Tweemaandelijksch Tijdschrift. Jaargang 1

[p. 56]

De ontkenning der moraal,
Stirner, Ibsen, Nietzsche,
door Dr. D.G. Jelgersma.

I.
Inleiding.

Dat de moraal rust op bovennatuurlijken grondslag, is een stelling, die door velen nog altijd als een onomstootelijke waarheid wordt beschouwd. Voor hen zijn de voorschriften der moraal openbaringen van den Goddelijken wil. De vraag, hoe wij dien Goddelijken wil kennen, wordt, als ik mij niet bedrieg, in onze Europeesche maatschappij hoofdzakelijk op drie wijzen beantwoord.

Het eerste antwoord wordt gegeven door de Roomsch-Katkolieke kerk. Den wil der Godheid, zegt deze, kennen wij door den bijbel gewaarborgd en gesteund door de traditie, gerepresenteerd als deze wordt door de kerkvergaderingen en door de onafgebroken rij pausen van af den heiligen Petrus tot Leo XIII.

Een tweede antwoord, veel zwakker reeds, geeft de Protestantsche kerk. Voor haar is slechts de bijbel een openbaring van den Goddelijken wil. Uit Gods woord alleen wil zij de voorschriften der moraal afleiden. Zoodoende mist zij niet alleen de plooibaarheid, maar ook den waarborg der Roomsch-Katholieke kerk. Want op de vraag, hoe zij weet, dat de bijbel Gods woord is, moet zij het antwoord schuldig blijven. Uitwendige bewijzen kan zij niet bijbrengen en het aanvoeren van inwendige bewijzen, een beroep dus op de innerlijke voortreffelijkheid van den bijbel, onderstelt, dat de moraal, die men wil verklaren, bekend en gegeven is.

Nog veel zwakker is het derde antwoord, het antwoord van die Christenen, die het geloof in een openbaring Gods door

[p. 57]

de kerk en door den bijbel verloren hebben. Den wil der Godheid wat betreft de moraal, zeggen deze, kennen wij door de stem Gods in ons, door ons geweten. Het is mij nooit duidelijk geweest, welken grond of schijn van grond zij hiervoor hebben. Zij moeten òf door een pantheistische uitlegging alle beteekenis aan hun bewering ontnemen, òf de moreele voortreffelijkheid der uitspraken van het geweten beschouwen als een bewijs van zijn Goddelijken oorsprong. Dit echter onderstelt, dat de moreele voorschriften, die verklaard moeten worden, bekend en gegeven zijn. Kenmerkend voor deze soort van geloovigen is dan ook het bij velen hunner aan den dag komende streven om niet de moraal op den godsdienst, maar omgekeerd den godsdienst op de moraal te doen steunen. Het is duidelijk, dat op deze wijze althans geen verklaring der moraal kan gegeven worden, dat wij zoo niets kunnen leeren aangaande den grondslag, waarop zij rust.

Maar ook afgezien hiervan komt het mij voor, dat de beschouwing der moreele voorschriften als bevelen der Godheid nooit anders dan een zeer wankelende grondslag der moraal kan zijn. Immers zij onderstelt geloof en dit zelf is zeer veranderlijk en wisselvallig. Ofschoon deze stelling door de geloovigen fel bestreden wordt, schijnt zij mij ontwijfelbaar juist en wordt zij dagelijks door de ervaring bevestigd, niet alleen door afzonderlijke ervaringen, maar ook in het algemeen door het voortdurend toenemen van het aantal ongeloovigen, wier moraal werkelijk onafhankelijk is van alle geloof. En nu mogen de geloovigen beweren, dat er zonder geloof van moraliteit geen sprake kan zijn; de feiten zijn met deze bewering in lijnrechte tegenspraak, terwijl het bovendien waarschijnlijk wordt, dat wij hier te doen hebben met een vooroordeel tengevolge van ingenomenheid met eigen meeningen door de omstandigheid, dat de moraliteit der geloovigen (van de fijnen, zooals zij in den mond des volks heeten) door de ongeloovigen niet minder gewantrouwd wordt dan omgekeerd die der ongeloovigen door de geloovigen.

Het is niet te verwachten, dat deze overwegingen veel indruk zullen maken op hen, die werkelijk verzekerd zijn in den geloove. Vooral niet, omdat zij zich daartegenover steeds zullen beroepen

[p. 58]

op een beweerde voortreffelijkheid hunner moraal. Onze moraal, zoo zeggen zij, is de eenige, die in staat is het plichtsgevoel en den plicht te verklaren en te motiveeren. En inderdaad, als zij daartoe in staat was, dan zou men moeten toestemmen, dat de verklaring en motiveering van een zoo onwedersprekelijk en zoo gewichtig feit als het plichtgevoel van hun stelsel een zoo groot voordeel was, dat het tegen vele nadeelen opwoog. Een oogenblik nadenken is echter voldoende om in te zien met een hoe oppervlakkige verklaring en motiveering zij zich tevreden stellen.

Iemand heeft het geloof in het bestaan eener Godheid, het geloof bovendien, dat deze haar wil heeft geopenbaard in de voorschriften der moraal. Dan spreekt het nog geenszins vanzelf, dat hij geneigd is, dat hij zich verplicht gevoelt en nog veel minder, dat hij verplicht is die voorschriften op te volgen. Wat kan hem dan daartoe bewegen? Een van beiden, dunkt mij, òf het gevoel, dat hij verplicht is den wil Gods te volbrengen, òf vrees voor straf. Het eerste onderstelt als bestanddeel van het geloof, wat verklaard en gemotiveerd moet worden; het tweede ontkent het. In geen geval komen wij door het geloof een stap nader tot de gewenschte motiveering en verklaring van het gevoel van plicht en nog veel minder van den plicht zelf.

Tegenover deze bovennatuurlijke opvatting der moraal heeft zich langzamerhand een natuurlijke ontwikkeld. Men ging de moraal en de moreele voorschriften beschouwen als gevolgen van den natuurlijken aard en de natuurlijke eigenschappen der menschen.¹⁾

Toen nl. de wijsbegeerte zich onafhankelijk begon te maken van den godsdienst en diens fundament, het geloof, begon te ondermijnen, gevoelde men de behoefte ook aan de moraal diezelfde onafhankelijkheid en daarmede te gelijk een vasteren grondslag te geven. Het ligt voor de hand, dat deze wijsgeerige moraal zich onderscheidde door dezelfde eigenaardigheden als de wijsbegeerte zelf. Evenals deze laatste in de eerste plaats begripswijsbegeerte was en vooral bestond in het zoeken

1) Ik spreek in het volgende niet van de metaphysisch-wijsgeerige moraal, omdat van haar mutatis mutandis hetzelfde geldt als van de godsdienstige.

[p. 59]

der algemeene begrippen, waaronder de bizondere logisch gerangschikt konden worden, evenzoo trachtte men in de moraal alle moreele voorschriften af te leiden van en alle moreele neigingen terug te brengen tot één algemeene menschelijke eigenschap. Voor den een was dat de zucht tot zelfbehoud, voor een ander het eigenbelang, voor een derde de sympathie met vreugde en smart van den medemensch, voor een vierde het medelijden en voor een ander weer iets anders.

Wegens haar geneigdheid om te abstraheeren van den werkelijken mensch, zooals hij in al zijn gecompliceerdheid bestaat en haar streven de geheele moraal terug te voeren op één abstracte eigenschap, noem ik deze moraal de abstractwijsgeerige in tegenstelling met de boven besproken godsdienstige moraal.

Alle door haar gegeven verklaringen, al hare deducties der zedelijke voorschriften en neigingen hadden echter twee groote gebreken.

In de eerste plaats bleek weldra, dat de zedelijke voorschriften te veelsoortig, de zedelijke neigingen te uiteenloopend waren om uit één algemeene eigenschap verklaard en afgeleid te worden. Stelde men zich al voor een oogenblik tevreden met de gewelddadige verdraaiing en verminking van begrippen voor zulk een verklaring noodzakelijk, kritiek van anderen en eigen nadenken deden spoedig het onhoudbare der gegeven verklaring duidelijk aan den dag komen en brachten zelfs den oorspronkelijken uitdenker dikwijls tot het wijzigen of tot het opgeven daarvan.

En bovendien, waar blijft bij zulk een opvatting de verklaring van het plichtgevoel? Wanneer alle moreele voorschriften en moreele neigingen uit één grondeigenschap afgeleid kunnen worden, en deze grondeigenschap onder de menschen algemeen of zoo goed als algemeen is, dan wordt daardoor ten hoogste verklaard, waarom de menschen aan die voorschriften gehoorzamen en waarom ze dergelijke neigingen hebben, in geenen deele waarom ze zich verplicht gevoelen aan die voorschriften te gehoorzamen en die neigingen te hebben en nog veel minder, waarom ze daartoe verplicht zijn. Tegenover individuen dus met afwijkende neigingen, die on-

[p. 60]

gehoorzaam zijn aan de voorschriften, staan de aanhangers dezer leer volkomen machteloos. Ze kunnen noch met een bevelend ‘gij moet’ tegen hen optreden, noch redelijkerwijze afkeer gevoelen van menschen met neigingen, waartegen ze geen ander bezwaar kunnen hebben, dan dat ze slecht in hun systeem passen. Ja zelfs, ze mogen wel overwogen dergelijke individuen niet anders beschouwen dan als levende argumenten tegen hun systeem.

Deze onmogelijkheid het plichtgevoel te verklaren, was voor de verdedigers der abstract-wijsgeerige moraal een veel grooter bezwaar dan het gewrongene en willekeurige van vele hunner afleidingen der moreele voorschriften en neigingen uit de aangenomen grondeigenschap. Vooral ook hierom, omdat de voorstanders der godsdienstige moraal zich in het bizonder verhieven op de schijnbare natuurlijkheid, waarmede de verplichting tot gehoorzaamheid volgt uit de opvatting, dat de zedelijkheidsvoorschriften bevelen der Godheid zijn.

Aan telkens en telkens weer herhaalde pogingen tot oplossing van dit vraagstuk was dientengevolge geen gebrek. Het was als het zoeken naar het perpetuum mobile. Slechts één daarvan, een der merkwaardigste en meest bekende, wil ik met een enkel woord vermelden. Ik bedoel die van Kant, welke door zijn leer van den kategorischen imperatief het als gegeven onderstellen in de moraal van wat verklaring behoeft, tot systeem heeft verheven, een behandelingswijze van een wetenschappelijk onderwerp, die zeker geen navolging verdient.

Eerst in onze eeuw is de aard van het vraagstuk voor het bewustzijn van vele moralisten een andere geworden. Het op den voorgrond treden van de evolutieleer door Spencer, later gesteund door het meer beperkte Darwinisme van Darwin en anderen, is daarvan de voornaamste oorzaak.

De deductie uit algemeene begrippen trad daardoor op den achtergrond. Men ging inzien, dat ook de moraal, evenals alle andere dingen, zich ontwikkeld heeft en niet door den wil der Godheid of door gevolgtrekkingen uit één algemeene grondstelling ter wereld is gekomen als een volledig systeem van voorschriften, gevoelingen en begrippen, en men begreep, dat ook de moraal een voortbrengsel is van dien strijd om

[p. 61]

het bestaan, welke men op het gebied der anorganische en organische natuur overal kan waarnemen. Daarmede was aan den eenen kant de mogelijkheid gegeven de veranderlijkheid der moraal te begrijpen en aan den anderen kant zag men in, hoe er toch, in iedere maatschappij een systeem van regels kon ontstaan, tot wier nakoming nagenoeg alle leden dier maatschappij zich verplicht gevoelden.

Wat er te leeren was van de godsdienstige en abstractwijsgeerige moraal, eigende men zich toe. Van de laatste in de eerste plaats dit, dat het niet aanging de geheele moraal te willen verklaren uit één grondeigenschap der menschen; dat daarvoor zoowel de natuur der menschen als de moraal zelf te gecompliceerd was en dat men dus voor die verklaring den geheelen mensch met al zijn eigenschappen noodig had. Men bemerkte verder, dat reeds deze moralisten bij hun deductie van de moraal uit één grondbegrip dikwijls zonder het te willen en te weten genoodzaakt waren geweest de menschen, waarover zij handelden, te beschouwen als leden eener maatschappij, waarvan zij den invloed ondervonden en waarop zij van hun kant invloed uitoefenden. Men nam dit denkbeeld over en bracht het in verband met dat van den strijd om het bestaan. Zoo kwam men er toe de moraal in een bepaalde maatschappij te beschouwen als een gevolg van den strijd om het bestaan van die maatschappij met de haar omgevende maatschappijen en van den strijd om het bestaan van de leden dier maatschappij onderling. De voorschriften der moraal werden op die wijze opgevat als de eischen door die maatschappij aan hare leden gesteld.

Het is mijn bedoeling niet deze beschouwingswijze hier in onderdeelen uit te werken. Slechts op enkele voordeelen er van wil ik wijzen.

Het bezwaar tegen de abstract-wijsgeerige moraal, dat een groot gedeelte der werkelijke moraal slechts op de meest willekeurige wijze onder het aangenomen grondbegrip gebracht kan worden, vervalt. Het moge volkomen waar zijn, dat het nog niet gelukt is alle moreele verschijnselen op de aangegeven wijze te verklaren en dat er nog zeer dikwijls verschil van gevoelen bestaat tusschen de verschillende uitleggers; er

[p. 62]

is geen reden om aan de mogelijkheid van een overeenstemmende verklaring te wanhopen. De ten dienste staande hulpmiddelen zijn talrijk genoeg en worden door de uitbreiding onzer kennis met den dag talrijker.

Ook een ander bezwaar tegen de godsdienstige moraal zoowel als tegen de abstract-wijsgeerige komt te vervallen.

Indien de moreele voorschriften bevelen der Godheid zijn, zijn deze voor alle volken dezelfde. Het valt ten minste moeielijk zich voor te stellen, dat er menschen zijn geloovende in een Godheid, die hier het eene, daar het tegenovergestelde beveelt. Even moeielijk is het niet in conflict te komen met de logica en aan te nemen, dat men uit dezelfde grondstelling hier de eene, daar de andere gevolgtrekkingen kan maken.

Nu leert echter de ervaring, dat de moraal èn op verschillende plaatsen èn in verschillende tijden een zeer verschillende is.

De Christenen, die gelooven in een geopenbaarde moraal, maken met dit verschijnsel, als het zich voordoet bij niet Christelijke volken, niet veel omslag. Deze volken, zeggen zij, leven in duisternis en onwetenheid; ze kunnen de ware moraal niet kennen; niet te verwonderen dus, dat een valsche de plaats daarvan inneemt. Om echter dit verschijnsel, als het waargenomen wordt bij verschillende Christelijke volken of bij het zelfde Christelijke volk in verschillende tijden in hun systeem te doen passen moeten zij den kring van uitverkorenen, aan wie door de Godheid de ware moraal is geopenbaard, buitengewoon beperken. Meestal echter trachten zij aan die consequentie te ontkomen door de feiten, waaruit het verschil in moraal blijkt, òf te ontkennen òf hun beteekenis te verzwakken. Merkwaardig in dit opzicht is b.v. de houding, die zij aannemen tegenover het verwijt, dat alle Christelijke sekten in vroegeren tijd de ketters vervolgden, pijnigden en ter dood brachten en deze vervolging, pijniging en ter dood brenging als iets verdienstelijks beschouwden.

Hetzelfde of iets dergelijks kan men opmerken ten opzichte van de verdedigers der abstract-wijsgeerige moraal, voor zoover deze ten minste aan hun stelsel getrouw blijven.

Beschouwt men daarentegen de moraal als een resultaat van den strijd om het bestaan tusschen verschillende maat-

[p. 63]

schappijen en tusschen de leden eener zelfde maatschappij onderling, dan heeft men in de afwijkende organisatie dier maatschappijen, in de onderscheidene geaardheid der leden daarvan en in het groote verschil der uitwendige omstandigheden, waaronder zij bestaan, voldoende hulpmiddelen om een verklaring te geven van de verscheidenheid der moraal in iedere maatschappij.

Maar ook op dezelfde plaats en in denzelfden tijd vindt men verschil in moraal. Ik bedoel geen kleine onbelangrijke verschilpunten, maar groote principieele. Zoowel de godsdienstige als de abstract-wijsgeerige moraal zijn onmachtig die te verklaren. Iedere afwijking van haar zedeleer is voor haar niets anders en kan voor haar niets anders zijn dan dwaling. Geheel anders staat daartegenover de evolutionistische of sociologische moraal.

Boven noemde ik de moraal een resultaat van den strijd om het bestaan en de moreele voorschriften de eischen, die een maatschappij als geheel beschouwd aan hare leden stelt. Wat moeten wij daaronder verstaan? De maatschappij als geheel beschouwd kan, indien men de uitdrukking woordelijk opvat, geen eischen stellen dan door middel van een daartoe aangewezen orgaan. Het eenige voorhanden orgaan is de regeering van den staat. De moraal zou dus bevat zijn in de wetboeken van den staat. Daar echter de voorschriften der moraal een grooter gebied omvatten dan die der wetboeken, kan dit de bedoeling niet zijn. Onder de eischen gesteld door de maatschappij als geheel beschouwd, kunnen wij daarom, indien wij niet als onze tegenwoordige socialisten naar scholastiek-realistischen trant de maatschappij als een mythologisch wezen met eigen wil en eigen bewustzijn willen beschouwen, niets anders verstaan dan de eischen gesteld door de op het oogenblik in die maatschappij heerschende meeningen. Deze meeningen, die de heerschappij hebben, zijn de resultanten van vele individueele meeningen, hebben daarvan dus den invloed ondervonden en zijn een zeker gemiddelde, ieder van een aantal dier individueele meeningen. Tegenover haar staan de overheerschte meeningen, een andere of gedeeltelijk andere moraal vertegenwoordigende. Deze meeningen kan men ver-

[p. 64]

deelen in twee soorten: die van het verleden en die, welke beweren de meeningen der toekomst te zijn. De eersten, pas overwonnen in den strijd om het bestaan, zullen hoe langer hoe meer haar invloed verliezen, indien ze te recht overwonnen zijn d.w.z. door een betere uitwerking der fundamenteele door de maatschappij gestelde eischen, door een beter inzicht in die eischen of door veranderde eischen der anders gewordene maatschappij. De laatsten, gevolgen van een beweerde betere uitwerking van de fundamenteele eischen der maatschappij, van een beter inzicht in die eischen of van het beter begrijpen der richting, waarin de maatschappij bezig is zich te ontwikkelen, moeten haar strijd om het bestaan nog voeren. Mocht het haar in dien strijd gelukken de dikwijls tot gevoel versteende heerschende meeningen duurzaam te overwinnen, dan is daardoor te gelijk bewezen, dat haar inzicht werkelijk beter was, ofschoon uit een nederlaag, een dikwijls slechts schijnbare en tijdelijke nederlaag, niet tot het omgekeerde geconcludeerd mag worden.

Het zal na het aangevoerde, hoe schematisch en vluchtig ook, duidelijk zijn, dat de evolutionistische moraal beter dan de abstract-wijsgeerige in staat is een verklaring te geven van al de moreele voorschriften en gevoelingen, die in werkelijkheid bestaan, beter bovendien dan de godsdienstige en abstract-wijsgeerige beide om rekenschap te geven van al de verschilpunten en veranderingen in de moraal, die wij op verschillende plaatsen en in verschillende tijden waarnemen.

Hoe is het nu met het plichtgevoel? Kan de evolutionistische moraal ook daarvan een betere verklaring geven dan de godsdienstige en abstract-wijsgeerige?

Wij hebben boven gezien, dat de vraag, waarom ik verplicht ben de zedelijkheids-voorschriften op te volgen, noch door de godsdienstige noch door de abstract-wijsgeerige moraal beantwoord kan worden. Het is niet duidelijk, waarom ik de voorschriften van een bovenaardschen wetgever behoor op te volgen en evenmin waarom ik behoor te handelen volgens zekere regels afgeleid uit een eigenschap, die alle of nagenoeg alle menschen bezitten. En geen wonder. In ieder dezer beide gevallen zou het verlangde betoog onderstellen

[p. 65]

een gevolgtrekking uit hetgeen is tot hetgeen behoort te zijn en een zoodanige gevolgtrekking is logisch onmogelijk. Even onmogelijk natuurlijk voor de evolutionistische moraal als voor iedere andere. Daarom poogt zij niet eens een dergelijke gevolgtrekking te maken, maar erkent gaarne, dat zij ons omtrent de dingen, waartoe ik verplicht ben, niets kan leeren.

Geheel anders echter staat het met de dingen, waartoe ik mij verplicht gevoel.

Wij zagen boven, dat de godsdienstige moraal dit gevoel van plicht òf als bestanddeel van het geloof als gegeven moet onderstellen òf zijn bestaan moet ontkennen; dat zij dus in geen geval in staat is het te verklaren en te motiveeren; en dat de abstract wijsgeerige moraal zelfs geen schijn van verklaring of motiveering van dit gevoel kan geven, zoodat b.v. Kant in zijn leer van den kategorischen imperatief der praktische rede er toe gekomen is het als een oorspronkelijk gegeven te beschouwen.

Voor de evolutionistische moraal daarentegen is deze verklaring zeer goed mogelijk, onverschillig of zij met Spencer de erfelijkheid van gedurende het leven verkregen eigenschappen wil aannemen of met Weissmann die erfelijkheid wil ontkennen. In ieder geval begint zij met het ontstaan van het gevoel van plicht bij één of meer individuen te verklaren. De psychologie geeft haar de middelen daartoe. Wanneer onder den invloed eener kortstondige maar sterke neiging gehandeld wordt in strijd met een voortdurende maar zwakkere neiging, zal na de handeling de sterke neiging, waaraan voldaan is, niet langer gevoeld worden; de zwakkere daarentegen zal met onverminderde of vermeerderde kracht blijven bestaan en als iedere neiging, die onbevredigd blijft, een gevoel van onvoldaanheid en ontevredenheid te voorschijn roepen. De voorstelling van dit gevoel vóór de handeling zal werken als prikkel tot het verrichten van daden, die in overeenstemming zijn met de zwakkere maar voortdurende neiging. Dit is de kiem waaruit het plichtgevoel ontstaat. Gevoed en tot ontwikkeling gebracht wordt die kiem door uitwendige geboden, door de bevelen van het opperhoofd, van de priesters en van de omgeving, in één woord door

[p. 66]

de eischen van de maatschappij, waarin het individu leeft. Te voldoen aan deze eischen zal in den regel voordeelig, niet te voldoen nadeelig zijn voor het individu. Vandaar dat het laatste, wanneer het uit de daad volgende nadeel ondervonden wordt, een dergelijk gevoel van ontevredenheid zal veroorzaken als het handelen volgens een kortstondige neiging in strijd met een duurzame. De voorstelling van dit gevoel vóór de handeling werkt als prikkel tot het verrichten van daden in overeenstemming met de eischen der maatschappij. Dit is het tweede element, waaruit het gevoel van verplichting ontstaat.

Er is nog een derde element, dat in niet geringe mate tot dit ontstaan medewerkt. Ik bedoel de gewoonte. Onder den invloed der eerste twee genoemde oorzaken zal in vele gevallen een gewoonte ontstaan om volgens een voortdurende maar zwakke neiging en om in overeenstemming met de eischen der maatschappij d.w.z. om volgens zekere regels te handelen. Nu is het een algemeen bekend verschijnsel, dat een gewoonte van het verrichten van zekere daden een neiging, een behoefte zelfs, om die daden te verrichten doet ontstaan, zoodat het niet verrichten daarvan weder aanleiding zal geven tot een gevoel van ontevredenheid, welks voorstelling vóór de daad zal dienen om het gevoel van verplichting te versterken.

Neemt men nu met Spencer de erfelijkheid van gedurende het leven verkregen eigenschappen aan, dan zal men van meening zijn, dat door overerving het algemeen worden van het op die wijze ontstane plichtgevoel niet weinig bevorderd wordt. In het tegenovergestelde geval zal men tot de conclusie moeten komen, dat in de kiem van die individuen, waarbij het plichtgevoel zich feitelijk ontwikkeld heeft, de geschiktheid tot die ontwikkeling door spontane variatie der kiem of door een andere oorzaak voorhanden was en dat deze geschiktheid ten minste op een deel der nakomelingen van die individuen zal overerven. In beide gevallen echter zal over de waarde van het eens ontstane gevoel van plicht voor den strijd om het bestaan geen verschil van gevoelen zijn. De geschiktheid, de gewoonte weldra, om kortstondige neigingen te onderdruk-

[p. 67]

ken ter wille van voortdurende, de aandrift, het gevoel van verplichting om te handelen in overeenstemming met de eischen der maatschappij bevoorrechten in den strijd om het bestaan die individuen, welke die gevoelingen bezitten. Hun kans om te blijven leven en nakomelingen voort te brengen wordt grooter en hun aantal zal dus sneller toenemen dan dat der individuen, die deze gevoelingen missen. Voor deze laatsten daarentegen wordt de strijd om het bestaan voortdurend zwaarder, de levenskans en de kans op nakomelingen voortdurend geringer, zoodat hun aantal bij voortduring zal afnemen. Ten slotte worden zij door de maatschappij geheel of nagenoeg geheel geëlimineerd.

Deze eliminatie is de noodzakelijke voorwaarde voor de ontwikkeling der moraal. In maatschappijen, waarin ze niet meer of niet volledig meer plaats vindt, zal het aantal individuen, wier daden niet in overeenstemming zijn met de eischen voor het bestaan dier maatschappijen, toenemen, die maatschappijen zullen zwakker worden en eindelijk in den strijd om het bestaan met moreel sterkere maatschappijen te gronde gaan.

Het is er dus zoo ver van af, dat de evolutionistische theoriën, zooals de voorstanders der godsdienstige moraal zoo gaarne beweren, leiden tot verslapping der zedelijkheid, dat juist door deze theoriën een veel strengere zedelijkheid geleerd wordt dan door de mannen van den godsdienst en de abstracte wijsgeeren, met dien verstande evenwel, dat de grootst mogelijke vrijheid, mits deze niet leidt tot daden in klaarblijkelijken strijd met de fundamenteele eischen der maatschappij, door den evolutionist beschouwd wordt als noodzakelijke voorwaarde voor iedere verdere ontwikkeling der moraal, terwijl zijn tegenstanders in hun zelfgenoegzame bewondering hunner alleen ware en alleen volmaakte zedeleer slechts met moeite en door de eischen der praktijk daartoe gedwongen, afwijkende meeningen zullen tolereeren, het bestaansrecht van de dwaling, zooals men het wel eens genoemd heeft, zullen erkennen.

Het elimineeren van moreel niet of onvoldoend ontwikkelde individuen verder, waarvan het bestraffen en onschadelijk maken van misdadigers b.v. een gedeelte uitmaakt, is voor

[p. 68]

den evolutionist de bestaansvoorwaarde, de eerste eisch zijner moraal, terwijl het door de godsdienstige moraal door een beroep op een bizondere openbaring slechts schijnbaar, door de abstract-wijsgeerige in het geheel niet gerechtvaardigd kan worden. Dit is behalve de reeds genoemde een nieuw voordeel van de evolutionistische moraal, het laatste, dat ik hier wensch te bespreken.

II.
Max Stirner.

Bij alle punten van verschil stemmen evenwel de godsdienstige, de abstract-wijsgeerige en de evolutionistische moraal in één zeer fundamenteele eigenschap overeen. Zij beschouwen nl. het geven van zedelijke voorschriften en het bestaan van zedelijke gevoelingen als feiten, die bij een wetenschappelijke behandelingswijze ongetwijfeld verklaard moeten worden, maar die men, omdat het nu eenmaal feiten zijn, niet kan wegredeneeren. In haar wanhoop een voldoende verklaring te geven moge de godsdienstige moraal haar toevlucht nemen tot bizondere openbaringen ten opzichte der moraal en tot het geloof daaraan en de abstract-wijsgeerige tot het poneeren als oorspronkelijk gegeven van datgene, wat men wil verklaren; geen van beiden denkt er één oogenblik aan uit haar onvermogen tot verklaring te concludeeren tot het niet-bestaan der feiten, die men wil verklaren. Al deze drie richtingen in de moraal staan dus tegenover een vierde richting, welke deze conclusie wèl trekt.

Het ligt voor de hand te onderstellen, dat afzonderlijke individuen door de onmogelijkheid om de zedelijke voorschriften en gevoelingen en vooral het plichtgevoel logisch te rechtvaardigen herhaaldelijk tot die conclusie zijn gekomen. In de litteratuur echter trad zij voor het eerst duidelijk en in al haar consequenties op in een allerzonderlingst boek getiteld ‘Der Einzige und sein Eigentum’ verschenen in 1844, welks schrij-

[p. 69]

ver Kaspar Schmidt zich achter den pseudoniem Max Stirner verborg. Toen het uitgegeven werd, door enkele philosophen besproken, maar overigens vrij wel onopgemerkt, heeft het boek eerst in onzen tijd meer algemeen de aandacht getrokken en is eerst in onzen tijd een school ontstaan, die onder zijn invloed staat. Ik gebruik een in 1892 in Philipp Reclam's Universal Bibliothek verschenen en door Paul Lauterbach bezorgde uitgaaf.

Hoe ongewoon de door Stirner uitgewerkte denkbeelden waren en voor velen nog zijn, blijkt wel het duidelijkst uit de oordeelvellingen over zijn boek.

In een zeer verspreide geschiedenis der wijsbegeerte, die van Ueberweg-Heinze, heet het een ironische karikatuur van Feuerbach's kritiek van den godsdienst, ofschoon een opmerkzaam lezer overtuigd moet zijn niet alleen van den ernst, maar zelfs van het fanatisme, waarmede Stirner zijn denkbeelden verdedigt.

Een ander beoordeelaar, niemand minder dan Eduard von Hartmann, noemt het boek door zijn absoluutmaking van het Ik de ware praktische consequentie van het subjectivistische monisme van Fichte. De bedoeling van deze uitspraak is duidelijk, hoewel ze misschien wat raadselachtig klinkt voor lezers ongewoon aan de philosophische terminologie. Onmiddelijke kennis, zoo zegt men, hebben wij slechts van onze gewaar wordingen. Daaruit bouwen wij de voorstelling op van een wereld, waarvan wij zelf deel uitmaken. Maar van het bestaan dier wereld onafhankelijk van ons zelf hebben wij geen enkel bewijs. Wij hebben dus geen recht noch om het bestaan van voorwerpen noch om dat van personen buiten ons, van onze medemenschen, aan te nemen. Bestaan doet dus alleen het Ik (het subject) met zijn gewaarwordingen en daaruit op gebouwde voorstellingen. Van daar de naam subjectivistisch monisme. Gewoonlijk noemt men deze denkwijze, die zich onder allerlei vormen, meer of minder consequent, maar zonder groote principieele verschilpunten, bij een groot aantal wijsgeeren voordoet, wijsgeerig idealisme. Het is een algemeene meening, een populair vooroordeel zou men het kunnen noemen, dat door haar zoowel alle wetenschap als alle moraal onmogelijk

[p. 70]

wordt. Immers, zoo zegt men, hoe kan er sprake zijn van kennis van voorwerpen, hoe van plichten tegenover personen buiten ons, indien dievoorwerpen en die personen niet bestaan?

Dit is een kritiek van idealistische wetenschap en idealistische moraal zonder dat men de moeite doet zich in de idealistische denkwijze te verplaatsen. Zeer te recht komt de Leidsche hoogleeraar Land in zijn ‘Inleiding tot de wijsbegeerte’ tegen deze redeneering op en betoogt¹⁾, dat ook voor den idealist de aard van wetenschap en moraal vrij wel dezelfde blijft.

‘Stellen wij,’ zoo zegt hij, ‘een Ik dat geheel alleen ware met een gedroomde wereld, die weliswaar niet naar zijne verkiezing maar naar van deze onafhankelijke wetten ware ingericht en zich voor zijn bewustzijn meer en meer onthulde. Voegen wij daarbij, dat er ook werkingen van hem zelven schenen uit te gaan, zich aansluitende aan zijn willen, door welke in die wereld het een en ander anders werd. Dan ware dat Ik toch zeer wel in staat deze wereld tot voorwerp van zijn onderzoek te maken, ten einde de hem voorloopig onbekende wetten in haar op te sporen, mits hij een beweegreden had om daar moeite voor te doen. Indien hij nu verder bevond, dat zijn eigene voorstelling van die wereld en inwerking op die wereld hem nimmer bevredigde, tenzij zij aan zekere normen voldeed, dan zou zijn omgang met de standvastige elementen der zijns ondanks verdichte wereld geheel het zelfde karakter dragen, als wanneer hij deze voor volstrekt zelfstandig verklaarde. Immers voor hem, voor zijn bevinden en zijne werkzaamheid ware al datgene zelfstandig, wat zich als onvermijdelijk gegeven aan zijn waarnemen en nadenken vertoonde, om het even wat het soms wezen mocht afgezien van hetgeen hij er ooit van te weten kwam. Zelfs deze uiterste graad van “idealisme” bracht dus in de wijze van doen van het natuuronderzoek en de verdere wetenschap, in het belang dat wij bij de waarheid hebben, en in het bestuur van ons leven, geene de minste verandering. Tenzij men misschien²⁾

1) Pag. 92 en 93.

2) Met Stirner. (Noot van Prof. Land, waaruit schijnt te blijken, dat ook hij Stirner voor een idealist houdt).

[p. 71]

een Ik zonder gehechtheid aan normen verdichten¹⁾ wil, een ander Ik dan wij bij ervaring kennen; doch ook de kansrekening, waaraan dat wezen in het beste geval zijn richtsnoer hebben zou, bleef dezelfde, hetzij de werking eener zelfstandige wereld of de geregelde loop zijner gewaarwordingen hem het lief en leed aanbracht, dat hem alleen belangrijk scheen.

Het is dan ook historisch, dat Johann Gottlieb Fichte, voor wien alles in het Ik zijn eigene daad is, en het zoogenaamde Niet-ik slechts beperking der oneindige werkzaamheid van het Ik door zich zelven, niettemin de bestemming des menschen in de samenleving zoekt in volmaking van anderen door op hen als op vrije wezens terug te werken.’

Dat wil zeggen: Fichte erkent het feit der zedelijkheid en der moraal en komt daardoor niet in strijd met zijne idealistische beschouwingswijze, en omgekeerd; Max Stirner kan, als hij consequent is, zijn ontkenning van alle moraal niet motiveeren met zijn idealisme.

Het merkwaardige van de zaak is, dat hij dit ook niet doet en dat het idealisme van Stirner niet anders bestaat dan in de verbeelding van Von Hartmann. Waarschijnlijk heeft de onmogelijkheid, waarin hij met zoovele anderen verkeerde, om zich voor te stellen, dat iemand alle moraal ontkent, hem naar een logische motiveering hiervan doen zoeken en heeft toen zijn ongegronde meening, dat uit consequent idealisme ontkenning der moraal volgt, hem de conclusie doen trekken, dat Stirner, die de moraal ontkent, een consequent idealist moet geweest zijn.

Dit nu blijkt niet uit zijn boek. Mij ten minste is het onmogelijk geweest daarin één enkel bewijs van zijn idealisme te vinden. Wèl heb ik herhaaldelijk uitspraken gevonden, die doen vermoeden, dat hij de idealistische denkwijze niet is toegedaan. Zoo b.v. op pag. 399: ‘Het gedachte is even goed als het niet-gedachte; de steen op de straat is en mijn voorstelling van hem is ook.’ Dit moet, dunkt mij, beteekenen, dat de steen iets anders is dan mijne voorstelling er van. En op een andere plaats,²⁾ zijn tegenstanders, de mannen van

1) Naar mijne meening heeft Stirner zulk een Ik niet verdicht, maar zooals we later zullen zien, gevonden in zich zelf.

2) Pag. 46.

[p. 72]

den godsdienst en van de abstracte wijsbegeerte toesprekende zegt hij: ‘Zie naar de dingen in de nabijheid en naar die in de verte; u omgeeft overal een wereld van spoken: gij hebt altijd verschijningen of visioenen.¹⁾ Alles, wat u verschijnt, is slechts de schijn van een daarin wonenden geest; het is een spookachtige verschijning (verschijnsel); de wereld is voor u slechts een wereld van verschijningen (verschijnselen), waarachter de geest werkzaam is (sein Wesen treibt). Gij ziet geesten.’

Indien voor den hier aangesproken tegenstander de wereld slechts een wereld van verschijningen of verschijnselen is, schijnt daaruit te volgen, dat zij voor Stirner iets meer is, en dat Von Hartmann zich dus niet alleen vergist, als hij Stirners denkwijze in de moraal van zijn idealisme wil afleiden, maar ook zelfs dan, als hij Stirner onder de idealisten wil rekenen.

In onzen tijd echter zijn de denkbeelden van Stirner minder ongewoon geworden. Wij zien bij de anarchisten van de daad de practische ontkenning van de moraal. Waarom ons dan langer te verbazen over de theoretische²⁾ ontkenning daarvan bij Stirner? Er bestaat voor ons dus geen reden meer om de voor de hand liggende en in zijn boek herhaaldelijk vrij duidelijk aan den dag komende verklaring zijner denkwijze voorbij te zien en naar verder afliggende verklaringen te zoeken. En deze voor de hand liggende verklaring is die, welke ik boven gegeven heb.

Stirner zag in, dat noch de godsdienstige, noch de abstractwijsgeerige moraal een verklaring der zedelijke voorschriften en gevoelingen kon geven. De godsdienstige moraal is gebaseerd op het geloof en wie dat mist, zooals Stirner, kan

1) Stirner maakt hier misbruik van de dubbele beteekenis van het woord Erscheinung: verschijning en verschijnsel.

2) Hoeveel sympathie Stirner zou gehad hebben voor de wijze van doen der anarchisten blijkt herhaaldelijk uit plaatsen als de volgende (pag 178): ‘De kritiek’ (bedoeld wordt een geschrift van Bruno Bauer) ‘beweert b.v. wel, dat zij, vrije kritiek, over den staat zou kunnen zegevieren, maar zij waarborgt zich te gelijk tegen een verwijt, dat haar door de regeering van den staat gedaan wordt, dat zij willekeur en onbeschaamdheid is; zij meent dus, dat willekeur en onbeschaamdheid niet zouden kunnen zegevieren, dat slechts zij het zou kunnen. Het omgekeerde is waar: de staat kan slechts door onbeschaamde willekeur werkelijk overwonnen worden.’

[p. 73]

van haar niet langer een aanhanger zijn zonder er nog van te spreken, dat zij ook voor geloovigen haar moraal niet verder kan verklaren. Maar ook de abstract-wijsgeerige is niet in staat de zedelijkheid te motiveeren; zij is ook genoodzaakt haar toevlucht te nemen tot het geloof, tot het poneeren als oorspronkelijk gegeven, zooals ik boven zeide, van hetgeen verklaard moet worden. Daarom stelt Stirner haar gelijk met de godsdienstige moraal. Zie, hoe hij gaat doordraven, als hij dit beweert.¹⁾

‘Men lette er op,’ zegt hij, ‘hoe een “zedelijke” zich gedraagt, die tegenwoordig dikwijls meent met God afgedaan te hebben en zich losmaakt van het Christendom, omdat het dood is: (das Christenthum als eine Verlebtheit abwirft!) Als men hem vraagt, of hij er ooit aan getwijfeld heeft, dat een huwelijk tusschen broeder en zuster bloedschande is, dat de monogamie het ware huwelijk is, dat piëteit een heilige plicht is enz., dan zal een zedelijke huivering over hem komen bij de voorstelling, dat men zijn zuster kan trouwen enz. En vanwaar deze huivering? Omdat hij aan de zedelijke geboden gelooft. Dit zedelijk geloof wortelt diep in zijn borst. Hoezeer hij tegen de vrome Christenen ijvert, zoo is hij toch zelf Christen gebleven namelijk een zedelijk Christen. In den vorm der zedelijkheid houdt het Christendom hem gevangen.’

Er is zeker veel waars in deze gelijkstelling van het godsdienstig geloof met het zedelijke of, om de terminologie te blijven gebruiken, die ik tot nog toe in dit opstel gebruikt heb, in de gelijkstelling van het godsdienstig geloof met de zedelijke gevoelingen en de neiging om aan de zedelijke geboden te gehoorzamen²⁾. Maar er zijn ook zeer belangrijke punten van verschil tusschen deze beide dingen.

In de eerste plaats is het hoogst twijfelachtig, of men ze als feiten met elkaar kan gelijkstellen. Ik wil niet ontkennen, dat er een zeker aantal geloovigen gevonden wordt, bij wie het godsdienstig geloof niet alleen een met den mond beleden, maar door de daden weersproken overtuiging is, niet alleen

1) Pag. 57.

2) Ik zal in het vervolg voor het gemak en ter wille van de kortheid van zedelijk gevoel spreken.

[p. 74]

een meegaan met de traditie of een toegeven aan den invloed der omgeving, maar ook een levend gevoel, dat zijn invloed laat gelden op alles, waarmede het in verband staat, maar ik ben toch van meening, dat in onzen tijd het aantal van dergelijke geloovigen betrekkelijk gering is, terwijl ik aan den anderen kant van gevoelen ben, dat er in onze maatschappij slechts weinige ontaarde individuen gevonden worden, bij welke de zedelijke gevoelingen geheel ontbreken. Men treft deze gevoelingen zelfs veel meer aan dan men uit de woorden der menschen zou vermoeden, zoodat een nominale ontkenning van den een of anderen zedelijken plicht vrij dikwijls gepaard gaat met de feitelijke inachtneming daarvan. Maar dit daargelaten. Al is het godsdienstig geloof een veel zeldzamer voorkomend feit dan het zedelijk gevoel, het is toch een feit en de evolutionist zal het dus niet ontkennen, maar trachten te verklaren. Op deze verklaring wilde ik als tweede punt van verschil de aandacht vestigen. Het is ongetwijfeld waar, dat er omtrent die verklaring nog geen overeenstemming is verkregen, evenmin als omtrent die van het zedelijk gevoel. Zooveel echter staat vast dat er, als men de verklaring van het geloof door het geloof uitsluit, twee verklaringen zijn, waarvoor de meeste en de beste argumenten aangevoerd kunnen worden n.l. die, welke het godsdienstig geloof afleidt uit verpersoonlijking van en vrees voor de natuurverschijnselen met de daaruit volgende aanbidding van deze verschijnselen, en die, welke het afleidt uit het geloof aan en de vrees voor geesten en de daarmede gepaard gaande vereering der dooden. Beide oorzaken nu hebben in onzen tijd grootendeels opgehouden te werken en de evolutionist meent dus in zijn recht te zijn, als hij tengevolge daarvan een toenemend verval van het geloof verwacht. En deze verwachting wordt door de feiten bevestigd.

De oorzaken van het ontstaan van het zedelijk gevoel daarentegen: de grootere intellectueele ontwikkeling der menschen met de daaruit voortvloeiende betere en levendigere herinnering van vroegere daden en van de omstandigheden, die er aan voorafgingen en op volgden; en de eischen, welke de maatschappij, waarin men leeft, aan ieder individu stelt

[p. 75]

met de daaruit voortvloeiende voordeelen in den strijd om het bestaan voor individuen met een goed ontwikkeld zedelijk gevoel; deze oorzaken blijven met onverminderde, ja met voortdurend vermeerderende kracht doorwerken. Daarom verwacht de evolutionist in de toekomst geen verzwakking, maar versterking van het zedelijk gevoel. Met de gelijkstelling van godsdienstig geloof en zedelijk gevoel, zooals Stirner die wil, gaat hij dus niet mede, ofschoon hij gaarne erkent, dat zij als gevoelingen d.i. als niet voor volledige motiveering, maar wel voor verklaring vatbare toestanden van den menschelijken geest en dus ook als feiten gedeeltelijk met elkaar gelijk gesteld kunnen worden. Men kan zeggen, dat het godsdienstig geloof een der zedelijke gevoelingen van het verleden is en dat het in den strijd om het bestaan reeds voor een groot gedeelte overwonnen is en hoe langer hoe meer volkomen overwonnen zal worden¹⁾.

Vraagt men den evolutionist verder, waarom Stirner tegen deze gelijkstelling geen bezwaar had, dan kan hij daarvoor geene andere oorzaak vinden dan deze, dat het zedelijk gevoel bij Stirner werkelijk ontbrak evengoed als het godsdienstig geloof. Hij komt dus tot de conclusie, dat dezelfde oorzaken: erfelijkheid en opvoeding, verstandswerkzaamheid en invloed der omgevende maatschappij, die bij zoo goed als alle individuen voldoende zijn om een elementair zedelijk gevoel te doen ontstaan, daartoe bij Stirner de macht niet hadden. Deze conclusie strookt volkomen met het oordeel door den laatsten uitgever van zijn boek neergeschreven in de inleiding daartoe²⁾ ‘Spencer,’ zegt hij, ‘wil de moraal seculariseeren, goed en kwaad een wetenschappelijken grondslag geven, het ledig, dat het verval der bovennatuurlijke moraal veroorzaakt, door een natuurlijke aanvullen. Deze laatste bestaat voor Stirner niet. De bovennatuurlijke moraal laat voor hem bij haar verdwijnen geen aan het leven vijandig ledig achter.’

Wanneer deze verklaring van de ontkenning der moraal

1) Zie van dit artikel pag. 9.

2) Pag. 4.

[p. 76]

door Stirner juist is, begrijpen wij te gelijk, hoe het komt, dat zij niet veel vroeger uitgesproken en eens uitgesproken niet door een veel grooter aantal personen nagesproken werd. Men heeft het godsdienstig geloof verloren, men ziet verder in, dat dit, zelfs als het aanwezig is, geen verklaring van de moraal kan geven en dat de abstracte wijsbegeerte daartoe evenmin in staat is en men begrijpt eindelijk, dat de moraal veel te samengesteld is om als een oorspronkelijk gegeven in den menschelijken geest beschouwd te worden. Waarom leidt nu deze wanhoop een verklaring te vinden, terwijl men inziet, dat een verklaring noodig is, niet tot verwerping der moraal? Om geen andere reden, dunkt mij, dan omdat het zedelijk gevoel in weerwil en onafhankelijk van dit alles blijft bestaan en omdat het zich aan ons bewustzijn opdringt als een feit, waaraan we door redeneering niets kunnen veranderen. En met het zedelijk gevoel blijven ook zedelijkheid en moraal ongedeerd.

Dit is een sterk argument voor de onafhankelijkheid der zedelijkheid van alle godsdienst en wijsbegeerte en daardoor te gelijk een argument tegen de godsdienstige en abstractwijsgeerige moraal en voor de evolutionistische, omdat deze alleen een verklaring geeft van het ontstaan der moraal onafhankelijk van alle geloof en van alle redeneering.

Maar keeren wij tot Stirner terug. Wij zagen, dat wij zijn boek niet moeten beschouwen als een karikatuur, maar als de ernstig gemeende uiting en uitwerking zijner denkwijze; dat verder deze denkwijze, zijn ontkenning der moraal, geen gevolg is van de wijsgeerige beschouwingswijze, die idealisme genoemd wordt, maar van het ontbreken bij hem van het zedelijk gevoel, een gevoel dat, hoe ook in inhoud verschillende, bij nagenoeg alle menschen gevonden wordt; dat wij dus bij hem de afwezigheid kunnen constateeren van een kenmerk, dat tot de vrij constante kenmerken der menschensoort behoort.

Het is duidelijk, dat deze ontkenning der moraal slechts betrekking heeft op hem zelf, omdat hij alleen bij zich zelf het ontbreken van het zedelijk gevoel kan constateeren. Het bestaan van de moraal in de maatschappij, waarin hij leeft,

[p. 77]

en van het zedelijk gevoel bij zijn medemenschen zijn zoo opvallende feiten, dat Stirner er niet aan kan denken hun bestaan te ontkennen. Laten wij zien, welke beschrijving hij van deze feiten geeft, voor zoover zijn vrij verwarde en onduidelijke manier van voorstellen dit toelaat. Het boek van Stirner, 429 dicht ineen gedrukte bladzijden groot, is inderdaad een lectuur om wanhopig onder te worden. Argumenteeren doet hij bijna nergens; het is één onophoudelijke declamatie vol slechte beeldspraak, nu eens gezwollen, dan weer plat, met ontelbare herhalingen en zeer weinig samenhang. Toch wil ik trachten door een serie van aanhalingen, ontleend aan de plaatsen, waar hij het duidelijkst is, te staven, wat ik boven van hem gezegd heb.

Wij hebben gezien, dat hij godsdienstig geloof en zedelijk gevoel gelijkstelt. De Godheid is voor hem een spook, dat in de wereld rondwaart en zoo zijn de zedelijke gevoelingen spoken rondwarende in het hoofd der menschen.

‘Hebt gij wel eens een geest gezien? vraagt hij¹⁾. Neen, ik niet, maar mijn grootmoeder. Ziet gij, zoo gaat het mij ook. Ik zelf heb er nooit een gezien, maar mijn grootmoeder struikelde er overal over, en uit vertrouwen op de eerlijkheid van onze grootmoeder gelooven wij aan het bestaan van geesten.’

Op dit geloof aan geesten (hier gelijk aan spoken) berust het godsgeloof, want²⁾

‘Wie aan spoken niet meer gelooft, die heeft slechts consequent verder te gaan in zijn ongeloof om in te zien, dat er heelemaal achter de dingen geen afzonderlijk wezen verborgen is, geen spook of - wat zeer naïef ook wat het woord betreft dezelfde beteekenis heeft - geen geest.’

‘Maar er bestaan geesten,’ zegt men. ‘Zie rond in de wereld en zeg zelf of niet uit alles een geest u aanblikt. Uit de bloem, de kleine, liefelijke, spreekt de Geest van den Schepper tot u, die haar zoo wonderbaar gevormd heeft, enz... en uit de menschen spreken millioenen geesten³⁾. En al gaat dit alles te gronde - wat is er gelegen aan den ondergang

1) Pag. 45.

2) Pag. 45.

3) Pag. 46.

[p. 78]

van deze zichtbare lichamen? De geest, de onzichtbare blijft eeuwig. Ja het spookt in de geheele wereld!’

Deze geesten, deze spoken nu zijn ons heilig, want zij zijn ons vreemd en¹⁾

‘Vreemdheid is een kenmerk van het heilige. In al het heilige ligt iets onheimelijks d.i. iets vreemds, waarin wij niet volkomen te huis zijn. Wat mij heilig is, dat is mij niet eigen en als mij b.v. het eigendom van anderen niet heilig was, zou ik het voor het mijne aanzien en het mij bij gelegenheid toeëigenen.²⁾ Heilig is dus het hoogste wezen³⁾ en alles, waarin dit hoogste wezen zich openbaart en zal openbaren.’

‘Met de spoken,’ zegt Stirner verder⁴⁾ ‘komen wij in het rijk der geesten, in dat der wezens.’

‘Wat in het heelal spookt en op mysterieuze, onbegrijpelijke wijze werkzaam is, dat is juist het geheimzinnige spook, dat wij het Hoogste Wezen noemen. En dit spook te doorgronden, het te begrijpen, er de werkelijkheid in te ontdekken (het “bestaan Gods” te bewijzen) - deze taak stelden de menschen zich duizenden van jaren; met de huiveringwekkende onmogelijkheid, met de afschuwelijke Danaïdenarbeid, het spook in een niet-spook, het onwerkelijke in iets werkelijks, den geest in een volkomene en lichamelijke persoon te veranderen - daarmede martelden zij zich af. Achter de bestaande wereld zochten zij het “ding op zich zelf”, het wezen; zij zochten achter het ding het onding.’⁵⁾

‘Het bestaan van wezens alleen⁶⁾ en van niets dan wezens te erkennen, dat is godsdienst; zijn rijk is een rijk van wezens en van spoken.

Maar door Christus was te gelijk de waarheid aan den dag gekomen, dat de eigenlijke geest of het eigenlijke spook -

1) Pag. 49.

2) Al weder een voorbeeld van het spelen met woorden, waarop wij stukken voor andere doeleinden aanhalende, Stirner reeds tweemaal betrapten, nl. in het misbruik, dat hij maakte van de dubbele beteekenis der woorden Erscheinung en Geist.

3) Pag. 50.

4) Pag. 51.

5) Het is sterk Stirner in weerwil van een dergelijke uitspraak voor een wijsgeerig idealist uit te geven.

6) Pag. 52 en 53.

[p. 79]

de mensch is. De lichamelijke geest is juist de mensch; hij zelf is het huiveringwekkende wezen en te gelijk de verschijning van het wezen en het bestaan. Voortaan huivert de mensch eigenlijk niet meer voor spoken buiten hem, maar voor zich zelf. Diep in zijn borst woont de geest der zonde, reeds de geringste gedachte (zelf een geest) kan een duivel zijn enz. - Het spook heeft een lichaam aangedaan, de God is mensch geworden, maar de mensch is nu zelf het huiveringwekkende spook, waarachter hij zoekt te komen, dat hij tracht te bannen en te doorgronden, dat hij tot werkelijkheid wil maken en beproeft aan het spreken te krijgen; de mensch is - geest. En aan dezen geest, aan dit spook wijst men zelfs een bepaalde verblijfplaats in het lichaam aan.’

‘Maar niet alleen de mensch¹⁾, alles spookt. Het hoogere wezen, de geest, die in alles rondwaart, is te gelijk aan niets gebonden en - verschijnt slechts daarin. Spoken in alle hoeken. Het zou hier de plaats zijn de spokende geesten te monsteren, als zij niet in het latere deel van mijn boek weer moesten verschijnen om voor het egoïsme in damp op te gaan. Daarom wil ik er slechts enkele als voorbeelden opnoemen om dadelijk over te gaan tot onze houding tegenover hen.

‘Heilig b.v. is vóór alles de heilige geest, heilig de waarheid, heilig het recht, de wet, de goede zaak, de majesteit, het huwelijk, het algemeen belang, de orde, het vaderland enz.’

Zoo zijn voor Stirner alle zedelijke gevoelingen spoken, geesten, heiligheden. Men kan zich voorstellen, hoe hij denkt over de menschen (nagenoeg alle menschen volgens hem), die zich door deze spoken laten beheerschen en vrees aanjagen²⁾.

‘Mensch, het spookt in uw hoofd. Gij beeldt u groote dingen in en schildert u een geheele godenwereld uit, die voor u bestaat, een geestenrijk, waartoe gij geroepen zijt, een ideaal, dat u wenkt. Gij hebt een idée fixe.

Denk niet, dat ik scherts of in beelden spreek, als ik de menschen, die aan het hoogere hangen, en omdat de groote meerderheid hiertoe behoort, bijna de geheele menschheid aanzie voor werkelijke gekken, gekken in een gekkenhuis.

1) Pag. 54.

2) Pag. 55.

[p. 80]

Wat noemt men dan een idée fixe? Een idée, die den mensch aan zich onderworpen heeft. Ziet gij aan zulk een idée fixe, dat zij een dwaasheid is, dan sluit gij den slaaf daarvan op in een krankzinnigengesticht. En is soms de geloofswaarheid, waaraan men niet twijfelen, de majesteit van het volk, waaraan men niet raken mag, (wie het doet is een majesteitsschenner), de deugd, waartegen de censor geen enkel woord moet toelaten te zeggen, opdat de zedelijkheid zuiver bewaard blijve, zijn dit geen idées fixes? Is niet al de onnoozele praat, b.v. van onze meeste couranten, het gekakel van gekken, die aan de idée fixe der zedelijkheid, wettigheid, christelijkheid enz. lijden en slechts schijnen vrij rond te loopen, omdat het gekkenhuis, waarin ze zijn, zoo groot is.’

Ja, de zedelijken zijn nog erger gekken en zieken dan de godsdienstigen, want¹⁾

‘Zij schepten het beste vet van den ketel van den godsdienst en verorberden het zelf en zitten er nu mee om de daaruit ontstane klierziekte kwijt te raken.’

Van deze krankzinnigheid nu, van deze ziekte, van deze idées fixes heeft Stirner zich bevrijd en hij spoort alle andere menschen aan er zich ook vrij van te maken. Maar daarom moeten zij de vrijheid niet tot een nieuw afgodsbeeld maken; neen, ze moeten alleen letten op zich zelf, handelen volgens iedere oogenblikkelijk bij hen opkomende neiging zonder zich om iets anders te bekommeren. Dat dergelijke neigingen ook onder de rubriek spoken vallen, daarom bekommert Stirner zich niet.

Luistert, hoe hij zich ook tegen de vrijheid uitlaat en zijn eigen meening daar tegenover stelt.²⁾

‘Wat hebt gij dan, als gij de vrijheid hebt, namelijk - want van uw stukken vrijheid wil ik hier niet spreken - de volkomen vrijheid? Dan zijt gij alles, alles kwijt, wat u hindert, en er is misschien niets, dat u niet tenminste eenmaal in uw leven gehinderd heeft en lastig is geweest. En ter wille van wien wilt gij het dan kwijt zijn? Ongetwijfeld toch ter wille van u zelf, daarom, omdat het u in den weg staat!

1) Pag. 59.

2) Pag. 189.

[p. 81]

Indien iets u echter niet lastig, maar integendeel recht aangenaam was zooals b.v. de met zacht, maar onwederstaanbaar geweld bevelende blik uwer geliefde - dan zoudt gij dat niet kwijt willen zijn, gij zoudt er u niet van willen bevrijden. Waarom niet? Weder ter wille van u zelf! Gij beschouwt u dus als de maat van en als den rechter over alles. Gij laat de vrijheid gaarne loopen, als de onvrijheid, de zoete liefdedienst, u behaagt; en gij haalt u bij gelegenheid uw vrijheid terug, als ze u beter begint te bevallen, verondersteld n.l. hetgeen er hier niet toe doet, dat gij niet bevreesd zijt voor zulk een ontbinding der vereeniging om andere redenen (om godsdienstige b.v.)

Waarom zoudt gij dan den moed niet hebben u werkelijk geheel en al tot het middelpunt en tot de hoofdzaak te maken? Waarom snakken naar de vrijheid, uw droom? Zijt gij uw droom? Doet geen vragen aan uw droomen, aan uw voorstellingen, aan uw gedachten, want dat is alles holle theorie. Doet vragen aan u zelf en vraagt naar u zelf - dat is praktisch, en gij wilt gaarne praktisch zijn. - Maar dan tracht de een te vernemen, wat zijn God, (natuurlijk, datgene, wat hij zich bij den naam God denkt, is zijn God) er van zal zeggen, en een ander, wat zijn zedelijk gevoel, zijn geweten, zijn plichtgevoel daaromtrent bepaalt, en een derde rekent uit, wat de menschen er van zullen zeggen - en als ieder zoo zijnen God ondervraagd heeft (de menschen zijn een even goede, ja een nog steviger God dan de ingebeelde in de andere wereld: vox populi, vox dei), dan schikt hij zich in den wil van zijn Heer en bekommert er zich in 't geheel niet meer om, wat hij zelf gaarne zou willen zeggen en besluiten. Daarom wendt u liever tot u zelf dan tot uwe goden en afgoden. Brengt uit u te voorschijn, wat in u steekt, brengt het aan den dag, brengt u zelf tot openbaring.’

Genoeg aanhalingen, naar ik meen, tot staving van alles, wat ik in den aanvang van dit hoofdstuk omtrent Stirner gezegd heb. Van zijn verwerping der godsdienstige en abstractwijsgeerige moraal en van zijn concludeeren (al is het slechts een schijnbaar concludeeren), dat men dus alle moraal moet verwerpen. Tot staving verder van mijn bewering, dat het

[p. 82]

hem ernst is, als hij die meening uitspreekt en dat hij daartoe is gekomen niet ten gevolge van zijn wijsgeerig idealisme, maar omdat het zedelijk gevoel bij hem ontbreekt. Inderdaad, als hij het woord zedelijkheid maar neerschrijft, begint hij op de dolste wijze door te draven en zijn antipathie daartegen maakt hem zoo verblind, dat hij niet eens meer inziet, dat de oogenblikkelijke neigingen, welke hij tot richtsnoer der menschelijke daden wil maken, tot de geheele menschelijke persoonlijkheid in volkomen dezelfde verhouding staan als de gedachten en voorstellingen, de zedelijke gevoelingen, waartegen hij zoo uitvaart; met dit, wel is waar kleine, maar toch niet onbelangrijke, onderscheid, dat de laatsten, ieder op zich zelf beschouwd, een veel meer voortdurende werkzaamheid in die persoonlijkheid vertegenwoordigen, dan de eersten, als men ze ieder afzonderlijk neemt.

Wanneer ik hierop let, denk aan het onophoudelijk gebruiken van woordenspel in plaats van argumenten en bovendien in aanmerking neem, dat hij dit spelen met woorden, dit dolle doordraven volhoudt door een geheel boek van 429 bladzijden heen, dan kan ik de gedachte niet van mij afzetten, dat het intellect van Stirner evenmin als zijn zedelijk gevoel volkomen ongeschonden was.

Hij zou daarom niet verdienen, dat men zich met hem bezig hield, wanneer niet in onzen tijd zijne denkwijze zich begon te verbreiden en gedeeld werd door een tweetal personen, wier bewonderaars en volgelingen vrij talrijk zijn en wier wijze van denken en voelen daarom een verschijnsel is, waarmede men rekenen moet.

Ik bedoel Ibsen en Nietzsche. Hen hoop ik in een volgend artikel te bespreken.