|
| |
| |
| |
Een leerrijk boek
door G.J.P.J. Bolland.
Onder onze Hoogduitsch schrijvende stamgenooten is in het vorige jaar een werk verschenen van geschiedkundig wijsgeerigen aard, welks uitgave, om het groote en centrale belang der door den schrijver behandelde zaak, alsmede om de grondige en daarbij toch heldere en schoone wijze, waarop deze de door hem ondernomene taak ten einde heeft gebracht, eene gebeurtenis van gewicht mag heeten niet enkel op wijsgeerig, maar ook op godsdienstig en algemeen maatschappelijk gebied. In Duitschland heeft het terstond van onderscheidene zijden de aandacht getrokken, en het is er door mannen van de verst uiteenloopende richtingen met lof besproken, doch in ons vaderland is het lezend publiek er, naar ik meen, nog nergens op gewezen; het verzuim der Nederlandsche deskundigen worde nu, voor zooveel in mij is, door het volgende opstel goedgemaakt.
Het bedoelde werk heet ‘die deutsche Speculation seit Kant, mit besonderer Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes,’ en is in twee deelen van XVIII + 828 en VIII + 632 bladzijden bij Paul Maeter te Berlijn tegen den naar verhouding lagen prijs van achttien mark te bekomen. De schrijver zelf heet Arthur Drews (zeg ‘Dreefs’), en is een blond en nog betrekkelijk jong man van negen en twintig jaren, fijn van gestalte, innemend van voorkomen en edel in zijne manieren; op het oogenblik is hij met der woon gevestigd in zijne geboortestad Altona, waar ik de vorige maand het genoegen gehad heb persoonlijk kennis met hem te maken, en waar eenig van zijnen vader geërfd
| |
| |
vermogen hem in staat stelt, om voorloopig ook zonder ambt bij voortduring zich te wijden aan zijn lievelingsvak, de wijsbegeerte en hare geschiedenis. Reeds nu is hij een met eere bekend doctor philosophiae, niet een gelijk de vier philosophische faculteiten van ons vaderland die afleveren, en die van de eigenlijke philosophie niet meer behoeven te kennen dan den naam, maar een echte en heusche doctor in de bespiegelende wijsbegeerte, die van het vak zijne levensstudie maakt. Zijne doctorsdissertatie is uitgegeven als ‘die Lehre von Raum und Zeit in der nachkantischen Philosophie, ein Beitrag zur Geschichte der Erkenntnistheorie und Apologetik der Metaphysik’, en hij heeft in 1889 nog eene andere brochure (van 4 + 109 bladzijden) uitgegeven over ‘Eduard von Hartmann's Philosophie und den Materialismus in der modernen Cultur’; beide zijn te Leipzig bij den uitgever Wilh. Friedrich te bekomen, ieder voor eene mark. Dat de heer Drews eenig geld van zich zelven heeft, komt hem inmiddels goed te stade, want schitterend zijn voorloopig zijne vooruitzichten niet; hoewel hij een man van buitengemeene gaven is, en dit jaar weer door een lijvig werk van IX + 497 bladzijden over ‘Kant's Naturphilosophie als Grundlage seines Systems’ (Mitscher & Röstell, Berl.) ook voor de meerderheid der meer bepaaldelijk philologisch gezinde vakgenooten zijne grondige zaakkennis op het glansrijkst bewezen heeft, zal het hem moeite kosten een akademischen leerstoel althans in de naaste toekomst te veroveren. Dat boek van den heer Drews over Kant vormt anders met professor H. Vaihinger's ‘Commentar zu Kant's Kritik der reinen Vernunft’ (Stuttgart, Berl. & Leipzig, Bd. I 1881 & 1882, Bd. II 1892) en Eduard von Hartmann's geschrift over ‘Kant's Erkenntnistheorie und Metaphysik in den vier Perioden ihrer Entwickelung’ (Leipzig 1893) voor de vakgeleerden een drietal van gewicht, waarin op
overtuigende wijze de verkeerdheid van de meening aan het licht treedt, dat wij in den grooten Koningsberger iets anders en hoogers te zien hebben dan het geestelijk punt van aankomst voor een voorafgeganen ontwikkelingsgang en het punt van uitgang eener nieuwe philosophische periode. Drews helpt op zijne wijze de waarheid verspreiden, dat wij
| |
| |
van Kant nog geenszins het laagste en hoogste woord der menschelijke wijsheid hebben vernomen, en niet eenvoudig bij hem in de hoofdzaken kunnen blijven staan; eenvoudig aan Kant zich houden kan iemand van zelfstandige denkkracht dan ook zoo weinig, dat Kant zelf dit nooit gedaan heeft. Alleen reeds de bij zijn leven verschenen twee uitgaven van de Kritiek der zuivere Rede zijn niet geheel hetzelfde boek, en ten slotte is hij zoo waarlijk sterk genaderd tot den eerst door hem verloochenden Fichte, zij ook dit feit van minder algemeene bekendheid. De onmogelijkheid dat men in zijne wijsgeerige opvattingen bij Kants beschouwingen blijve staan, blijkt ook reeds aan de gedachtenreeksen, die toch voorzeker niet om niet door zijne jongere tijdgenooten terstond aan zijne werken zijn ontsponnen, alsmede uit het feit, dat ook de zich zoo noemende Kantianen onzer eeuw de meest uiteenloopende opvattingen hebben geleerd aangaande datgene, wat eigenlijk door Kant zoude zijn bedoeld; ja zelfs die nieuwe Kantianen zelve zijn slechts eene soort van Fichteanen en Hegelianen tegen wil en dank, wat hier niet te bewijzen valt, maar anders zeer gemakkelijk zou zijn aan te toonen. De werken van den grooten Koningsberger zijn vol van fijne, diepzinnige en leerrijke gedachten, doch in de fundamenteelste vragen staan die gedachten bij hemzelven vaak genoeg zelfs lijnrecht tegenover elkaar, zonder dat Kant eene hoogere formule vindt om de tegenstelling verzoenend saam te vatten. Afgezien van het onvaste woordgebruik en den afschuwelijken stijl zijner hoofdwerken ligt in dit feit de voornaamste grond van zijne spreekwoordelijke duisterheid, die alles behalve in elk opzicht de duisternis der onbegrepen diepzinnigheid mag heeten, maar dikwerf slechts de zelfverwarring is van den met zijne eigene aperçus in strijd gerakenden denker. Op de met dat al toch overblijvende ware grootheid van den eersten opsteller eener stelselmatige zelfkritiek der menschelijke rede zij met deze
bewering niets afgedongen, doch Kant is groot als schitterend punt van uitgang, en niet als eindpaal, van de wijsgeerige gedachtenreeksen der negentiende eeuw. Wel convergeeren in hem eene menigte van verstandsstralen uit den voortijd, doch niet tot een alzijdig bevredigend beeld, waarin het een altijd
| |
| |
het ander behoorlijk dekt, en alle deelen in goed sluitende onderlinge verhouding staan; eerst moesten zijne aperçus in allerlei richtingen weer uiteengaan, om na hun verspreiden overgang in nieuwe bewustheden daaruit dan in een later brein weer tezamen te komen. De heer Drews houdt zich voorloopig overtuigd, dat de betrekkelijk bevredigende en beslissende convergentie van de na-Kantische gedachtenstralen der Duitschers in den nu twee-en-vijftig-jarigen Eduard von Hartmann bereids heeft plaats gehad; hij is doortrokken van den geest der sedert 1868 door den laatste verder en verder uitgewerkte wereld- en levensbeschouwing, en ziet in de hypothese van een onbewusten en onpersoonlijken absoluten Geest het hoogste, wat in de menschelijke verstandsontwikkeling tot nog toe is bereikt. Men kan over deze zienswijze denken zooals men wil, en schrijver dezes heeft op het afdoende en bevredigende van Hartmann's betoogen ook zelf veel af te dingen, doch zeker is het, dat de meester hier roem mag dragen op zijnen leerling, en dat het boek van Drews door theologen noch philosophen op den duur zal kunnen worden veronachtzaamd. Evenals ik van eenen doctor der theologie in ons vaderland weet, dat hij zonder het boek van Hartmann over ‘das sittliche Bewusstsein’ zijn doctoraal examen ten aanzien der zedekunde niet zou hebben kunnen doen, zal ook het boek van Drews naar mijne overtuiging een repertorium worden voor de theologen in zake de nieuwe geschiedenis van het godsbegip, al zullen zij den schrijver officieel moeten desavoueeren. Ook in Duitschland inmiddels zijn de mannen van het vak zelf nog niet gezind om tot de carrière van ‘Hartmannianen’ mede te werken; van de ‘Schopenhauerianen’ is er nu één hoogleeraar der wijsbegeerte te Kiel, doch voor Hartmannianen is in Duitschland de tijd nog niet gekomen, en het staat te vreezen, dat de heer Drews het eerlijk en beredeneerd uitspelen van de kaarten
zijner positieve meeningen zal moeten boeten met het verlies van uitzicht op een hoogleeraarsambt. De dwaze jonge man! Hij moet toch geweten hebben dat men niet zóó professor wordt der philosophie; waarom niet liever eenvoudig een kurkdroog stuk philologischen arbeid aan Kant verricht, met
| |
| |
voorzichtige omneveling van de positieve punten zijner eigene wereld- en levensbeschouwing? De reusachtigste belezenheid, het fijnste redeneervermogen zullen hem niet baten, zoolang hij het blijft hebben over het wezen van het Absolute en de onpersoonlijkheid Gods.
In de voorrede tot het eerste deel van zijn werk over ‘de Duitsche bespiegeling sedert Kant’ geeft Drews uitvoerig rekenschap aangaande de bedoeling en den aanleg van zijn doodengericht, want dat is het boek voor het grootste deel. ‘De geschiedenis der nieuwste wijsbegeerte’, zegt hij, ‘bevindt zich heden nog zoo vrij wel in denzelfden toestand van zonder samenhang verstrekte inlichting als in de vorige eeuw de geschiedenis der wijsbegeerte in het algemeen. Deze toestand kan natuurlijk voor de wetenschap niet gunstig zijn, maar moet zich aan hare hielen hechten als een belemmerend gewicht, dat bij elke schrede haar gezonden vooruitgang tegenhoudt. De geest heeft het wegwijzend kompas verloren, en doolt gelijk een verbijsterd zwerveling rond; men weet niet meer van waar men komt en waarheen de weg thans voert; men keert terug tot reeds voorbijgestreefde standpunten als tot iets splinternieuws, en gelooft dat men zich op het rechte pad bevindt, waar men toch slechts na korter of langer tijd in eene blinde steeg geraakt. Met het oog op dezen staat van zaken zal allicht eene poging in het werk mogen gesteld om thans, nu de eeuw ten einde spoedt en de stelsels ook van nog levende denkers in hunne onderdeelen zoover zijn uitgewerkt, dat zij zich bereids als gegevens der geschiedenis laten overzien, den ontwikkelingsgang der meer dan 110 jaren, die sinds het verschijnen van de Kritiek der Zuivere Rede nu verstreken zijn, op overeenkomstige wijze met het verstand te leeren omvatten, als men dat sedert Hegel met vroegere tijdvakken gewoon is te doen. Het is nu zaak, dat wij na eene bevattelijke ordening der gegevens de balans gaan opmaken van het geheele tijdperk, om dan in onze slotsom den geschikten bodem te bereiden, die het uitgangspunt kan worden voor eene bereiking van den eerstvolgenden hoogeren trap der philosophische ontwikkeling.’
Eene grootsche onderneming, en in dit geval op niet minder
| |
| |
grootsche wijze uitgevoerd. Niet alsof in het voor ons liggende boek nu allerlei vraagstukken ter sprake zouden zijn gebracht, - Drews houdt overzicht ten aanzien van slechts een enkel punt, doch dat punt is ook van centraal belang; het staat in het midden, om zoo te zeggen, van alle theoretische discussie. Het doodengericht zal theïsten, atheisten en pantheïsten als zoodanig gelden, en eene voorname bedoeling daarbij is, ‘de vraag naar theïsme of pantheïsme, naar de persoonlijkheid of onpersoonlijkheid Gods, van het standpunt der pantheïstische zienswijze toe te lichten en tot hare oplossing te doen naderen. Daar echter in dezen het begrip van het Onbewuste eene gewichtige rol speelt, zoo wenscht de schrijver tegelijk ook tot opheldering en verduidelijking van dat begrip eene bijdrage te leveren; bij alle bemoeienis van den eersten woordvoerder is het in zijn wezen en zijne beteekenis nog lang niet genoeg bekend en geëerd, en het onberekenbare gewicht ervan voor de komende ontwikkeling van het religieuse bewustzijn der menschheid wordt nog slechts door enkelen gevoeld, laat staan dat het door de theologen, wie het toch in de eerste plaats aangaat, zoude worden begrepen of toegegeven.’ (Voorrede, blz. VI.)
Ook atheïsten echter geldt het werk; met het oog op den onhoudbaren staat, waarin de overgeleverde leeringen der nog bestaande kerkgenootschappen zich aan het geestesoog van den modernen mensch vertoonen, en op het gevaar, dat wij thans loopen, de menigte van half- en niet geleerden tot de domme ruwheid van een verstandeloos ongeloof te zien vervallen, is het voor des schrijvers besef de taak geworden van den wijsgeer, naar beide zijden, die der godloochenaars zoowel als der ‘nog aan God geloovende’ tijdgenooten, volgens zijn besten weten zijne stem in onze maatschappij te verheffen. ‘De philosophie moet er vooral op uit zijn, weer eene macht te worden in het leven. Het komt mij voor, dat de op dreigende wijze voortwoekerende verwarring der geesten en de ontreddering der gewetens in de beschaafde volkeren onzer dagen dringend voorlichting en bijstand vordert, en het is alleen door wijsbegeerte in den ruimen zin des woords dat men die verleenen kan. Te midden van de maatschappe- | |
| |
lijke beroering, waardoor onze tijd zich kenmerkt, is breideling en ordening door een verscherpt zedelijk bewustzijn in alle standen een eerste vereischte, zal niet de ongetemde drang naar geluk in de massa als een onwederstaanbare sneeuwval onze geheele beschaving vernielen. Buiten verband met religie echter is verscherping van het zedelijk bewustzijn niet te verwachten, en religieuse vernieuwing wederom blijft onmogelijk, wanneer en zoolang de wetenschap zich op antireligieuse of toch ten minste irreligieuse paden beweegt. Het verval der Europeesche beschaving is alleen dan te keeren, indien het gelukt de uiteenloopende banen van godsdienst en wetenschap weer tezamen te doen komen, en de uitkomsten der wetenschap te doen uitloopen op eene metaphysica, welke tegelijk eene, de diepste behoeften van het religieuse hart bevredigende, wijsbegeerte van den godsdienst niet uit- maar insluit.’ (Voorrede, blz. VIII).
Wat er met het aangeduide doel door Drews verricht is blijkt enorm zoowel wat mechanischen vlijt betreft, als wat betreft de zwaarte van den gedachtenarbeid als zoodanig, en allen eerbied heb ik voor den jongen man, die uit een heir van geschriften zoo telkenmale de kern, de hoofdzaak scherp en duidelijk wist te lichten en in het rechte licht te plaatsen. Wij hebben hier een specimen van Duitschen vlijt in den besten zin des woords, eene pennevrucht welke niet zoo spoedig zal verouderen. De inrichting van het werk blijkt zeer geriefelijk voor den lezer; het is eene soort van lange opstellen-galerij, waarin binnen de gestelde grenzen de meeste denkers van beteekenis, ook de dî minorum gentium, zijn opgenomen, ‘Ieder afzonderlijk hoofdstuk kan op zich zelf gelezen worden en begrepen’ (Voorrede blz. XI), en toch is er weer een behoorlijke voortgang en samenhang in het boek, en spreekt de schrijver de waarheid, wanneer hij beweert dat eene gróndige inlichting aangaande de behandelde vragen alleen uit het geheel in zijnen samenhang is op te doen. Het standpunt van Drews is immers ook het standpunt van den evolutionist; gelijk Eduard von Hartmann zelf ziet hij bij ieder ander denker gedeeltelijke waarheid, en is dus verre van de meening dat het goede en verkeerde in
| |
| |
mannen als Fichte, Schelling en Hegel, Herbart, Günther en Schopenhauer, Lotze, Biedermann en Wundt buiten verband met den arbeid van voorgangers en tijdgenooten zoude staan. Er is logisch verband zoowel in de licht verspreidende aperçus als in de tekortkomingen en eenzijdigheden van de dragers der wijsgeerige zelfbezinning, en nooit daarom heeft eenig denker van beteekenis zijne gedachten geheel om niet en vruchteloos verricht. Voor ons nakomelingen is het alleen maar zaak om nu door ‘immanente’ kritiek het houdbare te vinden en ten einde te denken, en de onderscheidene tekortkomingen en tegenstrijdigheden met vrucht voor onszelven bloot te leggen, en zoo tracht dan Arthur Drews aan het licht te brengen hoe iedere zienswijze, buiten de door hem overgenomene, bij het betrekkelijk goede dat zij heeft ook leemten en onbestaanbaarheden laat, en hoe de onderlinge strijd der meeningen tusschen theïsten, atheïsten en pantheïsten alleen in de pluralistische al-eenheidsleer van een onpersoonlijken en onbewusten, maar daarom niet blinden, absoluten Geest zijne althans voorloopig bevredigende verzoening vindt. Een zijner uitgesprokene bedoelingen is ‘het theïsme uit de vaste burcht der openbaring op het slagveld der wijsgeerige discussie te lokken,’ om daar zonder uitvluchten of ontduikingen stelling te nemen tegenover de woordvoerders, niet van het materialistisch barbarisme, maar van de moderne wijsbegeerte der religie. Naar zijne meening hebben de voorstanders van het geloof aan een persoonlijk Schepper eigenlijk nog geene enkele poging tot weerlegging der al- eenheidsleer beproefd, en het is dan ook zeker dat de na aftrek van vreeze voor straf en hoop op loon overblijvende religie in den ouden godsdienst, het gevoel van samenhang met het bovenmenschelijke en van behoefte aan heiliging, zich beter op de monistische dan op de dualistische onderstelling laat verklaren. Wie
met voldoende scherpte over het vraagstuk heeft nagedacht, zal toegeven dat de gedachte eener onpersoonlijke Godheid zich met minder moeite laat vatten dan die eener alomtegenwoordige bewustheid; dat de oorsprong des kwaads, de algemeene behoefte aan verlossing, de immanentie of aanwezigheid van het goddelijk beginsel
| |
| |
in elke eindige functie en dus ook in den menschelijken geest, alsmede het wederzijdsch verband tusschen genade en geloof gemakkelijker op het standpunt eener logisch-dynamische of geestelijke al- eenheidsleer zich laten denken, dan bij vasthouding eener scheiding tusschen Natuur en Schepper. Met Drews zie ook ik het nieuwe en gewichtige der panpneumatische wereldbeschouwing in het feit, ‘dat zij zich op religieuse en zedelijke gronden tegen het theïsme keert’, want vroeger heeft men menigmaal de opmerking gehoord, dat pantheïsten eigenlijk slechts atheïsten zijn, ongodsdienstige lieden, die de zaak verloren hebben waarvan zij den naam nog blijven aanhouden. Het zij hier intusschen erkend, dat er tegenover de menigte, met hare menschelijke behoefte aan deemoedige vereering van het hoogere, eene groote moeielijkheid blijft voor den bedienaar des woords, zoo hij zijne hoorders en leerlingen ertoe brengen moet, dat zij aan hunnen Bestaansgrond het voorrecht van het bewust wezen gaan ontzeggen, hetwelk zij moeten beschouwen als het kenmerk hunner eigene betrekkelijke meerderheid. De alomvattendheid der goddelijke wereldintuïtie wordt zonder onderstelling van bezinning niet zoo licht als iets hoogers dan het menschelijk besef erkend.
De inleiding van 69 bladzijden, die op de voorrede volgt, zou zich gevoeglijk leenen tot eene afzonderlijke uitgave, en kan met vrucht doorloopen worden door zwakkere broeders, die het er dan verder vooreerst bij willen laten, ofte wel heelendal niet verder wenschen te gaan. Zij is meesterlijk gesteld, en schetst in breede trekken de gezamenlijke ontwikkeling van godgeleerdheid en wijsbegeerte, ten einde den lezer te toonen, dat onbewust of half bewust de begrippen ‘immanentie’ of inwoning en ‘absoluutheid’ of volstrekte alomvattendheid altoos de hoeksteenen der theologische en philosophische stelsels hebben uitgemaakt. Het begrip van een onbewusten absoluten Geest is dan ook geenszins van zoo laten oorsprong als sommige bestrijders wel schijnen te wanen; reeds bij zulke betrekkelijk oude denkers als Duns Scot en Eckehart, Angelus Silesius en Jakob Böhme, zoowel als bij Fichte, Schelling, Hegel en Schleiermacher is het eigenlijk duidelijk genoeg te vinden. Doch die mannen hadden
| |
| |
rekening te houden met de gangbare kerkleer en deelden de uitkomsten hunner overpeinzingen niet onbewimpeld mede, even weinig als orthodoxe godgeleerden ook nu nog zullen toegeven, dat de eene God, dien zij leeren, naar luid hunner triniteitsformule zelve niet een vierde persoon is naast de drie, maar eene in ieder persoon wonende en toch ook in andere personen aanwezige, dat is tegelijk dus immanente en transcendente of onpersoonlijke wezenseenheid. En wat nu weer het boek van Drews betreft, tegelijk met het beknopt en zakelijk overzicht van de uiteenloopende bepalingen, waarin het begrip van het Volstrekte tot nu toe in de geschiedenis der philosophie is uitgedrukt, geeft zijne inleiding ons van meet aan een duidelijk inzicht in de geheele opvatting van den schrijver omtrent den wijsgeerigen ontwikkelingsgang en zijne uitkomsten, zoodat wij dadelijk weten waaraan wij ons te houden hebben. Zonder schade voor de objectiviteit der 49 afzonderlijke monographieën, ziet men reeds aan den ingang der galerij de gezichtspunten, van waar het omvangrijke materiaal geordend is, zoo helder mogelijk in het licht treden.
Het eerste hoofdstuk (I blz. 71-123) is dan verder gewijd aan de Kantische philosophie als voorspel tot de Duitsche philosophie der 19e eeuw. Het verplaatst ons met éénen slag in medias res; wij staan zoo dadelijk in het dichte gewoel van eenen gedachtenstrijd, die zich van alle kanten ontspint over de onmogelijkheid eener metaphysica, of leer omtrent het bovenzinnelijke. Vervolgens komen op blz. 125-281 van het eerste deel verhandelingen over J.G. Fichte, Schelling (1e gedeelte), Schleiermachter en Hegel als naïeve pantheïsten, dat zijn dezulken, die met hunne al- eenheidsleer zich in overeenstemming meenen te bevinden met de gewone menschen die ‘aan God gelooven’, doch in waarheid tegenover hen staan. Of Schelling en Hegel evenwel ooit zulke erg naïeve pantheïsten zijn geweest, mag met reden betwijfeld; veeleer zoude men kunnen zeggen, dat althans die twee de bespreking der vraag naar de persoonlijkheid of onpersoonlijkheid van het Absolute voorzichtigheidshalve maar liever hebben vermeden. In allen gevalle echter is de tegenstelling met theïsme hun nog niet zuiver tot bewustzijn gekomen, en hebben
| |
| |
zij zich kunnen verbeelden, dat de ware zin der Christelijke geloofsleer in hunne stelsels nu was uitgedrukt. Vooral de schets, die Drews hier geeft van Hegel, is kort en zakelijk in scherpe en vaste omtrekken geteekend.
Op de zoogenaamd naïeve pantheïsten volgen de wijsgeerige theïsten; eerst komen de echten (I 283-II 143), en vervolgens de pseudotheïsten (II 144-233), mannen, die zich zelve nog voor theïsten uitgeven, hoewel zij de persoonlijkheid Gods, het voornaamste kenmerk van het moderne theïsme, alreede hebben prijsgegeven. Van de echten leeren wij, op blz. 283-531 van het eerste deel, als voorstanders der Drieëenheid kennen Baader, Schelling (2e gedeelte), J.H. Fichte, Weisse, Fischer, Sengler, Günther, Weber, Deutinger, W. Rosenkranz en Dorner, en op blz. 1-143 van het tweede deel als zuivere unitariërs of eenheidsmannen Jakobi, Krause, Herbart, Drobisch, Braniss, Rothe, Chalybäus, Fechner, Lotze, Rohmer, Ulrici, Carriere en Lipsius; pseudotheïsten blijken Vatke, Wirth, Biedermann, Steudel en Frohschammer. Bij allen rijkdom missen wij hier bijvoorbeeld Trendelenburg; Herbart heeft aan zijne 6 bladzijden niet genoeg, en ook Lotze wordt op voorbeeld van Hartmann onderschat. Ik voor mij had gaarne hier ook nog een hoofdstuk over de neoscholastiek aan toegevoegd gezien, al bestond daartegen ook het vormelijk bezwaar, dat deze slechts eene afgestorvene vrucht der middeleeuwen is, bij pauselijke encycliek van 1879 kunstmatig weer aan eene soort van schijnleven geholpen. Intusschen staan wij hier toch voor eene brutale daad van den zich handhavenden of nog eens vermannenden middeleeuwschen geest, tegenover dewelke doodzwijgen niet de ware houding is; eene bespreking van de kernpunten der neoscholastiek zou daarom licht haar praktisch nut hebben gehad. Hoe dit zij, de pater Dominicaan Johannes Vincent de Groot zoude er voor zijne Kerk een verdienstelijk werk mee verrichten, indien hij eene vernietigende inquisitie op het boek volbracht; met aandrang bevelen wij daarom dien geestelijken nazaat van de uitvoerders der Heksenbul en opstellers des Heksenhamers het werk van Drews ter
lezing en weerlegging aan.
Betrekkelijk meer dan voor de curiale Roomschen is er uit
| |
| |
‘de Duitsche bespiegeling sedert Kant’ voor de Oud-Katholieken te halen; fijn uitgewerkt zijn de hoofdstukken over Günther (1785-1862) en diens volgeling Theodoor Weber (geb. in 1836). De poging van den eerste, om de schepping af te leiden uit de gedachte van het goddelijk niet-ik als de tegenstelling der absolute ik-gedachte wordt terecht bewonderenswaard genoemd, en ontlokt den schrijver ook dezen lof: ‘Het moet beslist erkend, Günthers theorie van het absolute Zelfbewustzijn is even origineel als diepzinnig en beteekenisvol, ja misschien is zij over het geheel genomen het beste, wat in dit opzicht door het gezamenlijke wijsgeerige theïsme der eeuw is voortgebracht.’ (I 453). En ook de woordvoerders van het wijsgeerig protestantisme komen tot hun recht, al valt onze landgenoot Rauwenhoff buiten het kader, en al heeft ook Drews tegenover Biedermann, Pfleiderer en Lipsius op te merken, dat men de persoonlijkheid Gods niet in de wetenschap kan prijs geven, om ze niettemin in de taal der godsdienstige stichting aan te houden.
Tegenover idealistische eenzijdigheid heeft het atheïsme als een vorm van realisme een zeker recht van bestaan; het heeft daarenboven de verdienste, dat het ons aan het begrip gewent van een onpersoonlijk Absolutum, moge dat nu opgevat worden zooals men wil. Tegenover een abstract monisme, waarin de Natuur wordt vervluchtigd, heeft het echter de andere eenzijdigheid, dat het de wording en de gemeenschap der eindige geesten ondenkbaar laat, waarbij nog komt dat het bij voorkeur ingang vindt in ruwe gemoederen. Met het oog op deze eigenaardigheid en op den materialistischen en naturalistischen geest des tijds, zal daarom menigeen allicht de hoofdstukken over het atheïsme (II 235-520) het gewichtigst vinden, en in allen gevalle heeft Drews er een goed werk aan gedaan. Hij maakt onderscheid tusschen radicaal en indifferent atheïsme, en brengt onder het eerste Feuerbach, Strauss, Büchner, Häckel, Czolbe, Dühring, Plank, Mainländer en Bahnsen; als indifferente atheïsten worden besproken Hellenbach, du Prel en Wundt. Het is eene interessante galerij, die wij hier doorloopen, en waarin de deskundige misschien alleen Spiller en zijn aetherisme missen zal. Voor het overige is
| |
| |
de revue zeer gedetailleerd en grondig, daar bijvoorbeeld zelfs een Büchner nog zijne 14 bladzijden bekomt; Moleschott met zijnen Kringloop des Levens schijnt als vreemdeling buiten het kader te vallen. Daarenboven krijgt hier ook het occultisme zijn behoorlijk deel, al zullen de spiritisten zich over de consideratie niet grootelijks gesticht gevoelen; de theorieën van den spiritist Hellenbach met zijne metaorganismen en de monistische zielsleer van den meer op het somnambulisme lettenden du Prel worden uitvoerig behandeld. De heer Drews heeft bedacht, dat ‘hunne leeringen feitelijk een veel talrijker kring van aanhangers hebben dan het stelsel van menig door de officieele wetenschap erkend philosoof’, en dat het occultisme in onze dagen eene zoo aanzienlijke macht ontwikkelt, dat de philosophie er niet over zwijgen mag, zoo zij geen afstand wil doen van de rol eener leidsvrouw in den hedendaagschen doolhof der meeningen. Men heeft hier eene bespreking gemist van Hübbe-Schleider en diens geschrift over ‘Lust, Liebe und Leid,’ dat eenen overgang vormt van de opvattingen van Hellenbach en du Prel naar de al-eenheidsleer van den onbewusten Geest.
Het laatst in de rij komen de antitheïstische pantheïsten Schopenhauer, Michelet en Hartmann (II 520-617), waarna dan tot besluit nog eene lijst gegeven wordt van de voornaamste werken der besproken schrijvers, die naar het jaar der eerste uitgave worden geordend, benevens twee registers, één van de gewichtigste ter sprake gebrachte begrippen, en het andere eene naamlijst (II 618-632). Schopenhauer komt hier veel te goed weg, reeds door zijne plaats in de reeks; als antitheïstisch pantheïst is hij kwalijk te kenmerken, daar hij veeleer een mystiek antimaterialistisch atheïst zou hebben te heeten. De gebreken, leemten en tegenstrijdigheden in Schopenhauers leeringen worden zeer toegeeflijk blootgelegd; tegenover de ruwe schimpzucht en den snijdenden schrijftrant van den man des blinden Wils, met zijne loochening van alle essentiëele redelijkheid, heeft de in ons zich aan het licht worstelende Rede het volste recht om zich tegenover de brutale bestaansontkenning met klem van woorden te weer te stellen. De stijl van den Frankforter zonderling heeft aan- | |
| |
leiding gegeven tot veel meer roem dan zijne theorieën op zich zelve verdienen; wat hij goeds geleerd heeft, was altegader aan anderen ontleend, - op zich zelf geene zonde, maar erg leelijk in eenen man, die op zijne meesters smaalt en schimpt gelijk Schopenhauer op Fichte en Schelling heeft gedaan. Het is waar, dat die er overigens nog veel beter afgekomen zijn dan Schopenhauers tegenvoeter Hegel.
Op welke gronden Arthur Drews, van het voorspel in Schellings tweede periode (I 344 vlg.) afgezien, eene oplossing aller dissonanten in Hartmanns pluralistische al- eenheidsleer des onpersoonlijken en onbewusten Geestes vindt, wordt ons in het laatste hoofdstuk van zijn werk uitvoerig blootgelegd, en men mag wel zeggen, dat hij er zich te kennen geeft als de eenige levende Hartmanniaan van niet te verdenken allooi en van volkomen zuiver water. ‘Het kan iemand’, zegt hij, ‘op de hoogte dezer bespiegeling beginnen te duizelen; men kan ook beweren, dat in het algeméén de menschelijke geest niet bij machte is, tot dezen reinen aether der gedachte op te stijgen, het wezen van den alomvattenden Bestaansgrond te doorvorschen en den Wereldgeest zoo als het ware bij zijnen scheppingsarbeid te beluisteren; ongetwijfeld evenwel zal men Hartmann den lof niet onthouden, dat hij in dezen verricht heeft wat zich in den huidigen staat van ons weten bij mogelijkheid praesteeren liet.’ (II 591). Ja, wat meer is, ‘het door Hartmann gevondene begrip zal men nooit mogen opgeven, zoo men niet weer af wil dalen tot een reeds verouderd standpunt; de wereldbeschouwing der toekomst kan niets anders zijn dan philosophie van het Onbewuste. In de gedachte der onpersoonlijkheid Gods is de oplossing vervat van het godsdienstig vraagstuk onzer dagen en van de Religie der Toekomst.’ (II 617.)
Of de leeringen van Eduard von Hartmann in haar gehéél zoo afdoende en bevredigend zullen blijken, als Drews voorloopig aanneemt, zal de geschiedenis moeten leeren; dat zij echter tegenover materialisme en atheïsme aan de eene en tegenover het spiritualisme van een verouderd theïsme aan de andere zijde, in alle gevalle een voorloopig recht van bestaan hebben, zal moeilijk met redenen te loochenen zijn. Het valt niet te ontkennen, dat het geen atheïst of theïst nog gelukt is, om van
| |
| |
zijn standpunt uit de bedenkingen van de overzijde te ontzenuwen; geen atheïst heeft in zijne beschouwingen plaats voor de inwendige feiten van het zedelijk en godsdienstig gemoed, geen theïst heeft eene toonbare verdediging van de schepping eener door onderlinge verdelging levende Natuur, eene toonbare opvatting van zijne alomtegenwoordige en toch van de Natuur onderscheidene, bewuste en persoonlijke Godheid. Verder dan eene moedwillige miskenning van de planmatigheid der schepping en den onlichamelijken bovenzinnelijken aard van de gemeenschap der afzonderlijkheden brengt geen atheïst het; verder dan een duister gevoel, een hopen, wenschen en gelooven quand même vermag ook geen theïst het te brengen, en het is met weemoed dat ook de theologische lezer het in het boek van Drews zal moeten aanzien, hoe eene statige rij van ernstige en schrandere mannen, als vullers van een geestelijk Danaïdenvat, al hunne scherpzinnigheid hebben besteed aan de constructie eener persoonlijkheid Gods op den grond van het leerstuk der Drieëenheid, waarvan de uitkomst niet eens henzelven vermocht te bevredigen, en hoe bij slot van rekening ook de zuivere unitariërs al even goed slechts hierdoor mogelijk blijken, dat zij met meer of minder besef van willekeur de oogen sluiten voor de ernstigste bedenkingen van verstand en gemoed. Ignoreeren mogen onze theologen het nieuwe boek in geen geval, en zoo zij er in eerlijke en waarheidlievende bedoeling kennis mede maken, zal het er veel toe bijdragen, dat voortaan hunne gemoedelijkheid in juistere en beter houdbare formules worde uitgedrukt. ‘Christenen’ hebben het zich duidelijk te maken, dat de veelkleurige Europeesche kerkleer van vroeger dagen in het aanschijn der nieuwere beschaving op den duur niet zal kunnen bestaan, dan in zooverre men, gelijk de Roomschen dat nog het beste volhouden, de geschiedenis met voeten trapt en de zwaarste bedenkingen en
onweerstaanbaarste wederleggingen met gesloten oogen ignoreert. Het godsdienstig gemoed zal een bad der wedergeboorte moeten nemen, het zal van godsdienstig zuiver religieus moeten worden, indien de philosoof zich tot den strijd tegen naturalistische platheid zal kunnen aangorden als zijn bondgenoot.
| |
| |
De twee deelen geschiedenis over het Godsbegrip, waarmede Arthur Drews ons thans begiftigd heeft, zullen, indien hij zijn voornemen volvoert, te zijner tijd door nog drie andere deelen worden gevolgd, waarin dan de natuurphilosophie, de leer der kennis en de zedekunde hare behandeling zullen vinden. Het is met spanning dat recensent die deelen tegemoet ziet, want gaat het Drews gelijk hemzelven, dan zal zijn Hartmannianisme juist op de eerste en tweede soort van overwegingen schipbreuk lijden. Op het oogenblik is hij de eenige echte Hartmanniaan; Dr. Raphael Koeber, de schrijver o.a. van een verdienstelijk boek over ‘das phil. System E. v. Hartmann's’ (Breslau 1884) en tegenwoordig hoogleeraar in Japan, heeft zich bij alle waardeering van den meester aan diens beschouwingen nooit geheel gevangen gegeven, en ook de fijn en scherp denkende Olga Plümacher in Amerika ontworstelt zich naar luid van een persoonlijk schrijven niet aan een zekeren graad van skepticisme; Dr. Max Schneidewin te Hameln heeft o.a. een kosmologisch bezwaar tegen het geloof aan eene centrale beteekenis der menschheid voor den verlossingsgang des geheels, een bezwaar, door Hartmann zelven in eenen brief als niet geheel oplosbaar toegegeven, en ikzelf maak, om maar iets te noemen, een onderscheid tusschen de Idee en het Logische, dat ook al in persoonlijke gesprekken te Lichterfelde bij Berlijn de vorige maand door Hartmann als bestaande is geconcedeerd, al is weer later in zijnen naam door zijne echtgenoot in eenen brief beweerd, dat hij de nu gemaakte onderscheiding in den door hem bedoelden zin van den beginne heeft gemaakt.
De philosoof van het Onbewuste, gelijk wij weten, opereert uitsluitend met twee grondgedachten, het Logische en het Onlogische, die in substantieele eenheid tezamen hangen, en hij schrijft alleen de werkelijkheid des wereldloops aan het Onlogische toe, dat voor hem niets is buiten het vermogen van initiatief. (Vrijheid, streefvermogen, wil, kracht, enz.) Voor Hartmann ligt niet alleen de ordening maar ook de inhoud der Natuur in het Logische: ‘das Logische setzt das Was, das Unlogische nur das Dass der Welt.’ Het kan zijn, dat deze tweeheid van grondeigenschappen des Wereldwezens het eenige
| |
| |
schema geeft, waarin de zin van den natuurloop zich per hypothesin laat construeeren, doch dat neemt niet weg dat uit logica geen blauw of zuur, geen hitte of pijn, geen reuk of klank is af te leiden; de áánleidingen tot de gewaarwordingen onzer zintuigen mogen van logischen aard zijn, zelf echter is de inhoud dier gewaarwordingen geene logica. De regeling is niet het geregelde, de constructie niet het geconstrueerde, het Alogische als zoodanig nog niet het Antilogische, en de inhoud, de Idee der Natuur iets anders niet alleen dan antilogisch initiatief maar ook dan zuivere Rede. Daar nu alle theorie eene verstandsconstructie moet zijn en blijven, valt de concrete inhoud zoowel als de drijfkracht van het werkelijkheidsverloop buiten de mogelijkheid eener theoretische doorschouwing; alleen de mogelijkheid van een geloovig schematizééren des verloops blijft over, doch in het wezen is de heele Natuur, wijzelven om te beginnen, een ondoorgrondelijk geheim voor het verstand. Voorzeker treft deze gedachte niet alleen den philosoof van het Onbewuste, maar allen wetenswaan als zoodanig; toch kan men Hartmann zelven ook nog tegenwerpen, dat zijne opvatting van het gevoel als iets bijkomstigs aan den wil niet houdbaar is, en zijne tweeëenheid van grondeigenschappen, ook indien men begripsmythologie als zoodanig laat gelden, op zijn minst eene drieëenheid wezen moest. Daar volgens hem de wil niet substantie is, maar de absolute Geest als eenheid van Wil en Rede de gewaarwordingen in verstrooide zelfbezinning heeft, is reeds zuiver schematisch en afgezien van allen inhoud niet te bevroeden, waarom het gewaarwordingsvermogen minder oorspronkelijkheid moet hebben dan het streefvermogen, waarom het gevoel als potentie voorbijgaand en de wil als potentie eeuwig moet zijn. Het vermogen om bevrediging of wanbevrediging te voelen is op zich zelf even onafleidbaar als het vermogen om onrustig te worden, en als er hypostases moeten
aangenomen, dan zullen wij wel dienen te blijven bij de oude drieëenheid Wil, Gedachte en Gevoel.
De zelfkritiek van het denken maakt in het algemeen de onvoorwaardelijke beäming van alle mogelijke theorie zeer moeielijk, zoo niet ondoenlijk; bij voldoende scherpte van
| |
| |
zelfbezinning heft alle menschelijke logica zich zelve op. Men overwege: kleur en toon, reuk en smaak zijn wisselende toestanden van het betrokken bewustzijn; het wisselende of contingente der ervaring is geen ding op zich zelf; de inhoud der zintuiglijke waarneming is in ons. Heeft dus het waargenomene eene het bewustzijn te buiten gaande waarde, dan heeft het die in den zin van betéékenis of vertegenwoordiging; waarnemingen omtrent het gemoedsleven eens vriends zijn niet het gemoedsleven zelf van dien vriend. Heeft de persoonlijke waarnemingswereld die repraesentatieve waarde niet, dan grijnst het volstrekte illusionisme ons aan; om te beginnen moet aan de intra-mentale tijdsintuïtie een inter-mentale of absolute tijd beantwoorden, zoo er iets anders zijn zal dan geschiedenis, die op volmaakt onredelijke wijze uit niets aan niemand toch schijnt te schijnen. Dàt heeft Hartmann op zijne wijze zeer goed aangetoond; zoover zijne betoogen desbetreffende reiken, is er niets tegen in te brengen, en wij hebben de onderstelling van de repraesentatieve waarde der persoonlijke ervaring, het transcendentale realisme zooals hij het noemt, te erkennen als onontbeerlijk. Is daarom echter het repraesentatieve denken ook volvoerbaar, houdbaar in den zin, dat het zich ook positief laat uitwerken of ten einde denken? Ik meen van niet. Reeds dit is niet in te zien, waarom het schematisme of constante der ervaring meer mogelijkheid van inter-individueel bestaan zoude hebben dan de wisselende of contingente inhoud die in dat schema verloopt, en wie zich ernstig afvraagt, of hij zich een tijd op zich zelf vermag te denken, waarin de gezamenlijke bewustheden voor en na opduiken, voortduren en verdwijnen, die moet tot theoretische vertwijfeling vervallen. Het verstand vermag geen wezenlijk worden of vergaan als mogelijk te doorzien, maar herkent in die woorden etiquetten geplakt op onmogelijke verbindingen van
zijn en niet-zijn. Wat niet is wordt nog niet, en wat is wordt niet meer; wat is vergaat nog niet, en wat niet is vergaat niet meer; waar steekt nu eigenlijk tusschen niet zijn en zijn de mogelijkheid van verandering? En waar blijven wij met den tijd, dien denkvorm der verandering, zonder welken er geen werkelijk- | |
| |
heid of denken zelf meer overblijft? Als denkvorm is de tijdsintuïtie onbegrensd; nemen wij echter buiten onszelven een inter-individueel, dat is kosmisch en absoluut tijdsverloop aan, zonder zelfs naar het wezen van een absoluten tijd te vragen, en stellen wij het tijdsverloop als onbegrensd, dan staan wij naar de zijde des verledens voor eene onbegrensdheid die nu in dit tijdstip hare grens heeft. Quod absurdum. Stellen wij nu weer het werkelijkheidsverloop als tweezijdig begrensd, gelijk Hartmann doet, dan hebben wij eenen processus, dien men als reditus Absoluti in statum quo ante herhaald kan denken, leggen door de herhaling t, tʹ, tʺ het tijdscharakter op nieuw in de eeuwigheid, en staan zoo voor de oude moeielijkheid, dat een potentieel uiteraard onbegrensd schema van intra-individueele ordening zich niet als inter-individueel of absoluut bestaande laat denken. Zoo ontspint zich uiteraard aan elke wereldbeschouwing, en daarom ook aan die van Hartmann, eene reeks van bedenkingen die onoplosbaar zijn; Drews zelf heeft naar luid van persoonlijke mededeeling dien tol der natuur althans reeds hierdoor betaald, dat hij eene voor Hartmann niet oplosbare bedenking heeft geopperd ten aanzien van het leed in het Absolute. Het is dan ook licht in te zien, dat de absolute Geest in eenen toestand van onzaligheid niet onbewust kan wezen, en dat hij in bewusteloozen staat weer geene onzaligheid kan gevoelen, - eene aporie, dewijl onzaligheid zoowel als bewusteloosheid door Eduard von Hartmann op logische gronden in het als naar zelfverevening strevend gedachte Absolute is aangenomen.
Doch genoeg. De bedoeling van dit opstel was niet, eene proeve van eigen wijsgeerige zelfbezinning te leveren, maar het leerrijke boek van Arthur Drews met nadruk te brengen onder de aandacht van theologen en verdere ontwikkelde landgenooten, als een prachtig voorbeeld van hetgeen zich onder Hartmanns vaandel laat praesteeren, hetwelk in allen gevalle, ook in zijn bereids doorschoten staat, vooralsnog het beste blijft waaronder zich iets stelligs laat verrichten. Het boek van Drews is er een, zooals ze niet alle dagen verschijnen, en met name theologen mogen niet doen alsof het niet bestaat; zij zullen het bij examina eerlang zelfs blijken
| |
| |
nóódig te hebben, gelijk nu reeds ‘het Zedelijk Bewustzijn’ voor theologische examinandi onmisbaar is. En wat ook de toekomst van Hartmanns leerstelsel blijvends moge overlaten, van den Hartmanniaan Drews zal het waar blijven, dat hij te zijner tijd aan de hand van zijnen meester tot het hoogste toen bereikbare standpunt is opgeklommen, en als uit vogelvlucht de beste bespiegelingen der negentiende eeuw op waarlijk schoone en grootsche wijze als een samenhangend geheel beneden zich heeft gezien.
Amsterdam, September 1894.
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd