijv. nog niet lang geleden de heele psychologie als filosofie worden opgevat - velen willen zelfs tegenwoordig dat de laatste in de eerste zal opgaan - terwijl in onze dagen de wetenschap druk bezig is het heele veld van de psychologie als het hare te beschouwen.

Zóó was misschien ook de heele vóór-Socratische wijsbegeerte meer bespiegelende wetenschap, voorbarige wetenschap, dan filosofie.

En dat men, om te begrijpen wat wezenlijk filosofie is, goed zal doen de elementen van wat ik voorbarige wetenschap noemde, te elimineeren, blijkt uit het feit, dat sommige exact-wetenschappelijke mannen, zoo duidelijk mogelijk, geen ander dan juist dàt veld aan de filosofie willen zien toegekend. Het is klaar dat wat streng wetenschappelijke mannen uit de filosofie kunnen gebruiken, nooit specifiek filosofisch kan zijn.

Zoo zegt Moleschott: ‘Die Erfahrung muss aufgehen in der Philosophie, die Philosophie in der Erfahrung’ en betreurt het ‘dass es noch immer Gelehrte giebt, die Philosophie und Wissenschaft trennen.’1)

Duidelijker kan het niet. Hier is zeer zeker miskenning van de filosofie; maar volkomen juist gezien is het, dat als en voor zoover men wijsbegeerte wil doen opgaan in een wetenschappelijk object, men geen enkele gezonde reden heeft om nog langer in de filosofie iets specifieks te zien.

Bij Moleschott was dat zoo. Het veld van de menschelijke bespiegeling was voor hem verdeeld in een kenbaar en een onkenbaar gedeelte; met het laatste moest men zich òf in het geheel niet bezig houden, òf erkennen op zuiver theologisch (metaphysisch) gebied te staan; het eerste was uit den aard der zaak wetenschappelijk gebied, zij het dan ook dat men er soms voorbarig zich wat ver op waagde.

Zóó blijft er niets als godsdienst en wetenschap, en de filosofie wordt de bespiegelende geest, die de laatste verder

brengt. Dit alles is van zijn standpunt volkomen konsekwent.1)

Want wel hebben sommigen nog getracht aan de filosofie een wetenschappelijke taak te geven, die alle wetenschappen gezamenlijk tot uitgangspunt zou hebben, en haar ‘de wetenschap der wetenschappen’ gedoopt; maar ik heb daarin nooit iets anders als een pedante uitdrukking kunnen zien, zonder de minste beteekenis; een verlegenheidsphrase, om met alle geweld een ‘werkkring’ te vinden, zooals men onder het ‘ancien régime’ nonsens-baantjes schiep met een mooien titel, ter wille van een begunstigde persoonlijkheid.

Nog anderen hebben gemeend, sedert Kant, dat de filosofie een leer van het kenvermogen moet zijn.

Maar waarom, in vredesnaam, zou dàt zielsvermogen alleen buiten de wetenschappelijke zielkunde moeten vallen? Plaatst men zich in de daarbij te behandelen questiën buiten de wetenschappelijke zielkunde, dan vervalt men al heel gauw in ellendige scholastiek. Daar weten wij alles van!

Vroeger (1878) meende ik de moeijelijkheid te hebben opgelost door in de filosofie te zien de wetenschap van de geestelijke verschijnselen. Maar dit is onhoudbaar. Vooreerst is de wetenschap die grens al overgetrokken; maar bovendien is het ongerijmd iemand, die een, zij het ook nog zoo goed, boekje over opvoedkunde of maatschappelijke moraal schrijft, daarom alleen filosoof te noemen en dien naam te ontzeggen aan een Darwin of een Newton. Het was den knoop doorhakken, meer niet. Veel beter is het beschouwingen in die richtingen eenvoudig op te nemen onder de psychologie of de sociologie, hetzij het daarvan juiste, of alleen voorbarige, of ook wel ongerijmde openbaringen zijn.

Maar evenmin zijn Darwin en Newton, enkel door hun wetenschappelijk werk, tot de filosofen te rekenen. ‘Tot sunt

personae quot qualitates’; zij hebben het dus zeer goed ook kunnen zijn, precies zooals zij artiesten hebben kunnen zijn. Ook zal het wel overbodig zijn op te merken, dat de waarde of rang van een mensch niet afhangt van het gelid waarin men hem plaatst. Maar, naar mijn opvatting van wijsbegeerte, ligt in hetgeen wij allen van hen weten even weinig opgesloten dat zij filosofen als dat zij dichters zijn geweest. Men denke bovendien aan wat er uit het laatst van het leven van Newton is bekend geworden.

II.

Aangezien godsdienst en wetenschap ons voor bespiegeling vatbaar gezichtsveld ten volle innemen, zal dus, wil er van wijsbegeerte nog langer sprake kunnen zijn, het specifiek filosofische moeten wortelen in het gemoed.

Die oogenschijnlijke tegenstrijdigheid, dat er wijsheid zou kunnen komen uit het gemoed, is waarschijnlijk de groote reden dat men zoo hardnekkig volhoudt te zoeken naar een specifiek wijsgeerig wetensdoel, naar een speciaal te kennen object, naar de ‘idee’ van die buitengewone wetenschap.

Maar is dat gemoed dan al zoo bestudeerd en met zooveel succes, dat men zoo precies zou weten wat het kan en niet kan? Weet men al iets noemenswaards van de verhouding tusschen de intellectueele of voorstellingswereld en de gevoelswereld in onze ziel?1).

De boterachtige zelfstandigheid die wij allen in den schedel herbergen, staart ons nog altijd even raadselachtig aan als vroeger - het scheelt tenminste bitter weinig -; maar behoeft ons dat te beletten om wetenschappelijk te praten over onze ziel, in hare openbaringen?

Zoo min, dunkt mij, als over politiek, moraal of wat ook

van dien aard. Men begrijpt niet, naar het schijnt, het allesbeslissende van ons gemoed, en als men in Nederland stof wil vinden voor psychologische overdenkingen - de krankzinnigendoctoren natuurlijk uitgezonderd - dan moet men die niet zoeken bij onze filosofen, maar liever bij de jongste artistieke generatie. Maar hoe ontzaggelijk moeijelijk de quaestie van voelen en denken, gemoed en verstand, in hun onderling verband, ook zijn moge, enkele gegevens daaromtrent meent toch ieder onbevooroordeeld mensch tegenwoordig wel te bezitten.

En daarbij staat stellig bovenaan de erfelijkheid. Iedereen weet tegenwoordig dat niet alleen de dichter, maar wij allen, in hoofdzaak, niet gemaakt maar geboren worden. Die nimbus is, met zoovele anderen, verdwenen. Zelfs de dief - niet de gelegenheidsmaar de karakter-dief - wordt niet gemaakt maar geboren (wat natuurlijk niet geheel verward mag worden met Lombroso's meeningen over ‘l'Uomo delinquente’). Shakespeare wist dit al:

 
‘Alas! our frailty is the cause, not we,
 
For such as we are made, e'en such we be1).

En die groote man geeft daarin niet een banale expectoratie over ‘de zwakheid van ons vleesch,’ of zoo iets; neen, hij was van die erfelijkheid zeer diep doordrongen en zag het feit zeer klaar. In zijn oogen was het alsof wij gezaaid waren. Hoor maar! Als de in ongenade gevallen hoveling van koning Cymbeline de twee zoons des konings, nog zeer jong, in een boschrijke afgelegen schuilplaats heeft meegevoerd, om ze uit wraak een minne opvoeding te geven, dan staat hij later verbaasd over het voor den dag komen van allerlei koninklijke hoedanigheden:

 
't Is wonderful
 
That an invisible instinct should frame them
 
To royalty unlearn'd, honour untaught,
 
Civility not seen from other, valour,
 
That wildly grows in them, but yields a crop
 
As if it had been sow'd2).

Een mensch staat er verbaasd over, dat er duizend menschengeslachten als ouders en kinderen hebben geleefd, en dat nog altijd die ouders blijkbaar zoo vischachtig met hun kinderen omgaan, dat die banale waarheid hun verborgen blijft. Ongetwijfeld is de oude opvatting van de menschelijke ziel daarvan de reden; maar het is toch zoo frappant! Een zóóveelste prachtige illustratie van wat de menschelijke ‘rede’ is.

Die in de maatschappij zich in het groot van de werking van de erfelijkheid wil overtuigen, lette maar eens goed op tweeërlei soort menschen, die beiden in een voldoend aantal exemplaren voorkomen. Ik bedoel hen die, voorzien van een zuiver intellectueel vernis, maar overigens zonder eenige beschaving, met een echte ploertenziel, zich hebben weten op te werken uit hun stand of maatschappelijken kring, - en hen die, hoogst beschaafd, maar met uiterst beperkte strengintellectueele vermogens, hun maatschappelijke positie enkel danken aan en handhaven door geboorte en geld. Zóó zijn er.

Met appreciaties hebben wij hier nu niet te maken; alleen met feiten. De eersten bezitten de wapenen voor den levensstrijd en zien gewoonlijk, enkel en alleen omdat zij een of meer examens achter den rug en een flinke betrekking hebben, tamelijk laag neer op de andere categorie. Deze bezitten intusschen, in hun dosis beschaving, allerlei inzichten en gevoelens, die zeer moeijelijk te inventariseeren, maar daarom niet minder reëel zijn - inderdaad een heele wereld, die voor de eerste categorie niet bestaat, en die daarvoor niet bestaan zal, aangezien die zoo maar niet als voor een examen is in te pompen.

Met zoogenaamde parvenuen heeft men precies hetzelfde verschijnsel.

Het is dus evident dat beschaving, hoofdzakelijk, iets geërfds is, zoo goed als de geciteerde hoedanigheden van de kinderen van Cymbeline.

Trouwens hoe zouden wij zonder erfelijkheid geworden zijn wat wij nu zijn? Het Darwinisme kunnen wij zelfs heelemaal laten rusten. Ook zonder dat gelooft immers geen sterveling meer, dat, als wij een Balineesch kind in de wieg leggen bij een Europeesche familie, dat er dan later geen typisch

balinesche neigingen, gevoelens en begrippen voor den dag zullen komen. Er is dus maar een klein beetje logica noodig om te beamen, dat in de zichtbare vertegenwoordigster van onze ziel - de hersenen - onze vroegere ontwikkeling, als in een register, staat opgeschreven1).

Hoe is dat gegaan? Ja, dat weten wij nog niet. Maar dàt weten wij toch al wèl, het volgt onmiddellijk uit het vorige, dat die geërfde, in onze hersens geregistreerde, dingen zoowel elementen uit de voorstellings- of intellectueele wereld moeten bevatten als wat men gewoonlijk gemoedszaken noemt; dat de neigingen, die ons van natnre eigen zijn, ten allernauwste samenhangen met het milieu waarin onze voorouders hebben geleefd. En aangezien dat milieu nooit anders dan langs den voorstellingskant onze ziel is kunnen binnendringen, zoo is het zeker, dat wat wij gemoed noemen een sedert korter of langer tijd verwerkt milieu moet zijn.

Alleen dus door een onpsychologische abstractie kon Schopenhauer wat hij wil noemt, d.i. het heele gemoed, zóó scherp tegenover het denken plaatsen.

Wij hebben heusch niet noodig bespiegelingen over een amoebe-ziel te houden, om tot enkele klare inzichten te komen.

Men moet alleen goed vasthouden aan deze grondwaarheid, dat 's menschen ontwikkeling niet van zelve gaat, maar door altijd voortgaande aanpassing van het organisme aan zijn milieu. Dit is zeer goed en klaar door Spencer ontwikkeld.

Gesteld de aarde deed net als de maan, door haar altijd denzelfden kant van haar oppervlak toe te keeren, dan zouden de menschen tegenover elkaar staan als die aarde en die maán. Met hun oppervlak zou ik dan vergelijken hun voorstellingswereld; en hoe vreemd of valsch de vergelijking overigens ook zijn moge, ik kan niet beter mijn meening uitdrukken van de absolute onmogelijkheid om anders dan langs dien voorstellingskant op de menschen te werken. Alles, niets hoegenaamd uitgezonderd, dat bevorderlijk is ge-

weest aan onze ontwikkeling, moet dus zijn geweest voorstelling - van stoffelijke invloeden wordt hier afgezien.

Nu bestaat er zeer zeker een innerlijk leven voor den mensch, maar dat kan niet anders bestaan dan uit de aldus verkregen en verwerkte elementen. Die aan directe Goddelijke inspiratie gelooft, uit genade of wat ook, mag dit betwijfelen, maar geen sterveling anders. Hoe het milieu door ons wordt verwerkt en geassimileerd is nog volstrekt raadselachtig, maar daarom kan het wel volstrekt zeker zijn dàt het wordt geassimileerd, en dàt er in onze ziel niets anders als dat geassimileerde bestaat.

Onze ziel is niet die van den Batavier, die met alle sedert opgedane ondervinding kan sollen, als met een mantel of een schoolboek. Zij is geen substantie, of ‘reiner Wille’, die onveranderlijk blijft tusschen al het veranderlijke, en de levensindrukken van eeuwen kan beschouwen als een schat om mee te spelen; de emotie is dus ook niet ‘omringd door een goudwolk of een regenstuiving van voorstellingen, in éénen gezien zonder konkrete nauwkeurigheid’.1)

Die goed in zich zelven ziet zal bevinden, niet dat hij tegenover zijn emoties staat, maar dat hij op een gegeven oogenblik uit die emotie bestaat, met, zooals altijd, een subjective en een objective zijde. Die ‘regenstuiving van voorstellingen’ - voor de uitdrukking zelve neem ik mijn hoed af - is dus niet iets waarvan de ziel zich bedient, die zij afsteekt als een vuurwerk om er bewonderend naast te zitten, maar zóó is, dàt is de ziel zelve op dat oogenblik, van hare objective zijde.

En hoe onontwarbaar de elementen van zoo'n emotie mogen zijn, geheimzinnigs is er hoegenaamd niets meer in dan in het allergewoonste biologische verschijnsel. In ieder geval zal men, met een beetje goeden wil, moeten erkennen, dat in de emotie geen andere stof aanwezig is dan die in vroegere tijden langs den voorstellingskant door het organisme is verwerkt. Daardoor en daardoor alleen zijn al onze neigingen, gevoelens, emoties en begrippen anders geworden als in

den Batavier of den holbewoner - ik zou wel eens willen weten waardoor anders.

De logica komt dan ook in verzet tegen Schopenhauer's psychologie. Immers één van beiden; òf de menschelijke ziel is in den loop der tijden wezenlijk gewijzigd - dan moet men die wijziging met de ziel vereenzelvigen, dan is het nonsens ze onafhankelijk van die wijziging te beschouwen (als ‘reiner Wille’); want iets dat gewijzigd is, bestaat niet meer in zijn ongewijzigden toestand. Dan is de menschelijke ziel heel iets anders als die van een insect, en de ziel van den een heel iets anders als de ziel van den ander. Dit is de banale, en ook de natuurlijke, opvatting in het leven en de wetenschap. Of de ziel is niet gewijzigd, en het onderscheid tusschen een insecten- en een menschenziel onwezenlijk, iets bijkomstigs. Dit is de filosofische opvatting. Maar dan is ook niet alleen het verstand iets bijkomstigs, maar alles wat wij als mensch gevoelen en denken, gevoeld en gedacht hebben; alles letterlijk wat wij willen ‘hereinfabeln’ in het ‘sum’ (ik ben). Een ‘intelligibel karakter’ wordt dan een onlogisch ‘Hirngespinst’1).

Het is dus zoo klaar als de dag dat als wij, menschen, van gemoed spreken, daaronder een zee van verwerkte voorstellingen begrepen is, en daaraan verbonden ook een neiging om overeenkomstig den inhoud te zien en te doen. Men doet dus zeer verkeerd niet alleen laag op dat gemoed neer te zien, maar het zelfs te beschouwen als essentieel te staan tegenover onze begripswereld.2) Als het verstand, of het intellect, maar niet zoo eenzijdig als wapen in den levensstrijd werd opgevat, als men het maar, zooals toch behoort, meer onder het algemeen begrip van voorstellingswereld begreep, dan zou de weg om in de laatste de keerzijde van de gemoedswereld te zien, zeer gemakkelijk zijn gemaakt. Begrippen en emoties hangen zóó nauw samen als het subject en het

object in de allerbanaalste gezichtswaarneming. Het eenig verschil is dat hier alles wat dieper zit.

En ook het willen is daarvan steeds absoluut onafscheidelijk. Er is eigenlijk niet alleen geen vrije wil, maar in het geheel geen wil; willen is leven, bestaan, zijn.

Het hangt van den aard van de voorstelling en de omstandigheden af, of men zal willen denken dan wel ook handelen. Ook hier is onze gewoonte om aan willen te verbinden een naar buiten werkende, in daden zich omzettende levensenergie de grond van een exclusieve, psychologisch verkeerde opvatting van ‘den’ wil. Maar basta hierover. De diep in onze ziel verborgen hoedanigheden waarmee wij de wereld intreden, en dáár, overeenkomstig daarmee, een passend milieu zoeken, zijn dus wel degelijk zoowel van intellectueelen als van gemoedelijken aard.

III.

Ook de filosoof komt, als ieder ander, om zoo te zeggen in hoofdzaak kant en klaar, ter wereld.

Het is eigenlijk niet meer dan kinderachtig om wèl aan te nemen dat de specifiek Hottentotsche neigingen en inzichten en emoties zijn geërfd, maar niet die van eenig ander individu, onverschillig welk ook.

Neemt men nu de menschen zooals zij zich later aan ons openbaren, dan kunnen wij ze al dadelijk in 2 groote categorien rangschikken - de overgangen worden hier natuurlijk verwaarloosd - of liever in één groote en één heele kleine. Ik bedoel de menschen die men noemt menschen uit één stuk, met zeer geprononceerde karakters, en alle anderen, waarmee ik mij hier niet bezig houd.

Tot de eerstgenoemden behooren de filosofen. En hoe onmogelijk het nu ook zijn mag - èn door het fabelachtig gecompliceerde van onze emoties, èn door het toch nooit uitsluitend heerschen van één karaktertrek, - om de ziel van een filosoof zóó te omschrijven, dat ieder die dien naam verdient er zich zuiver in vindt afgespiegeld - hij zou het zich zelven niet kunnen doen! - zoo meen ik toch als den grond-

toon van zijn karakter te mogen stellen een zeer eigenaardige gevoeligheid voor de waarheid.

Dit is niet hetzelfde als oprechtheid, of eerlijkheid, of dorst naar kennis; die missen het isoleerende element in de filosofische ziel, dat gemakkelijker te constateeren dan te omschrijven is.

Die er om lachen mocht, dat ik hier een vrij algemeen ieders deel zijnd iets - wat nog niet eens waar is! - tot het specifieke van de wijsbegeerte maak, die begrijpt niet, dat de banaalste gevoelens door intensiteit en samenstelling onherkenbaar kunnen worden, en zou bijv. ook om een karakterizering van de kunst kunnen lachen, omdat iedereen wel zoowat weet wat mooi is.

Waarheidsliefde is hier waarheidsdrang; de neiging, de behoefte om het persoonlijke en wisselvallige in eigen ziel te vervangen door het onpersoonlijke en blijvende, en voor die zielsbehoefte een milieu te zoeken - dat wordt den filosoof, vroeger of later, als zijn wezenlijk karakter geopenbaard. En dat zal uit zijn werken moeten spreken, wil ik er echte filosofie in zien, en geen scholastiek. Iemand is geen filosoof in mijn oogen, omdat hij een boek schrijft over filosofie; maar ik acht een werk filosofisch werk omdat ik in den schrijver een filosoof herken. Of ik het met hem eens ben, doet hierbij niets ter zake. Zóó alleen wordt het ook begrijpelijk hoe men zoo dikwijls duidelijk gevoelen kan met een filosoof te doen te hebben, hoewel God, ziel, of kenvermogen hoegenaamd niet aan de orde is; het is de grondstemming die dan voor den dag komt.

Want in de daareven gekarakteriseerde waarheidsliefde zie ik het filosofische zaad, dat later aan de opgeschoten plant dien onmiskenbaren geur geeft, uit iederen regel bijna van den filosoof even klaar spreekt als de uitwendig beschaafde mensch uit de minst beduidende beweging van zijn lichaam, en ons zoo gemakkelijk waarborgt tegen namaak, of bedrog.

Maar dat zaad kan daarom nog wel worden verstikt, of verstrooid. En al komt er iets van terecht, dan hoeft de plant nog geen bloem te dragen. En al bloeit zij, dan zijn er ook van de filosofische mensch-plant natuurlijk meer of minder mooie exemplaren. Door allerlei in- en uitwendige

omstandigheden is het best mogelijk, dat de filosoof in den dop gauw trouwt, en een betrekking krijgt, en zijn heele verder leven vrijwel opgaat in familie- en ambtelijke zorgen. Wèl zal dan zijn aanleg zich terdege openbaren, in tegengaan van sleur, in rechtvaardigheid van bestuur enz. enz.; maar de wereld zal er geen filosoof in zien, dan alleen in dien banalen zin, waarin de naam gegeven wordt aan hen, die in het particulier leven opinies uiten, die min of meer afwijken van de algemeen erkende.

Ook kan er uit hem groeien een politiek hervormer, een eminent publicist, een edel philantroop. De omstandigheden waaronder, zal ieder zich wel gemakkelijk kunnen voorstellen.

Zóó gezien wordt het ook begrijpelijk hoe men menschen voor filosoof kan houden, die toch eigenlijk, naar de andere opvatting, door hun werken niet precies dien naam zouden behooren te dragen. Het geheim zit eenvoudig in de gemoedskwestie, die men bij slot van rekening wel verplicht is in aanmerking te nemen. Zoo is bijv. Renan ‘every inch’ een filosoof. Waarom? Ik zie geen andere reden dan de hier gegevene.1)

En zóó wordt het ook verklaarbaar hoe filosofen soms den naam van nietsdoeners hebben kunnen krijgen. Dat waren dan zeker de praktische filosofen, die te filosofisch waren om gewone menschen te zijn, maar niet filosofisch, of verstandig genoeg om veel te denken - om op te schieten; of de impotente, zooals in de kunst, een Claude Lantier, uit Zola's ‘Oeuvre’; of in het algemeen lui waarvan Shakespeare zou zeggen:

 
You are made
 
Rather to wonder at the things you hear
 
Than to work any.

Is nu het gevoel in den filosoof zeer intens en breed, en zijn de omstandigheden, waaronder ook de inwendige, gunstig,

dan eerst zien wij voor den dag komen wat door velen eigenlijk alleen als filosofie wordt beschouwd.

En het laat zich verwachten dat dat zal zijn een wereldbeschouwing.

Nu is het waar, dat de eene filosofie er veel gemoedelijker, d.w.z. meer als gemoedsproduct, uitziet dan een andere. Maar daarin ligt niets vreemds. Want terwijl de eene meer, misschien wel uitsluitend, expliceert op welke wijze, door welke onderzoekingen, het subject bevrediging heeft gevonden voor zijn gemoedsdrang, zal de andere meer nadruk leggen op de gemoedsrust zelve. Uitgangspunt en doel blijven volmaakt hetzelfde.

Dit is zeer duidelijk te maken aan twee filosofen, Spinoza en Spencer, wier filosofiën oogenschijnlijk, - in den toon of stemming bedoel ik - zoo weinig van elkander hebben. Spinoza's filosofie is vol gemoed, zou men zeggen; bij Spencer schijnt alles even koud wetenschappelijk. Zie eens beider Godsbegrip. Bij Spencer is het, zooals men weet, ‘the unknowable’, terwijl de ‘Ethica’ vol is van God.

Maar er is niets ter wereld zóó vierkant in strijd met echte filosofie als scholastiek gevit. En wie dat beaamt zal inzien dat Spencer volmaakt hetzelfde Godsbegrip heeft als Spinoza had. Immers ontdaan van wat Spinoza tegenover het in zijn eeuw nog algemeen heerschend persoonlijk Godsbegrip wel moest bespreken, lettende op wat hij inderdaad aan de Godsgedachte verbindt, durf ik te vragen, of Spinoza ooit zich anders, of op een andere wijze als Spencer, tegenover God heeft gevoeld (gekend), wanneer de met geen woord over God sprekende Spencer toch uitdrukkelijk in een geschrift verklaart, dat hij zich gevoelt ‘an agency through whom works the unknown cause’1). Het eenig verschil bestaat hierin dat Spinoza met nadruk er op wijst en aantoont, dat de mensch in die rustige, onwispelturige, alle menschelijke kracht steunende Godsgedachte, als de waarheid bij uitnemendheid, ook zijn eigen kracht en zijn eigen troost moet leeren zien.

Het is daarom niet onmogelijk dat Lichtenberg's voorspel-

ling nog eens uitkomt: ‘Wenn die Welt noch eine unzählbare Zahl von Jahren steht, so wird die Universalreligion geläuterter Spinozismus sein; sich selbst überlassene Vernunft führt auf nichts Anderes hinaus, und es ist unmöglich dass sie auf etwas Anderes hinaus führe’1).

Maar daarmee hebben wij hier niet te maken.

IV.

Wij zijn nu zóóver, dat een duidelijke onderscheiding tusschen godsdienst, wetenschap en wijsbegeerte gemakkelijk te maken is - altijd natuurlijk als karakterizeering, niet als grensbepaling; want alles loopt hier beneden in elkaar. Het onderscheid tusschen godsdienst en wijsbegeerte is - hemelsbreed, of nul. Na hetgeen ik zooeven met opzet van Lichtenberg heb aangehaald is dit klaar als de zon. Maar tusschen hetgeen op dit oogenblik nog overal voor godsdienst doorgaat, en filosofie, is het verschil als tusschen dag en nacht. Zoo lang de krankzinnige meening heerscht dat wij, menschen, God beleedigen of bevredigen kunnen, zóólang zijn wij barbaren, halve wilden, en heeft de filosofie daarmee evenveel te maken als de waarheid met den leugen. Zóó als de godsdienst nog overal is zoekt de mensch daarbij zijn eigen ik en niet de waarheid, hoe bedekt en schijnheilig soms ook. Zoodra echter de godsdienst niet feitelijk den mensch maar inderdaad God zal zijn gaan vereeren, zullen natuurlijk godsdienst en wijsbegeerte één zijn, en welke naam er dan van de aarde verdwijnt zal wel hetzelfde zijn.

Het onderscheid tusschen wetenschap en wijsbegeerte is ook zeer wezenlijk. En wanneer onze Moleschott dat niet zag, dan is het omdat hij zich een zeer mogelijke eenheid droomde, zooals Lichtenberg tusschen godsdienst en filosofie. Maar wij moeten hier feitelijke toestanden beschouwen, en dan heeft de wetenschap een anderen oorsprong, omvang en doel. Uit het verschil in oorsprong volgt de rest.

Beoefening van een wetenschap, door een wetenschappelijk

man, kan vooreerst berusten op allerbanaalste motieven, en in geen geval op iets anders als individueelen dorst naar kennis, of dorst naar vergrooting van den omvang onzer kennis in een bepaalde richting; anders wordt hij filosoof. Zelfs banale waarheidsliefde - laat staan de eigenaardig filosofische - is hier volkomen onnoodig, en zelfs bij de beste koppen dikwijls ver te zoeken. Een frappant voorbeeld daarvan geeft Henry Drummond, in zijn ‘Natuurwetten in de geestelijke wereld.’

In die alleramusantste phraseologie, in dat boeiende boek, dat met zooveel geest en frischheid den godsdienst en de gemeenschap met God wetenschappelijk (Darwinistisch) grondvesten wil, zegt de schrijver: ‘Wij zullen nooit de smart vergeten, waarmee wij eens de belijdenis vernamen van een buitenlandsch hoogleeraar: “ik pleegde belang te stellen in den godsdienst,” zoo zeide hij in hoofdzaak, “maar godsdienst is een gewichtige zaak. Ik had het heel druk; er bleef weinig tijd over om mij er mee in te laten. Als Protestant werd mijn aandacht gevestigd op den Roomsch-Katholieken godsdienst. Deze lachte mij toe, en in plaats van zelf mij met den godsdienst te vermoeien, stelde ik mij zelf in de handen der Roomsche kerk. Eenmaal 's jaars ga ik naar de mis.” Dit waren de woorden van een man wiens naam zal voortleven in de geschiedenis van zijn land, van iemand tevens, die alles wist van het parasitisme.’1).

Dit feit zegt meer dan beschouwingen. Zeker, dat een celebriteit in de een of andere biologische wetenschap zegt, dat de katholieke godsdienst hem toelacht, en, louter voor zijn gemak, tot die godsdienst overgaat, is misschien éénig. Maar het verschijnsel op zich zelf, ontdaan van alle overdrijving, is algemeen; dat er namelijk een scheiding is in de ziel van een streng wetenschappelijk man, tusschen dat gedeelte waarmee hij zijn wetenschap uitoefent en dat waarmee hij de maatschappij beschouwt. Wetenschappelijke menschen als zoodanig, zijn dus maar halve, of kwart-menschen en dikwijls nog minder.

Maar daarom is toch een zeer belangrijke toenadering tusschen wetenschap en wijsbegeerte mogelijk en zelfs aanstaande, nu de eerste zeer beslist op het gebied van de psychologie is gekomen. Over het algemeen is het ondenkbaar, dat bij den zeer belangrijken vooruitgang die er in de deterministische wereldbeschouwing te wachten is, de mensch er niet eindelijk toe komen zal harmonie te brengen tusschen godsdienst en wetenschap. Ik voor mij zie daarin den voornamen drang en de voorname taak van de wijsbegeerte; want beiden zijn in waarheids-liefde vereenigd Dat die opvatting juist is, daarvoor is een klaar bewijs het feit, dat als godsdienst en wetenschap elkaar ontmoeten, de filosofie noodzakelijk moet zijn doodgedrukt. Of men zou kunnen zeggen, dat dan godsdienst en wetenschap beiden op de plaats zijn gekomen waar vroeger de filosofie stond, en dus beiden filosofie geworden zijn, alles filosofie geworden is. Zooals men weet, wilde nu al Moleschott de filosofie en de wetenschap in elkaar doen opgaan. En als men werken leest als het aangehaalde van Drummond1) en men hoort de zoogenaamde spiritisten het spiritisme als ‘de wetenschap der onsterfelijkheid’ bepalen (Riko), en in de sterkste bewoordingen op wetenschappelijk karakter aanspraak maken2), dan mogen velen, schouderophalend, zuchten over de intensiteit van den menschelijken grootheidswaanzin, - als veelbelovend voor de toekomstige harmonie in ons denken en gevoelen is het verschijnsel zeker.

En dat is het voornaamste. Zijn de spiritisten wetenschappelijke baanbrekers, dan zal dit moeten blijken, dan kan het spiritisme geen kliekgenot blijven; met een priesterlijke wetenschap, of met regendoctoren, houden wij ons niet meer op.

Omgekeerd zal de wetenschap alle goed geconstateerde nieuwe verschijnselen in zich opnemen; dat spreekt van zelf.

Maar dat zij verbazend voorzichtig is, is niet genoeg te loven; de wereld heeft waarachtig al genoeg van een reusachtig krankzinnigengesticht; laat de wetenschap ten minste iets blijven waaraan de maatschappij zich vast kan houden, als zij àl te duizelig dreigt te worden. Die in dit opzicht haar verwijtingen doen van dogmatisch ongeloof vergeten twee zaken, die haar in mijn oogen absoluut vrij spreken. Vooreerst is het meer dan stuitend hoe de spiritisten zich gedragen als een godsdienstige sekte. In plaats van met open armen te ontvangen ieder die bereid is, met de meeste eerlijkheid en waarheidsliefde, aan het onderzoek deel te nemen, weren zij ieder die niet ten minste drie-kwart overtuigd is. Er zijn misschien uitzonderingen, maar toch is het waar wat ik zeg, want ik heb het persoonlijk ondervonden.

En dan - welke grens wil men toch wel stellen aan iemands recht om ongeloovig te lachen over sommige beweringen? Hoegenaamd geene? Als ik bij Livius lees dat een os op de markt te Rome uitriep: ‘Rome pas op!’ zou ik dan niet mogen lachen? Stellig niet als men bij een tegen de wetenschap lijnrecht aandruischende bewering, in dit karakter van haar, nog geen voldoenden grond vindt voor het recht om haar ernstig gehoor te weigeren. En men vraagt niet alleen ernstig gehoor, maar eischt dat men aan een anderen os tijdroovende studie zal gaan wijden! Neen, men moet zeggen: kom eens mee, dan zal ik je eens iets laten zien waar je wetenschap nooit van droomde; - en eerst als er dàn onwil bestaat, heeft men recht van spreken. Alle andere eischen zijn indiskreet.

Naschrift.

Mijn opvatting van het specifiek-filosofische als een soort godsdienstigen waarheidsdrang kan ik illustreeren, bij wijze van tegenstelling, met een stuk uit ‘de Nieuwe Gids’ van Sept. 1894 getiteld: ‘Psychologie van het leven.’

Dat uitstekend geschreven, in zijn hoofdgedachte reeds boven in den tekst besproken stuk, lijkt als twee druppels water op echte filosofie. Maar getoetst aan mijn criterium merkt men dat het water niet zuiver is en het stuk evenveel heeft van echte filosofie als margarine van boter.

De schrijver ziet, in zijn hevigen afkeer van al wat begrip en wetenschap is, in de Emotie ‘de meest wezenlijke levensverrichting,’ ‘Alleen in de Emotie wordt de reëele realiteit gekend.’ ‘De Emotie is met gesloten oogen en naar binnen gewende blikken.’ ‘De hoogste Emotie is de emotie van God.’

Vele emoties worden dan opgenoemd. ‘Van de groote ideeën - Heiligheid, Ideaal, Leven, het Goede, het Schoone, God, eeuwigheid, en vele meer - is de Emotie het leven en de kracht.’

Sommige filosofen, waaronder vooral Spinoza en Locke, ‘dien prins der vervlakking’ (sic), krijgen er van langs als ‘vierendeelers’ van de groote ideeën. Geen wonder; die menschen hebben nooit goed in hun eigen ziel gekeken. ‘Maar wie introspectief in zich zelf zich bewust wordt van zijne psychische verrichtingen en zedelijke ideeën, verantwoording, schuld, kontinuïteit, wordt zich bewust van een basis of zelf of ik, in de verrichtingen zich opbarend. In onze zielestroomingen voelen wij een grond, en denzelfden grond telkens weder, en daarvan zeggen wij: gij zijt het niet, en hij is het niet, maar ik ben het. En het ik of de levensbasis is van transcendentalen aard: het transcendentale subject onzer levens-daden; het in de wereld der onzienlijkheid staande en gaande zelf der wezens, dat oogen heeft in de wereld der zichtbare dingen: het mysterie der eigen subjectiviteit.

Maar hiervan te spreken ligt buiten het bereik der wetenschappelijke verstanden;.... het is een kwestie van introspectief levensgevoel. Het ligt nu eenmaal in het burgerlijke vermogen der empirische wetenschap, om de hoogste zekerheden des geestes aan te randen omdat ze geen verstandsresultaten zijn.’ (p. 322.)

Hier heb ik al genoeg om te doen zien wat een echt valsch stuk wij voor ons hebben; geheel afgezien van de innerlijke waarde van de resultaten - neen dat woord mag ik niet

gebruiken, dat klinkt te verstandelijk, maar - van de visie van den schrijver. Die is reeds boven in den tekst besproken.

In het citaat liggen twee enormiteiten, twee tastbare valschheden, die, onverschillig hoe men denkt, of voelt, of ziet, aan niemand gepermitteerd zijn.

Vooreerst vraag ik: hoe komt het, dat de schrijver met geen woord melding maakt van de kolossale emotie van de waarheidsliefde, en onder de ‘Groote Ideeën’ wel het goede en het schoone, maar niet het ware noemt? Daarop is letterlijk maar één antwoord mogelijk: het kwam niet in zijn kraam te pas. Immers dan zou zijn heele stuk ontzaggelijk aan kracht verliezen, dat, zoolang de waarheid zal beschouwd worden als iets verstandelijks, ten minste verstandelijk controleerbaars, vierkant kan gezegd worden te zijn gericht tegen de waarheid. En wat voor jezuieten-streek is dat om de waarheid niet te noemen en te achten, maar ze zoo gluiperig, en passant, toch zijn deel te achten, onder den naam ‘hoogste zekerheden des geestes!’

Ideeën die den schrijver niet aanstaan worden eenvoudig als verstandelijk uitgespuwd; ideeën die hem wèl aanstaan zijn ‘de hoogste zekerheden des geestes.’ Redeneeringen van filosofen zijn allemaal arm-redeneeren, maar wat er uit deze jezuiten-ziel komt, zou goud waard zijn! Welke andere bedoeling kunt gij met uw stuk hebben gehad dan aan te toonen dat gij beter weet dan genoemde filosofen wat er ligt op den bodem van de algemeen menschelijke ziel? Niet om uitsluitend uw eigen expectoraties publiek te maken, met de nederige gedachte anderen misschien tot troost en steun te kunnen zijn, schreeft gij uw stuk; dàt zou iedereen even respectabel gevonden hebben. Maar - de titel geeft het reeds aan - uw stuk heeft wel degelijk wetenschappelijke, d.i. algemeen psychologische pretensies.

Die filosofen daar hebben geen begrip van een menschelijke ziel! Dat is de zelfs met zooveel woorden uitgesproken hoofdgedachte van uw stuk. De naam wetenschap en de wetenschap zelve - bij anderen - wordt geminacht, en toch precies gedaan alsof men zijn eigen ideeën voor wetenschap hield. Het is een gedraai waar men wee van wordt.

Er heerscht in het stuk precies dezelfde zich a priori buiten alle contrôle stellende aanmatiging, die het oude kerkgeloof kenmerkte. Maar dat meende ten minste door Gods openbaring geïnspireerd te zijn. Dat meent de schrijver niet. Zijn toon mist dus allen grond.

Hoe het zij, ik constateer, dat de schrijver, in zijn ziel kijkende, en wel zoo rustig mogelijk, met gesloten oogen, daarin de emotie van de waarheidsliefde niet heeft gezien. Natuurlijk; want die was er niet.

De tweede enormiteit - een gevolg van en een straf voor de eerste - is het voorstellen van Spinoza als een banaal wetenschappelijk man, zonder hartstochten, zonder emoties. Nu kan men hier boven zien, dat volgens schrijver ‘de hoogste emotie is de emotie van God.’ En dan vraag ik alweer hoe is het mogelijk, dat men, na een man besproken te hebben die door v. Hartmann is genoemd ‘de bloem van het mysticisme’, onmiddellijk durft te laten volgen: ‘het ligt nu eenmaal in het burgerlijke vermogen der empirische wetenschap om de hoogste zekerheden des geestes aan te randen’ enz. enz.?

Hoe verklaart men zoo'n criante leugen? Daarop is alweer geen ander dan hetzelfde antwoord mogelijk. Het kwam zóó in schrijvers kraam te pas.

Het is een miserabel ding in de wereld, niet zoozeer dat er zoo weinig echt mooie zielen zijn, als wel dat de weinigen die er nog zijn zoo dikwijls voor leelijk worden uitgescholden. In zaken als de hier behandelde heeft dit psychologisch volmaakt denzelfden grond als het schelden van het kerkgeloof: namelijk: gebrek aan waarheidsliefde, het verroest zijn in onze ziel van den ouden egoïsten mensch, die eerst finaal moet verdwijnen, willen wij ons inderdaad niet meer dier behoeven te noemen.

Vroeger noemde het kerkgeloof alles goddeloos wat daarboven uitstak. Tegenwoordig mag men zoo goddeloos zijn als men wil, maar niet materialistisch, zooals het heet.

Het ware beter dat vooral zij, die zoo weinig aan begrippen zeggen te hechten, er eens meer op geliefden te letten wat iemand inderdaad is, in plaats van hem te verketteren op grond van zijn belangeloozen blik in den wereldschen loop

van zaken. Een theorie is toch zelve geen materialistisch ding, zou ik denken. Die zonder valsche bijgedachten redeneeren wil, zal dus zijn verkettering bewaren voor materialistische neigingen, niet voor materialistische (?) theorieën. Dat dit practisch niet op hetzelfde neerkomt weet ieder die zijn oogen open doet.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs