Ts. Tijdschrift voor tijdschriftstudies. Jaargang 2008 (nrs 23-24)

[p. 30]

Bespiegelingen over de ondergang van het Avondland.
Een casestudy naar cultuurtransfer in Nederlandse tijdschriften.
Marjet Brolsma

‘De kwestie van het fatalisme is in onzen tijd bij uitstek actueel’, zo betoogde de Heemsteedse predikant F.W.A. Korff in 1923 in het protestantse maandblad Onze Eeuw. Korff meende dat door ‘de gebeurtenissen sinds 1914, die wij zij het grotendeels op afstand ook hebben doorleefd’ het noodlotsidee rondwaart, overal aanklopt en bij velen een geopende deur vindt. Geen wonder, zo concludeert hij somber, dat Oswald Spenglers Der Untergang des Abendlandes nu zoveel weerklank vindt, ook ver buiten de kring van eigenlijke lezers van zijn ‘Philosophie des Schicksals’.^1. A.A. van Schelven, hoogleraar geschiedenis aan de Vrije Universiteit, benadrukt in Stemmen des Tijds eveneens de populariteit van Spenglers ondergangsidee in de eerste jaren na de Eerste Wereldoorlog: ‘De naam Oswald Spengler leeft tegenwoordig op veler lippen! Zijn ondergangsboek zwerft op tal van tafels.’^2. De nrc spreekt over ‘een tijd dat zoovelen dwepen met Oswald Spenglers “Untergang des Abendlandes”’.^3. En M.C. Baehrens constateert in het links-liberale tijdschrift Vragen des Tijds dat Der Untergang des Abendlandes in Nederland bovenmate wordt bewonderd: ‘van verschillenden kant is het een der grootste werken van den tegenwoordigen tijd genoemd, zoo niet het eenige waarlijk groote.’^4. Deze reeks citaten over de populariteit van de beroemde onheilsprofetie van de Duitse cultuurpessimist Spengler kan gemakkelijk worden uitgebreid. De vraag is echter: wat kan uit dit soort opmerkingen over Der Untergang des Abendlandes (1918-1922) - waarin Spengler de onherroepelijke ondergang van de westerse beschaving voorspelt - worden afgeleid over de werkelijke ‘invloed’ of ‘werking’ van Spenglers cultuurfilosofie en over het culturele klimaat in Nederland kort na de ‘moedercatastrofe van de twintigste eeuw’?

De Eerste Wereldoorlog had het in Europa bestaande onbehagen met de moderniteit sterk uitvergroot. Aan het einde van de negentiende eeuw waren veel traditionele zekerheden aangetast als gevolg van de rappe industrialisering, urbanisatie, secularisering en technische en wetenschappelijke

1. F.W.A. Korff, ‘Fatalisme’, Onze Eeuw (1923 -Deel iii) 321-360, aldaar 323, 331 en 334.

2. A.A. van Schelven, ‘De toekomst van onze cultuur. Naar aanleiding van Spenglers Ondergangsboek’, Stemmen des Tijds (1923 - Deel I) 1-30, aldaar 1. Dit artikel werd eerder als lezing uitgesproken in 1921 op een gereformeerd studentencongres in 1921 in Lunteren: ‘Kerknieuws. Gereformeerd studentencongres’, Nieuwe Rotterdamsche Courant (16 september 1921 - Avondblad).

3. G.J.G., ‘Letterkunde. Miguel De Cervantes, Preciosa, het zigeunermeisje’, Nieuwe Rotterdamsche Courant (24 februari 1923 - Avondblad) 4.

4. M.C. Baehrens, ‘Oswald Spengler's “Untergang des Abendlandes”’, Vragen des Tijds (1924 - Deel I) 202-231, aldaar 202.

[p. 31]

vernieuwingen. Dit alles had geleid tot het ontstaan van vermeende - en met elkaar samenhangende - crisisverschijnselen, zoals materialisme, rationalisme, kapitalisme, decadentie, utilitarisme, een doorgeslagen individualisme en een massaficatie van de maatschappij of, in de woorden van Max Weber, tot de ‘onttovering van de wereld’.^5. Voor de oorlog waren de meeste Europese intellectuelen er echter van overtuigd dat deze gevoelens van onzekerheid en ontwrichting deel uitmaakten van het vooruitgangsproces. Na 1918 was dit vertrouwen in de vooruitgang grotendeels verdwenen. Cultuurpessimisme en de roep om een radicale regeneratie van de cultuur gingen begin jaren twintig daarom hand in hand. Ook Nederland, dat dankzij de neutraliteit in 1914-1918 van de oorlogsverschrikkingen verschoond was gebleven, maakte deel uit van deze Europese culturele heroriëntatie. Om dit crisisbesef in Nederland te peilen, is het interessant om de receptie van Der Untergang des Abendlandes - de bekendste en somberste cultuurdiagnose van het naoorlogse Europa - in tijdschriften en dagbladen te reconstrueren. Welke onderdelen van Spenglers cultuurfilosofie werden overgenomen, welke ideeën werden genegeerd en in hoeverre namen Nederlandse intellectuelen Spenglers noodlottige boodschap eigenlijk serieus? Bij een onderzoek naar dit soort vragen kan het concept cultuurtransfer uitkomst bieden.

In het kort analyseren cultuurtransferonderzoekers meerdere cultuurgebieden tegelijkertijd door interculturele contacten en kruisingen centraal te stellen. Daarmee is cultuurtransfer een concept dat niet alleen het traditionele receptieonderzoek kan aanvullen, maar dat ook op andere manieren bij de studie van tijdschriften van pas kan komen. Dat geldt bijvoorbeeld voor degenen die geïnteresseerd zijn in de rol van het tijdschrift als internationaal forum waarin culturele uitwisseling plaatsvindt en transnationale contacten worden aangeknoopt. Voordat op de mogelijke betekenis van de cultuurtransferbenadering voor het tijdschriftenonderzoek wordt ingegaan, komen in dit artikel eerst de uitgangspunten, ontstaansgeschiedenis en enkele kanttekeningen bij de concepten cultuurtransfer en histoire croisée aan de orde. Dit artikel eindigt met een casestudy naar de reflectie op Der Untergang des Abendlandes in Nederland, waarmee tevens getoond wordt hoe cultuurtransferstudie en tijdschriftenonderzoek in de praktijk samen kunnen gaan.

5. De formulering ‘die Entzauberung der Welt’ is afkomstig uit Max Webers rede Wissenschaft als Beruf (1919).

[p. 32]

Overdracht versus vergelijking

De cultuurtransferbenadering werd halverwege de jaren tachtig ontwikkeld door Michael Werner en Michel Espagne aan het Parijse onderzoeksinstituut École Normale Supérieure.^6. Deze twee Franse germanisten hadden grote bezwaren tegen het gebruik van de vergelijkende methode in de historische en literatuurwetenschappen. In plaats van te vergelijken en de overeenkomsten en verschillen tussen landen en culturen te inventariseren, wilden zij de culturele overdracht onderzoeken. Werner en Espagne zetten de uitgangspunten voor hun nieuwe benadering uiteen in twee programmatische artikelen in Francia (1985) en de Annales (1987).^7. Hun kritiek op de vergelijkende methode komt hoofdzakelijk neer op de volgende punten.^8. Allereerst veronderstelt de vergelijkende methode volgens Werner en Espagne dat cultuurgebieden samenvallen met de grenzen van de natiestaat, door de natie vaak per definitie als uitgangspunt van een vergelijking te nemen. Zij pleiten voor het doorbreken van de nationale kaders en beschouwen cultuurgebieden als dynamische en open entiteiten. Naast de natiestaat, onderscheiden ze daarom verschillende andere cultuurgebieden, zoals een bepaalde regio, een groep emigranten of een internationaal netwerk. Een tweede nadeel van de vergelijkende methode is dat deze twee landen of twee culturen op een vast punt in de tijd met elkaar vergelijkt. Werner en Espagne willen met het cultuurtransferconcept ook een diachrone benadering mogelijk maken - eventueel in een combinatie met een synchrone aanpak. Culturele overdracht vindt immers niet altijd gelijktijdig, maar soms met een vertraging plaats. Het meest fundamentele bezwaar dat zij tegen de vergelijkende benadering hebben is dat ze betwijfelen of een vergelijking überhaupt wel mogelijk is. Werner en Espagne wijzen hierbij op het ontbreken van een gemeenschappelijk kenmerk dat twee objecten vergelijkbaar maakt. Tegenover een vergelijking van cultuurgebieden X en Y stelt de cultuurtransferonderzoeker de culturele uitwisseling tussen X en Y, door bijvoorbeeld de aanwezigheid van cultuurgebied X in cultuurgebied Y - bijvoorbeeld Duitse handelsreizigers in Frankrijk - te bestuderen.

Werner en Espagne onderstrepen de complexiteit van het overdrachtsproces. Ze bestrijden de opvatting dat culturele transfer altijd lineair van de uitgangscultuur, via een ‘bemiddelaar’, naar de ontvangstcultuur loopt en benadrukken juist de wisselwerking tussen (of binnen) cultuurgebieden.

6. Voor een theoretische uiteenzetting over de cultuurtransfer en de tijdschriftstudie zie: Marjet Brolsma, ‘Cultuurtransfer en het tijdschriftonderzoek’, Contextes. Revue de sociologie de la literature (Oktober 2008) http://contextes.revues.org/sommaire2983.html.

7. Michel Espagne en Michael Werner, ‘Deutsch-französischer Kulturtransfer im 18. und 19. Jahrhundert. Zu einem neuen interdisziplinären Forschungsprogramm des C.N.R.S.’, Francia 13 (1985) 502-510 en Michel Espagne en Michael Werner, ‘La construction d'une référence culturelle Allemande en France genèse et histoire (1750-1914)’, Annales esc 4 (1987) 969-992.

8. Martijn van der Burg, Nederland onder Franse invloed. Cultuurtransfer en staatsvorming in de napoleontische tijd, 1799-1813 (Amsterdam 2007) 8-11 en Michel Espagne, Les transferts culturels franco-allemand (Parijs 1999) 35-49.

[p. 33]

Volgens hen is er is altijd sprake van tweerichtingsverkeer. De transfer bestaat bovendien niet simpelweg uit een uitwisseling van goederen of informatie, maar is ook een transformatieve daad. Werner, Espagne en andere onderzoekers gebruiken hiervoor het aan de culturele antropologie ontleende begrip ‘acculturatie’. Met acculturatie wordt een proces van een creatieve ‘omduiding’ bedoeld, waarbij cultuurvormen van elders een nieuwe plaats, functie en inhoud krijgen binnen het ontvangende cultuurgebied. De kenmerken en context van het ontvangende cultuurgebied die de acculturatie bepalen, worden door Werner en Espangne aangeduid met het begrip ‘conjunctuur’ of ‘receptieconjunctuur’.^9.

9. Michel Espagne en Michael Werner, ‘Deutsch-französischer Kulturtransfer als Forschungsgegenstand. Eine Problemskizze’ in: Michel Espagne en Michael Werner ed., Transferts. Les relations interculturelles dans l'espace franco-allemand (xviiie et xixe siècle) (Parijs 1988) 11-34, aldaar 21-26 en Espagne en Werner, ‘Deutsch-französischer Kulturtransfer im 18. und 19. Jahrhundert’ 504-505.

Kanttekeningen en de ‘gekruiste geschiedenis’

Sinds de introductie heeft de cultuurtransferbenadering op verschillende fronten kritiek gekregen. Zo behandelen de meeste studies tot nu toe hoofdzakelijk de bilaterale cultuurtransfer, terwijl culturele uitwisseling - zoals Werner en Espagne wel steevast benadrukt hebben - ook vaak een multilateraal fenomeen is. In de tweede plaats is de aandacht vooral uitgegaan naar gelukte transfers, terwijl juist ook de mislukte uitwisseling veel onthult over de receptieconjunctuur. Daarnaast richten de meeste studies zich op Duitsland en Frankrijk in de achttiende en negentiende eeuw. Buiten Frankrijk en Duitsland, bijvoorbeeld in de Angelsaksische academische wereld, heeft de benadering dan ook weinig navolging gevonden. Een uitzondering in Nederland is het onderzoeksproject Cultuurtransfer en politiek van Martijn van der Burg en Annie Jourdan, waarin de politieke en culturele uitwisseling tussen Nederland en Frankrijk in de Frans-Bataafse tijd en de gevolgen hiervan voor de Nederlandse staatsvorming worden geanalyseerd.^10. De Leidse hoogleraar vaderlandse geschiedenis Henk te Velde gebruikt de cultuurtransfer voor zijn concept political transfers.^11. Het belangrijkste bezwaar is dat de benadering zich vooral leent voor het bestuderen van een uitsnede van de culturele overdracht.^12. Transfer en acculturatie zijn immers het beste op een kleine schaal, zoals bij één schrijver of één filosoof, aanschouwelijk te maken.^13. In de praktijk heeft het cultuurtransferonderzoek dan ook geresulteerd in een verzameling bundels met microstudies die sterk verschillen in aanpak en thematiek. Deze verbrokkeling wordt nog eens versterkt doordat het cultuurtransferonderzoek zowel de overdracht als het proces van toe-ei-

10. Dit heeft geresulteerd een proefschrift van Van der Burg, Nederland onder Franse invloed. Cultuurtransfer en staatsvorming in de napoleonnsche tijd.

11. Henk te Velde, ‘Political transfer: an introduction’, European review of history - Revue européenne d'histoire 12 (2005) 205-221.

12. Thomas Fuchs en Sven Trakulhun, ‘Kulturtransfer in der Frühen Neuzeit. Europa und die Welt’, in: Thomas Fuchs en Sven Trahulkun ed., Das eine Europa und die Vielfalt der Kulturen. Kulturtransfer in Europa 1500-1850 (Berlijn 2003) 7-24, aldaar 12.

13. Espagne en Werner, ‘Deutsch-französischer Kulturtransfer als Forschungsgegenstand’ 22.

[p. 34]

gening - en de veranderingen die het ‘vreemde’ en het ‘eigene’ daarbij ondergaan - bestudeert.

Verschillende onderzoekers constateerden de afgelopen jaren dat de cultuurtransferstudie te ver is doorgeschoten in het afwijzen van de vergelijkende benadering. In 2002 introduceerde de cultuurtransfergrondlegger Michael Werner daarom samen met Bénédicte Zimmermann het concept histoire croisée.^14. Ze wijzen erop dat de cultuurtransferbenadering - net zoals de vergelijkende methode - meestal uitgaat van vaststaande referentiekaders. Een transfer impliceert immers een vaststaand vertrek- en eindpunt, dat meestal samenvalt met nationale kaders. In de praktijk zijn de uitgangs- en ontvangstcultuur volgens Werner en Zimmermann echter vaak diffuus en is ook de transferbeweging zelf lang niet altijd duidelijk te identificeren. Dat neemt niet weg dat er in zo'n geval wel degelijk sprake kan zijn van een culturele uitwisseling en een transnationale context. Werner en Zimmermann pleitten ervoor om het onderzoek te richten op de histoire croisée, op de vervlechtingen en kruisingen in de geschiedenis en daarbij dus de (nationale) referentiekaders en ook de transfer als primair onderzoeksobject los te laten.^15.

14. Michael Werner en Bénédicte Zimmermann, ‘Vergleich, Transfer, Verflechtung. Der Ansatz der histoire croisée und die Herausforderung des Transnationalen’, Geschichte und Gesellschaft 28 (2002) 607-636 en Michael Werner en Bénédicte Zimmermann, ‘Penser l'histoire croisée. Entre empirie et réflexivité’, Annales HSS 58 (2003) 7-36.

15. Michael Werner en Bénédicte Zimmermann, ‘Beyond comparison: histoire croisée and the challenge of reflexivity’, History and theory 45 (2006) 30-50, aldaar 36-38 en 46-47.

Perspectieven voor de tijdschriftstudie

Zowel de cultuurtransfer als de histoire croisée zijn bij uitstek interdisciplinaire benaderingen, die beter als een invalshoek dan als een echte methode beschouwd kunnen worden. Beide zijn in de eerste plaats overkoepelende concepten die een perspectiefswissel voorstellen door bepaalde accenten in het onderzoek te leggen. De studie van de histoire croisée en de cultuurtransfer gaat dan ook uitstekend samen met allerlei andere letterkundige, sociologische en historische disciplines, zoals de ideeëngeschiedenis, discoursanalyse, imagologie, migratieonderzoek of de geschiedenis van vertalingen en vertalers.^16. Ook voor de tijdschriftstudie kunnen beide concepten interessant zijn. Periodieken lenen zich namelijk uitstekend voor een onderzoek naar transnationale contacten en culturele uitwisseling.

In de eerste plaats kan het tijdschrift zelf worden opgevat als een vorm van ‘gekruiste geschiedenis’. Het tijdschrift neemt immers een bijzondere plaats in binnen de (internationale) culturele infrastructuur en is zowel een distributeur van cultuur, als een ‘plaats van samenkomst’ waarin de cultuur

16. Matthias Middell, ‘Kulturtransfer und Historische Komparatistik - Thesen zu ihrem verhältnis’, Comparativ. Leipziger Beiträge zur Universalgeschichte und vergleichenden Gesellschaftsforschung 10 (2000) 7-41, aldaar 20 en 25-26, Wolfgang Schmale, Historische Komparatistik und Kulturtransfer. Europageschichtlicher Perspektiven fur die Landesgeschichte (Bochum 1998) 102-103 en Johannes Paulmann, ‘Internationaler Vergleich und interkultureller Transfer. Zwei Forschungsansätze zur europäischen Geschichte des 18. bis 20. Jahrhunderts’, Historische Zeitschrift 267 (1998) 649-685, aldaar 675.

[p. 35]

gestalte krijgt.^17. Sommige tijdschriften - bijvoorbeeld Europese avant-garde bladen of bepaalde wetenschappelijke periodieken - kunnen beschouwd worden als interculturele ontmoetingsplaatsen, waarin redacteuren uit verschillende landen of cultuurgebieden samenwerken. De uitgangs- en ontvangstcultuur zijn bij zo'n onderzoek weinig relevant. De nadruk ligt immers niet op het verloop en de richting van het transferproces, maar op de culturele vervlechting zelf en op de manier waarop de verschillende deelnemers binnen het tijdschrift door confrontatie en debat structuur en betekenis geven aan de eigen trans- of supranationale identiteit. Dit perspectief sluit goed aan bij de interpretatie van het tijdschrift als een ‘kring’, die is uitgewerkt in de bundel Periodieken en hun kringen (2006).^18. Overigens beperken culturele kruisingen zich in de praktijk lang niet altijd tot één tijdschrift en één kring: net zoals veel auteurs binnen meerdere (internationale) netwerken opereren, vinden ook veel grensoverschrijdende debatten in meerdere tijdschriften plaats. Ook periodieken met bijvoorbeeld een uitsluitend Nederlandse redactie kunnen door bijdragen te publiceren van een cultuurbemiddelaar of correspondent, artikelen over te nemen uit buitenlandse kranten of opiniestukken te plaatsen van een buitenlandse auteur, deelnemen aan een Europees debat.

In de tweede en derde plaats kan het onderzoek zich respectievelijk richten op de functie van het tijdschrift voor het overdrachtsproces of op de acculturatie van het overgedragen cultuurgoed binnen een periodiek. In het eerste geval wordt het tijdschrift bestudeerd als institutie binnen de culturele infrastructuur, in het tweede geval wordt het vooral opgevat als bron. Tijdschriftenonderzoekers die het transferproces willen analyseren, kunnen bijvoorbeeld door het bestuderen van correspondenties de internationale contacten van een redactie of de activiteiten van een buitenlandcorrespondent in kaart brengen. Verschil met de benadering van het tijdschrift als histoire croisée is dat nu de overdrachtsbeweging tussen twee cultuurgebieden centraal staat, in plaats van het moment van contact en het resultaat daarvan. Degenen die het acculturatieproces in een tijdschrift bestuderen, zullen zich in de praktijk meestal bezighouden met de toe-eigening van de inhoud van één boek of het gedachtegoed van één auteur of met de manier waarop beelden over een bepaald land, cultuur of gebeurtenis in artikelen worden

17. J.J. Kloek en W.W. Mijnhardt, ‘De productie, distributie en consumptie van cultuur’, in: J.J. Kloek en W.W. Mijnhardt ed., De productie, distributie en consumptie van cultuur (Amsterdam 1991) 5-11, aldaar 9.

18. Hans Bots en Sophie Levie ed., Periodieken en hun kringen. Een verkenning van tijdschriften en netwerken in de laatste drie eeuwen (Nijmegen 2006).

[p. 36]

aangepast en gebruikt. Beide invalshoeken kunnen vanzelfsprekend ook worden gecombineerd.

De reconstructie van zowel transfer als acculturatie is echter ook voor degenen die tijdschriften bestuderen niet geheel onproblematisch. Zoals eerder geconstateerd, onttrekken zowel het overdrachts- als het toe-eigeningsproces zich gedeeltelijk aan het zicht. Daarom ligt ook voor de tijdschriftstudie de keuze voor een kleinschalig onderzoek voor de hand - bijvoorbeeld naar de uitwisseling tussen twee tijdschriften of naar de receptie van één afgebakend idee, boek, opvatting, beeld of filosofie bij een klein en duidelijk omschreven publiek. Dat neemt echter niet weg dat tijdschriften en dagbladen een zeer geschikte bron kunnen zijn voor het cultuurtransferonderzoek. Volgens Matthias Middell - die met het onderzoeksproject Kulturtransfer zwischen Frankreich und Deutschland aan de universiteit van Leipzig een belangrijke bijdrage leverde aan het verspreiden van de cultuurtransferbenadering in Duitsland - leent een analyse van de inhoud van media zich zelfs uitstekend voor de reconstructie van overdracht en acculturatie.^19. In zijn studie naar de representatie van de Franse revoluties van 1789, 1830 en 1848 in de Leipziger Zeitungen laat hij zien hoe de beelden, begrippen en symbolen van en uit Frankrijk een functie hadden in discussies over de eigen de politiek in Saksen en de Duitse landen.^20.

Wie zoals Middell geïnteresseerd is het acculturatieproces in tijdschriften en in de manier waarop vreemde cultuurelementen werden vertaald naar de eigen context, moet alert zijn op die momenten in de tekst waarop de vreemde cultuur of het buitenland letterlijk aan de orde worden gesteld. In hoeverre er denkbeelden of opvattingen vanuit het ene cultuurgebied of land door het andere werden overgenomen, weten we immers alleen met zekerheid voor zover dat ook op schrift is gesteld en bewaard is gebleven. Om dit te verduidelijken kan het begrip ‘verwijzing’ of Referenz worden gebruikt, een bekende term uit het cultuurtransferjargon.^21.

In de praktijk zijn echter lang niet alle letterlijke verwijzingen naar een vreemd cultuurgebied, land, concept of auteur bruikbaar. In veel recensies wordt bijvoorbeeld wel de inhoud van een roman weergegeven en een oordeel gegeven over de stijl, maar ontbreekt de filosofische bespiegeling over de inhoud. Juist deze reflectie is voor een onderzoek naar cultuurtransfer van belang, omdat het inzicht verschaft in de manier waarop de ‘omduiding’ van

19. Middell, ‘Kulturtransfer und Historische Komparatistik’ 25.

20. Matthias Middell, ‘1789 - 1830 - 1848. Französische Revolutionen in Leipziger Zeitungen’ in: Michel Espagne en Matthias Middel ed., Von der Elbe bis an der Seine. Kulturtransfer zwischen Sachsen und Frankreich im 18. und 19. Jahrhundert (Leipzig 1999) 137-157.

21. Espagne en Werner, ‘Deutsch-französischer Kulturtransfer im 18. und 19. Jahrhundert’ 505 en Schmale, Historische Komparatistik und Kulturtransfer 106.

[p. 37]

een geïmporteerd beeld, opvatting of idee inhoudelijk gestalte kreeg. Wie kijkt naar de cultuurtransfer in tijdschriften moet dus vooral alert zijn op ethische en analytische uitspraken, feitelijke opmerkingen zijn beduidend minder interessant. Daarmee is ook de aard van het gerecipieerde cultuurgoed bepalend voor de moeilijkheid van het onderzoek: een duidelijk afgebakend idee of boodschap laat zich immers gemakkelijker uit een pamflet dan uit een roman destilleren.

De ondergang van het Avondland

Om in kaart te brengen in hoeverre Nederlandse intellectuelen begin jaren twintig inderdaad, zoals de nrc schreef, ‘dweepten met Spengler’, moet het accent worden gelegd op de acculturatie - zoals ook Matthias Middell deed in zijn studie naar cultuurtransfer en inhoudsanalyse. Het gaat immers om de vraag: welke onderdelen van Spenglers onheilsprofetie werden aanvaard, aangepast of afgewezen? Het is dan ook belangrijker om te definiëren ‘wat’ er werd overgedragen en toegeëigend en wie dit deed, dan nauwkeurig te bepalen hoe en van waaruit de overdracht geschiedde. Om te beginnen met het eerste punt: wat de hier bestudeerde cultuurtransfer behelsde is duidelijk begrensd. Het betreft immers de inhoud van Spenglers magnum opus Der Untergang des Abendlandes. Vooral het eerste deel van zijn werk, Gestalt und Wirklichkeit uit 1918, maakte in het na de Eerste Wereldoorlog sterk gedemoraliseerde Duitsland een verpletterende indruk. In deze morfologische cultuurfilosofie vergeleek Spengler verschillende cultuurperioden met elkaar, zoals de Antieke of ‘apollinische’ cultuur en de eigentijdse westerse of ‘faustische’ cultuur. Spengler meende dat alle culturen organisch waren en gedreven door het Schicksal een onvermijdelijke ontwikkeling van opkomst en ondergang doormaakten. De westerse cultuur had haar hoogtepunt bereikt tijdens de Gothiek en verkeerde sinds de Napoleontische tijd in het eindstadium van de Zivilisation, waarin er geen plaats meer was voor enige vorm van Kultur, maar waarin de grote stad, goddeloosheid, materialisme, techniek, relativisme, imperialisme en oorlogen heersten. In het tweede deel Welthistorische Perspektiven (1922) borduurde hij op deze cultuurfilosofie voort. Voor Spengler was het bittere noodzaak dat zijn tijdgenoten de Zivilisation en de onafwendbare ondergang van het Avondland onder ogen zagen en omarmden. Hoewel zijn boodschap wel vaak zo geïnterpreteerd is, bepleitte hij

[p. 38]

zeker geen passieve aanvaarding van het noodlot. Spengler zag voor Duitsland een leidende rol in de wereld weggelegd en riep in feite op tot politiek engagement in dienst van het Duitse vaderland.^22.

Hoe het transferproces verliep en Der Untergang des Abendlandes bij het Nederlandse publiek bekend raakte is grotendeels giswerk. Ook het aantal verkochte exemplaren in Nederland - het werk werd nooit vertaald in het Nederlands - is niet bekend. Wel is duidelijk dat de Duitse Spengler-hype die losbarstte eind 1919 begin 1920, pas een jaar later doordrong op Nederlandse bodem.^23. Twee vroege recensies zijn afkomstig van typische cultuurbemiddelaars: de Duitse schrijver Erich Gutkind - die tevens een persoonlijke vriend was van Amsterdammer-redacteur Frederik van Eeden - en Nico Rost - die zich als criticus gespecialiseerd had in de Duitse literatuur en zich vanaf 1922 in Berlijn zou vestigen.^24. Niettemin kon Roel Houwink nog in het voorjaar van 1921 in De Nieuwe Gids verkondigen: ‘Geen Hollander heeft naar mijn weten nog iets vruchtbaars geschreven over Spenglers boek’.^25. Pas in de tweede helft van 1921 en 1922 nam de belangstelling voor Der Untergang des Abendlandes in Nederlandse tijdschriften toe. Het is aannemelijk dat de bespreking van Johan Huizinga in juni 1921 in De Gids meer bekendheid aan Spenglers werk heeft gegeven.^26. Naar zijn ‘Twee worstelaars met den Engel’ wordt althans door andere recensenten regelmatig verwezen.^27. Daarnaast is het waarschijnlijk dat Spenglers gedachtegoed ‘van onderop’ verspreid werd onder jongeren en in studentenkringen. Deze groepen waren het sterkst gegrepen door zijn sombere diagnose.^28. Zo was Der Untergang des Abendlandes een geliefd thema voor lezingen bij studentenverenigingen.^29. En was Spengler ook populair bij jonge schrijvers in het interbellum: onder andere Hendrik Marsman, Adriaan Roland Holst, Herman van den Bergh, Menno ter Braak, Gerard Bruning, Cola Debrot, Anton van Duinkerken, Jan Engelman, Martinus Nijhoff, Eduard du Perron, Simon Vestdijk en Hendrik de Vries refereerden aan Spengler in hun literaire werk.^30.

Net zoals het transferproces diffuus is, is het eveneens lastig te bepalen van welk ‘cultuurgebied’ Spengler een exponent is: van heel Duitsland of bijvoorbeeld meer specifiek van de Konservative Revolution, een rechts-nationalistische stroming die de Weimar-republiek wilde ondermijnen. Wat de uitgangscultuur bevat is kortom voor meerdere interpretaties vatbaar. Omdat deze casestudy zich richt op de acculturatie is een precieze definitie ook

22. Frits Boterman, Oswald Spengler en Der Untergang des Abendlandes. Cultuurpessimist en politiek activist (Assen en Maastricht 1992) 128-133.

23. In 1920 verschenen slechts enkele besprekingen waarin telkens vooral benadrukt dat het boek in Duitsland een waar ‘massa-artikel’ was, zoals: W.G.C. Byvanck, ‘Laatste dagen’, De Amsterdammer (27 december 1919) 1, W.C.G. Byvanck, ‘De ondergang van het westen I’, De Amsterdammer (3 januari 1920) 1, W.C.G. Byvanck, ‘De ondergang van het westen II’, De Amsterdammer (17 januari 1920) 1 en ‘Menschen en boeken II. De ondergang der Europeesche cultuur?’, De Tijdspiegel (1920) 126-129.

24. Erich Gutkind, ‘De ondergang van het avondland’, De Amsterdammer (20 november 1920) 2-3 en Nico Rost, ‘Boeken en personen in het hedendaagsche Duitschland. II Het boek van Oswald Spengler’, Den Gulden Winckel (1921 - Februari) 17-19.

25. Roel Houwink, ‘Bibliografie. Het Vrijheidsbegrip, door dr. Lucien Brulez’, De Nieuwe Gids (1921 - Deel II) 327-330.

26. J. Huizinga, ‘Twee worstelaars met den engel’, De Gids (1921 - deel II) 454-487 en J. Huizinga, ‘Twee worstelaars met den Engel (Vervolg en slot)’, De Gids (1921 - Deel III) 80-109.

27. L.J. van Holk, De ondergang van het avondland. De geschiedfilosofie van Oswald Spengler (Leiden 1925) 183, K.H. Roessingh, ‘Een moderne apocalypse’, Eltheto. Orgaan der Nederlandsche. Christen. Studenten. Vereeniging (1921 - Oktober) 13-31, aldaar 15 en 25, E.J.J. van der Heijden, Faust's stervensuur', De Beiaard (1921- Deel II) 414-430, aldaar 417, 420 en 417, ‘Tijdschriften’, Het Vaderland (10 juni 1921 - Ochtendblad) 6, ‘Letteren en kunst’, Nieuwe Rotterdamsche Courant (3 juni 1921 - Avondblad), Houwink, ‘Bibliografie’ 330 en Menno ter Braak, ‘Bij Spenglers dood. De aristocraat tegen de “Catilinariërs”’, Het Vaderland (9 mei 1936 - Avondblad).

28. Zie bijvoorbeeld: Roessingh, ‘Een moderne apocalypse’ 3 en ‘Onderwijs. De geest onder de studenten’, Het Vaderland (2 juli 1924 - Ochtendblad).

29. Van der Heijden, ‘Faust's stervensuur’ 414, H.G. Koster, ‘Spenglerstudie’, De Groene Amsterdammer. Weekblad voor Nederland (4 april 1925) 9 en ‘Kerknieuws. Gereformeerd studentencongres’, Nieuwe Rotterdamsche Courant (16 september 1921 - Avondblad).

30. Arie Pos, ‘Dichterlijk cultuurpessimisme. Spengler in het werk van A. Roland Holst en H. Marsman’ in: Remieg Aerts en Klaas van Berkel ed., De pijn van Prometheus. Essays over cultuurkritiek en cultuurpessimisme (Groningen 1996) 116-139, aldaar 120.

[p. 39]

niet zo relevant en kan worden volstaan met de globale conclusie dat Spenglers ondergang van het Avondland de stemming van culturele en politieke ontreddering in het naoorlogse Duitsland vertegenwoordigde. Ook de ontvangstcultuur is in eerste instantie niet afgebakend. Doordat de tijdschriften en dagbladen waarin over Der Untergang des Abendlandes gereflecteerd werd als uitgangspunt van het onderzoek worden genomen, is het pas achteraf mogelijk om vast te stellen ‘wie’ deel uitmaakten van de Nederlandse ontvangstcultuur - wie zich bezighielden met Spengler en wie over hem schreven. Tot nu toe is alleen de invloed van Spengler op het literaire werk van Hendrik Marsman, Menno ter Braak en Adriaan Roland Holst onderzocht.^31. Hoewel het natuurlijk onmogelijk is om precies te achterhalen hoe ‘het Nederlandse publiek’ als collectief zijn onheilsprofetie verwerkte en beoordeelde, geeft een reconstructie van de ‘verwijzingen’ naar Spengler in Nederlandse tijdschriften een beter inzicht in het vertoog over Der Untergang des Abendlandes dan de analyse van zijn effect op enkele, bekende auteurs. De verwijzingen naar Spengler doen zich voor in recensies, maar ook als ‘losse opmerking’ in andere artikelen over willekeurige onderwerpen. Voor dit onderzoek naar de acculturatie in tijdschriften is daarom enerzijds gekeken naar de directe receptie in besprekingen en anderzijds naar commentaar op Spengler waarin op metaniveau op de ontvangst en populariteit van zijn werk wordt gereflecteerd.^32. Beide categorieën zullen achtereenvolgens aan de orde komen.

31. Pos, ‘Dichterlijk cultuurpessimisme’ en Arie Pos, ‘Ter Braak en de ontoereikendheid van de geschiedfilosofie’, Juffrouw Ida 9 (1983) 16-30.

32. Recensies van Spengler zijn opgespoord met behulp van Nijhoff's index op de Nederlandsche periodieken van algemeenen inhoud, door verwijzingen in andere recensies op te zoeken en de jaargangen 1921 en 1922 van enkele tijdschriften door te nemen. De ‘losse opmerkingen’ over Spengler zijn gevonden door gebruik te maken van enkele digitale databases, zoals de historische krantenindex van de KB (http://kranten.kb.nl/index.html) en het historische archief van De Groene Amsterdammer (http://193.67.146.137/dga/).

Germanenwaan

De Nederlandse recensenten van Der Untergang des Abendlandes hebben hoofdzakelijk aandacht geschonken aan Spenglers morfologische methode, zijn radicale waardenrelativisme en zijn Pruisisch imperialisme. Bij de kritiek op zijn werkwijze - die het meest grondig is verwoord door de historicus Huizinga - zal hier slechts kort worden stilgestaan. Het zijn steeds dezelfde bezwaren - tegen Spenglers ontkenning van de causaliteit in de geschiedenis, zijn visie op de parallelle ontwikkeling van verschillende cultuurperioden, zijn voorstelling van culturen als afgesloten, organische entiteiten en zijn slordigheid met de historische feiten - die keer op keer in recensies terugkeren. Dat neemt niet weg dat sommige auteurs wat gematigder of juist meer uitgesproken zijn in hun oordeel en dat accenten hier en daar anders worden gelegd. Belangrijk is vooral dat deze methodische

[p. 40]

kritiek weinig afwijkt van het commentaar dat Duitse wetenschappers op Spengler hadden.^33. Deze kanttekeningen zijn dan ook niet uniek voor de Nederlandse toe-eigening van Der Untergang des Abendlandes.^34.

Wel kenmerkend voor de Nederlandse receptie is dat Spengler beschouwd wordt als typisch Duits. In de eerste plaats benadrukken vrijwel alle recensenten het grote succes van het boek in Duitsland. Het succes weerspiegelt volgens hen de culturele, politieke en economische crisis die de oosterbuur sinds het verlies van de oorlog teistert. Huizinga meent: ‘In de stemming van Götterdämmerung van eind 1918 moest reeds de titel wel sympathisch werken.’^35. In de tweede plaats wordt Spengler ervan beticht een Duits of beter nog ‘Pruisisch militarisme’ te verheerlijken. Huizinga spreekt van ‘Germanenwaan’. Spengler schrijft volgens hem ten onrechte allerlei grote prestaties en verworvenheden toe aan de Germanen en diskwalificeert Engelse of ‘Latijnsche’ uitingen. Daarnaast bepleit hij een onverholen Pruisisch imperialisme. Dit blijkt uit zijn beschrijving van de zich alleen extensief uitbreidende faustische civilisatie in Der Untergang des Abendlandes, maar ook uit zijn in 1919 verschenen pamflet Preussentum und Sozialismus, waarin Spengler voor Duitsland een Pruisisch socialisme propagandeert dat hij lijnrecht tegenover het marxisme en Engelse liberalisme plaatst.^36. Ook andere auteurs verwezen, zoals Huizinga, naar Preussentum und Sozialismus om aannemelijk te maken dat Spengler droomde van een ‘Duitsche wereldheerschappij’.^37. Spenglers luidruchtigheid, eigenwaan en bovenal hardheid worden door Huizinga en anderen eveneens met zijn nationaliteit in verband gebracht.^38. Huizinga's collega-historicus H.T. Colenbrander wees in een lezing voor Rotterdamse studenten de leuze ‘Untergang des Abendlandes’ expliciet af ‘omdat ze afkomstig is uit het Duitsland van na den oorlog, omdat er mede bedoeld is: nu wij verslagen zijn, sleuren we heel Europa in onzen val mede.’^39. Baehrens waarschuwt dat Nederland zich vanwege de hoge valuta moet hoeden voor buitenlandse industriewaren én geestesproducten: ‘we leven in een tijd van geweldigen overgang. Des te noodzakelijker is het, ons niet vol te proppen met goedkoop buitenlandsch import.’^40.

33. In Duitsland ontbrandde een fel debat naar aanleiding van Der Untergang des Abendlandes, vooral van vakspecialisten kreeg Spengler veel kritiek. De verschillende reacties zijn samengebracht in: Manfred Schröter, Der Streit um Spengler: Kritik seiner Kritiker (München 1922).

34. Huizinga, Van der Heijden, Van Schelven en Roessingh waren ook op de hoogte van Duitse kritiek op Spengler en verwezen bijvoorbeeld naar de speciale Spengler-aflevering van het tijdschrift Logos. Internationale Zeitschrift für Philosophie und Kultur of naar een bespreking van Duitse theoloog Ernst Troeltsch.

35. Huizinga, ‘Twee worstelaars met den engel’ 455.

36. Ibidem 476-479.

37. M.C. Baehrens, ‘Oswald Spengler's “Untergang des Abendlandes”’, Vragen des Tijds (1924 - Deel I) 202-231, aldaar 215, Erich Gutkind, ‘De ondergang van het avondland’ 2-3, L.H. Grondijs, ‘Ideologisch pangermanisme’, De Groene Amsterdammer (13 mei 1925) 6, F. v.d. T, ‘Van Eene inleiding’, Den Gulden Winckel (1921 - augustus) 121, ‘Spenglers voorspellingen. Een reeks wereldoorlogen?’ en Het Vaderland (2 oktober 1933 -Avondblad) of L.J. van Holk De ondergang van het Avondland. 165, 170-171 en 183. Wanneer in 1933 Spenglers Jahre der Entscheidung verschijnt, staan zijn ‘Duitszijn’ en politieke ambities volledig centraal in de besprekingen.

38. Huizinga, ‘Twee worstelaars met den Engel (Vervolg en slot)’ 109.

39. ‘De huidige constellatie in Europa’, Nieuwe Rotterdamsche Courant (31 mei 1924 -Ochtendblad) 4.

40. Baehrens, ‘Oswald Spengler's “Untergang des Abendlandes”’ 202.

[p. 41]

Van eeuwigheidswaarde verstoken? Waardenrelativisme, ondergang en Christendom

Eveneens frappant voor de Nederlandse reactie is dat vooral confessionele recensenten sterk de nadruk leggen op Spenglers radicale waardenrelativisme.^41. Zij weigeren aan te nemen dat er geen universele en tijdloze waarden bestaan. Een gemene deler in hun beschouwingen is dat zij tot op zekere hoogte Spenglers tijdskritiek delen, maar bezwaren hebben tegen zijn ondergangsdiagnose, die zij in strijd achten met de christelijke leer. Sterker nog: zij instrumentaliseren Spenglers ondergangsgedachte om een terugkeer naar het geloof als ‘oplossing voor de toekomst’ te profileren. In de beschouwingen van bijvoorbeeld de protestantse hoogleraar geschiedenis A.A. van Schelven, de vrijzinnige Leidse hoogleraar in de godsdienstwijsbegeerte K.H. Roessingh, de vrijzinnige predikant L.J. van Holk en de katholieke jurist en latere hoogleraar aan de universiteit van Nijmegen E.J.J. van der Heijden, staat dan ook niet zozeer de kritiek op Spenglers methode centraal, maar ligt de nadruk op zijn radicale conclusies en waardenrelativisme.

Zo kan Roessingh zich goed vinden in Spenglers beschrijving van de areligieuze ‘wereldstadsmens’, maar maakt hij bezwaar tegen het feit dat Spengler het betrekkelijke van alle cultuurwaarden predikt.^42. Alles wordt bij Spengler gehistoriseerd en tijdelijk, alle culturele waarden zijn bij hem zinloos, niets heeft meer een ziel. Toch gelooft hij niet dat Spenglers ondergangsvoorspelling veel invloed zal hebben. Mensen zijn immers eerder geneigd om in illusies te geloven dan om tot het besef te komen dat alles wat geestelijke waarde heeft voorbij is, want, zo schrijft Roessingh: ‘Van hopeloosheid kan de menschheid nu eenmaal niet leven’.^43. Zeker in de naoorlogse tijd is de mens op zoek ‘naar wat boven de volstrekte scepsis uitgaat, in ons geloofsleven, in onze moraal, in het gemeenschapsleven, overal.’ Spengler kan de zoekende, eigentijdse mens helpen de relativiteit van veel ‘eeuwige waarheden in godsdienst en moraal en wetenschap en kunst’ te erkennen. Maar na deze erkenning moet echter een opbouw volgen die recht tegen Spengler ingaat. Voor Roessingh heeft de wereld wel degelijk een ‘zin’ en levert het geloof in God het bewijs dat ‘deze vergankelijke werkelijkheid van menschen en culturen toch niet gansch en al van eeuwigheidswaarde verstoken is.’ Daarom, zo concludeert Roessingh, blijven degenen die geloven ‘blijmoedig aan den arbeid’ en kan ‘ondergang, ondergang in volstrek-

41. Ook Duitse critici uitten kritiek op de betrekkelijkheid in Spenglers filosofie. Zie: A.W.G. Randall, ‘Oorsprong en invloed van het Spenglerisme’, Wetenschappelijke Bladen (1922 - Deel III) 257-266, aldaar 265. (Artikel is overgenomen uit de Contemporary review van juli 1922.)

42. K.H. Roessingh, ‘Een moderne apocalypse’, Eltheto. Orgaan der Nederlandsche. Christen Studenten. Vereemging (1921 - Oktober) 13-31, aldaar 23 en 29.

43. Ibidem 14.

[p. 42]

ten zin, niet ons laatste woord zijn’.^44. Hij vraagt zich hardop af: ‘Zijn wij de slippendragers eener cultuurbegrafenis of zijn wij arbeiders voor Gods Koninkrijk. Dat altijd door komende is, zelfs door allen nood en zedelijke verwording heen?’^45.

Voor Van Schelven staat als een paal boven water dat Der Untergang des Abendlandes niet te rijmen valt met de inhoud van de bijbel. Niet alleen marginaliseert Spengler de ‘kracht en invloed’ van het christendom op de faustische en de Arabische cultuur.^46. Belangrijk is dat hij daarnaast de continuïteit in de wereldgeschiedenis verdoezelt. Volgens Van Schelven is het onjuist dat ‘elke cultuurkring op zichzelf een ontkiemend, bloesemend, vruchtdragend en dan weer stervend organisme is’. In alle culturen leeft een onderliggende, christelijke ‘totaalcultuur’.^47. Dit impliceert dus dat er wel degelijk universele waarden zijn. Christenen weten dat deze totaalcultuur een teleologisch karakter draagt. Zij kennen immers de openbaring en beseffen dat er eens een koninkrijk Gods zal komen. Van Schelven deelt Spenglers typering van de eigen tijd als een Zivilisation, die - zoals ook het Heilige Schrift duidelijk maakt - gekenmerkt wordt door enerzijds een ‘verstandelijken en artistieken glans en technisch-commercieelen bloei’ en anderzijds door ‘in religieus en ethisch opzicht een schrikbarende armoede’. Ook kan Spengler volgens hem best eens gelijk krijgen met zijn onheilsprofetie. Er bestaat geen garantie dat de West-Europese cultuur eeuwig zal zijn.^48. Voor een christen is dit vooruitzicht echter niet zo troosteloos. Christenen krijgen van Der Untergang des Abendlandes ‘een hart vol levensmoed’, zo meent Van Schelven. Zij zullen niet zoals Spengler oproept de lyriek voor de techniek verruilen of de schilderkunst voor de marine, om zo de civilisatie te bevorderen, maar juist ‘naar vermogen het voortwoekeren van dat ontbindingsproces trachten tegen te houden.’^49. Daarom roept Van Schelven zijn lezers op om ‘cultuurbouwende en aan de norm van het Heilige Schrift beantwoorde religieus-ethische elementen’ te bewaren en te versterken.^50.

E.J.J. van der Heijden bestempelt Der Untergang des Abendlandes in het katholieke maandblad De Beiaard als een ‘gif’, een werk dat populair én gevaarlijk is.^51. Tot op zekere hoogte kan Van der Heijden zich, net als Van Schelven, vinden in Spenglers beschrijving van de civilisatie, als laatste stadium van de westerse cultuur. De civilisatie moet men echter niet zien als het ‘eind van de periode waarin wij leven’. Dan rest immers alleen het scepticisme

44. Ibidem 30 en 31.

45. Ibidem 14.

46. A.A. van Schelven, ‘De toekomst van onze cultuur. Naar aanleiding van Spenglers Ondergangsboek’, Stemmen des Tijds (1923 - Deel I) 1-30, aldaar 14-15.

47. Ibidem 21-22.

48. Ibidem 19.

49. Ibidem 28-30.

50. Ibidem 28-30.

51. E.J.J. van der Heijden, Faust's stervensuur', De Beiaard (1921- Deel II) 414-430, aldaar 426.

[p. 43]

Afbeelding van de omslag van het boek dat de vrijzinnige predikant L.J. van Holk in 1925 publiceerde over ‘Der Untergang des Abendlandes’.

[p. 44]

en relativisme.^52. En daarmee is Van der Heijden het hartgrondig oneens.^53. Volgens hem deert Spenglers ondergangsprofetie christenen niet. Zij bezien het wereldgebeuren namelijk vanuit de afstand van de eeuwigheid. Al het worden en vergaan is voor de christen slechts een ‘verwerkelijking van de mogelijkheden, die God zelf eens in de schepping heeft gelegd.’^54. Dat het verstand, zoals Spengler verwacht, geen helder inzicht schenkt in de ontwikkeling van de geschiedenis, is al eeuwen bekend. Alleen het geloof brengt de mens volgens Van der Heijden tot inzicht en vrede. Het geloof is een einddoel van de rede. Hij schrijft: ‘Wie na den aanloop van de rede weigert zich in het vliegtuig van het Geloof aan Gods eindelooze luchten te vertrouwen beneemt zich de mogelijkheid het wereldgebeuren in zijn schoonheid en beteekenis aan zijn voeten te zien ontrollen.’^55. Voor Van der Heijden is Der Untergang des Abenlandes van dit ‘geen-geloof-geen-inzicht’ principe het levende bewijs.

De enige confessionele auteur die het christendom niet per definitie strijdig acht met Der Untergang des Abendlandes is L.J. van Holk. In zijn toelichting op Spenglers werk, De ondergang van het avondland (1925), weet hij het ondergangsbesef te verenigen met zijn vrijzinnige protestantisme en op die manier een positieve draai aan de onheilsprofetie te geven.^56. Ook voor hem is het ‘historisch relativisme’ de zwaarste weerstand van de eigen tijd. Van Holk meent zich hieraan echter te hebben ontworsteld door Spenglers Schicksalsphilosophie te aanvaarden.^57. Volgens Holk leert Spengler zijn lezers het lot lief te hebben ‘in goede èn in kwade dagen’. Zijn scepsis beschouwt hij daarom als dapperheid.^58. Hij schrijft: ‘zijn Schicksal is mijn God’.^59. Van Holk acht Spenglers profetie niet per definitie onjuist.^60. Volgens hem is de gedachte dat de wereld en het leven vergankelijk zijn echter helemaal niet pessimistisch, maar heeft Spenglers ‘zogenaamde pessimisme met zijn on-ontkoombaarheid’ juist een louterende werking. Wanneer de mens ‘zich gewillig leiden laat door den Geest’, genereert hij een gevoel van ‘trots’ en ‘deemoed’, die ‘de tijdsmoraal uit het moeras’ kan helpen. Dit zich gewillig laten leiden door de Geest, kan zowel op het aanvaarden van het Schicksal duiden als op het mystieke idee van Paulus dat Christus in de mens leeft.^61. Van Holk destilleert kortom een hoopvolle boodschap uit Spenglers ‘zwarte wereld’, waarin christendom en existentialisme zich vermengen. Hij roept de ‘religieuse mensch’ op om de wereld te verbeteren. Tegelijkertijd moet

52. Ibidem 425-426.

53. Ibidem 419-420, 424 en 426.

54. Ibidem 428-430.

55. Ibidem 415-416.

56. De ondergang van het avondland. De geschiedphilosophie van Oswald Spengler is een bewerking van zes lezingen van Van Holk voor de Internationale School voor wijsbegeerte in Amersfoort.

57. L.J. van Holk, De ondergang van het avondland ix.

58. Ibidem 162.

59. Ibidem 184.

60. Ibidem 170 en 182.

61. Ibidem 171-174.

[p. 45]

hij zich schikken naar het lot en accepteren dat er geen bereikbaar eindpunt, maar slechts een onbereikbaar doelwit bestaat. Het gaat Van Holk om de daad zelf. De mens moet zich dus inspannen voor een betere toekomst, niet om de wereld te redden of om zijn eigen zielenheil, maar simpelweg omdat het moet voor God.^62.

Het christendom haalt voor deze confessionele auteurs kortom niet alleen de angel uit de Schicksalsphilosophie, maar zet ook aan tot blijmoedige arbeid voor een betere toekomst, gaat de culturele ontwrichting tegen én schenkt een werkelijk inzicht in ‘het wereldgebeuren’. Zij zijn echter niet de enigen die er in slagen om Spenglers ondergangsboodschap om te buigen tot een positieve opdracht. Ook niet-christelijke recensenten instrumentaliseerden Spenglers ondergang als contrast om een eigen opgang te profileren. Zo verwijt Nico Rost Spengler dat hij in Der Untergang des Abendlandes geen suggesties doet voor verandering of voor een betere toekomst, terwijl er sinds de Eerste Wereldoorlog ‘een afwachten, een verlangend smachten naar helderheid, een zoeken naar de kiemen van den komenden tijd’ overal is waar te nemen.^63. In Vragen des Tijds wijst M.C. Baehrens eveneens op de overal aanwezige vernieuwingsdrang, die maakt dat Spenglers ‘zware noodlotszinnen’ verzet oproepen. De mens wenst volgens Baehrens een nieuw gemeenschapsleven, dat gebouwd is op individuele vrijheid en naastenliefde. De Eerste Wereldoorlog heeft op een afschuwelijke wijze getoond dat het beest in de mens nog steeds kan uitbreken. Volgens Baehrens is het noodzakelijk dit beest te bestrijden en te zorgen dat de mens weer mens wordt. Een nieuwe maatschappelijke orde is in wording, maar deze kentering is zo hevig, dat velen ten onrechte aan de ondergang geloven.^64. Tot slot brengen Spenglers sombere conclusies ook bij Huizinga geen neerslachtigheid teweeg. Hij sluit zijn bespreking af met de opmerking: ‘Spengler's boek heeft op mij homeopathisch genezend gewerkt, mij een weinig bevrijd van eigen duistere vertwijfeling aan de toekomst onzer beschaving, doordat zijn hopelooze zekerheid mij deed voelen, dat ik de hoop nog bezat en het niet-weten.’ Volgens Huizinga is het juist het Nederlandse ‘tollenaarschap der provinciale onwetendheid’, dat er voor zorgt dat Der Untergang des Abendlandes - als een typische weerspiegeling van de tragiek van de Duitse geest - in Nederland weinig invloed heeft.^65.

62. Ibidem 184-185.

63. Nico Rost, ‘Boeken en personen in het hedendaagsche Duitschland. II Het boek van Oswald Spengler’, Den Gulden Winckel (1921 - Februari) 17-19.

64. Baehrens, ‘Oswald Spengler's “Unter- gang des Abendlandes”’ 213, 217-218 en 229-230.

65. Huizinga, ‘Twee worstelaars met den engel’ 486-487.

[p. 46]

‘Kent u Spengler? Dol-interessant!’

In het begin van de jaren twintig werd in lezingen of artikelen zeer regelmatig verwezen naar Der Untergang des Abendlandes. Wat daarbij opvalt is dat deze verwijzingen vaak erg kort waren en dat Spengler louter in verband werd gebracht met de kwestie: ‘ondergang of geen ondergang?’. Ook in cultuurkritieken van Nederlandse bodem werd slechts Spenglers ondergangsidee en zijn onderscheid tussen Kultur en Zivilisation overgenomen.^66. Een belangrijke verklaring voor het succes van Der Untergang des Abendlandes is volgens tijdgenoten dan ook de pakkende titel. Een onbekende auteur meent in Vragen van den dag: ‘Op een tijdstip van groote wereldverwarring, waarvan Europa bovenal het slachtoffer was, moest een zwaarwichtig boek met den titel “Untergang des Abendlandes” wel indruk maken.’ In Het Vaderland duikt regelmatig het gerucht op dat het boek eerst onder een andere titel verscheen en toen niet de aandacht trok, maar pas onder de nieuwe, suggestieve titel een bestseller werd.^67. Dat de boodschap van Der Untergang des Abendlandes volgens velen slechts in de titel van het boek schuilt, blijkt ook uit het feit dat het als zelfstandige uitdrukking in de jaren twintig in zwang is. In een groot aantal artikelen wordt met de spreuk ‘Untergang des Abendlandes’ een algemene, neerslachtige stemming of een willekeurig ‘probleem’ op een willekeurig terrein aangeduid. De ondergang van het Avondland lijkt bij sommigen dus volledig te zijn losgezongen van Spenglers filosofie en te zijn veranderd in een zelfstandig containerbegrip dat naar believen kan worden gebruikt als synoniem voor bijvoorbeeld ‘crisis’ of ‘pessimisme’.

Dat uit Spenglers gecompliceerde filosofie door de meeste Nederlandse intellectuelen slechts het concept van de ondergang werd gedestilleerd, hoeft weinig verbazing te wekken. Verschillende auteurs karakteriseerden Der Untergang des Abendlandes namelijk als een ‘modeboek’ en Spengler als een ‘modefilosoof’, waarover men veel en graag praat, zonder daadwerkelijk kennis te hebben genomen van zijn gedachtegoed. Zo verzucht de Delfste hoogleraar in de technische hygiëne J.G. Sleeswijk in het dagblad Het Vaderland dat dikke boeken zoals Der Untergang des Abendlandes ‘voor den modernen mensch onbruikbaar geworden’ zijn. En stelt H.G. Koster in De Groene Amsterdammer ‘wie beweert Spengler's boek gelezen te hebben, maakt zich belachelijk’. Der Untergang des Abendlandes is volgens hem geen ‘mooi boek’ dat men kan ‘lezen’, hooguit kan men het werk ‘doorvorschen’. Er bestaan volgens hem dan

66. Bijvoorbeeld: J. Thomeer. Het wordt avond', Ger. W.A. Panhuysen ed., Annuarium der Roomsch-Katholieke Studenten in Nederland (Amsterdam 1925) 195-230 en Fr. M. Meijers, ‘Twee generaties. Een poging tot psychologische verklaring’, De Stem (1925) 42-53. Meijers schreef, volgens het naschrift, dit essay al in november 1923. De dichotomie Kultur-Zivilisation is overigens niet van Spengler zelf afkomstig, maar werd - op een andere manier - voor Duitse propagandistische doeleinden tijdens de Eerste Wereldoorlog gebruikt, bijvoorbeeld in: Max Scheler, Der genius des Krieges und der deutsche Krieg (1915), Thomas Mann, Betrachtungen eines Unpolitischen (1918) en Werner Sombart, Händler und Helden. Patriotische Besinnungen (1915).

67. ‘Mercantilisme en litteratuur’, Het Vaderland (19 oktober 1930 - Ochtendblad), ‘Kunst en letteren. De titel van een toneelstuk’, Het Vaderland (22 september 1931 - Ochtendblad), ‘Wat de titel van een boek doet’, Het Vaderland (17 maart 1932 - Avondblad), ‘Een boek met een wijsgeerigen titel’, Het Vaderland (12 augustus 1932 - Ochtendblad).

[p. 47]

ook veel misverstanden: ‘Sommigen meenen, dat Spengler den aanstaanden ondergang van het kapitalisme voorspelt; anderen dat hij adventist is; ik sprak zelf onlangs een dame (theosofe), die in de meening verkeerde dat Spengler een zondvloed profeteert, die heel Europa verzwelgen zou!’. Dat neemt echter niet weg dat ‘nu toch vele lieden van geringe of oppervlakkige ontwikkeling over Spengler spreken en met hem dwepen.’ Koster moppert: ‘Thans kan men in dancings en op tennisvelden hooren: “Kent u Spengler? Dol-interessant!”’.^68. Vooral jongeren wordt verweten Spengler te bewonderen zonder zijn filosofie te kennen. Zo klaagt M. van Rhijn in het christelijke weekblad Bergopwaarts dat studenten weliswaar de mond vol hebben over Spengler, maar liever ‘treinlectuur en lichte romans’ lezen dan zijn werken.^69.

Het lijkt er dus op dat slechts weinig mensen vertrouwd waren met de inhoud van Der Untergang des Abendlandes en dat het brede publiek Spenglers vuistdikke werken reduceerde tot de simpele de vraag ‘is de ondergang nabij?’ Hierop volgde dan meestal een ontkennend antwoord. Immers: dat ‘de ondergang van het Avondland’ een geliefde frase was, betekende natuurlijk nog niet dat men Spenglers onheilsprofetie letterlijk nam. Sterker nog: de meeste auteurs die kort aan Spengler refereerden, meenden dat niet het einde, maar een betere toekomst op handen was. Ook zij gebruikten, net zoals de recensenten, Spenglers ondergangsboodschap als contrast om de hoop op ‘iets nieuws’ te benadrukken. Der Untergang des Abendlandes voorzag sommigen van krachtige munitie om - na het onherroepelijke einde te hebben verworpen - een eigen uitweg voor de toekomst te propageren. Anderen gebruikten de ‘ondergang van het Avondland’ als een terloopse, retorische truc om veranderingen te legitimeren.^70. Uit de opmerking van F.W.A. Korff- waarmee dit artikel opende - dat Spengler zo populair is omdat het fatalisme in de naoorlogse tijd zo actueel is, moet dan ook zeker niet worden afgeleid dat de meeste Nederlandse intellectuelen in een Spengleriaans einde van de beschaving geloofden. Niet zozeer de ondergang van het Westen, maar het einde van de vooruitgang achtte men aannemelijk.^71. Het is deze heersende twijfel aan de vooruitgang van de maatschappij en het verlangen om nieuwe wegen in te slaan, die maakten dat Spenglers ondergangsconcept zoveel weerklank vond.

68. H.G. Koster, ‘Spenglerstudie’, De Groene Amsterdammer. Weekblad voor Nederland (4 april 1925) 9

69. ‘Onderwijs. De geest onder de studenten’, Het Vaderland (2 juli 1924 - Ochtendblad).

70. Een voorbeeld: de architect Marinus Jan Granpré Molière noemt in zijn intreerede als hoogleraar bouwkunde aan de technische hogeschool in Delft Spengler vluchtig en waarschuwt vervolgens voor ‘verwachtingen en voorspellingen in de ene of de andere richting’. Granpré Molière kan zich wel vinden in Spenglers ‘ziektebeeld’ en meent dat de bouwkunst en het landschapsschoon ‘van onzen tijd’ geteisterd worden door lelijkheid. Daarom heeft de jongere generatie volgens hem de belangrijke taak om deze ‘snellen ondergang’ een halt toe te roepen. In: ‘Intreerede prof. M.J. Granpré Molière’, Nieuwe Rotterdamsche Courant (22 oktober 1924 - Avondblad).

71. Volgens Huizinga was de ‘stemming van twijfel, of alles wel vooruitgang is wat wij beleven, [...] nooit welsprekender uitgedrukt’ dan bij Spengler. In: Huizinga, ‘Twee worstelaars met den engel’ 463 en 486. A.A. van Schelven kon zich vinden in Spenglers afrekening met het vooruitgangsidee. Hij noemde in zijn bespreking van Der Untergang des Abendlandes ‘oppervlakkige evolutiewaan en platte vooruitgangsleer’ de ‘twee voornaamste afgoden van onzen tijd’, waarvan een christen vanzelfsprekend niets moest weten. In: Van Schelven, ‘De toekomst van onze cultuur’ 19.

[p. 48]

De cultuurtransfer - of beter: de acculturatie - van Spenglers onheilsprofetie in Nederland laat zich wellicht het beste samenvatten door Menno ter Braak, die in 1936 bij de dood van Spengler in Het Vaderland een In Memoriam schreef. Hierin prees hij de cultuurpessimist omdat hij volkomen afstand had gedaan van het ‘langzamerhand volkomen onbruikbaar geworden idee van den vooruitgang’. Ter Braak wees op Spenglers voorliefde voor Pruisen, discipline en militarisme en benadrukte dat hij een ‘Duitscher [...] in hart en nieren’ was. Hij had het bij het rechte eind toen hij concludeerde dat Spenglers werk in Nederland vooral herinnerd zou worden als ‘een Duitsche philosophie’. Ook Ter Braaks observatie ‘Der Untergang des Abendlandes [...] betoovert en wekt verzet’, typeert treffend de Nederlandse reactie. Terecht constateerde Ter Braak dat Spenglers conceptie zo kort na de Eerste Wereldoorlog enerzijds een magische aantrekkingskracht had gehad, maar anderzijds hevige tegenreacties opriep.^72. Vooral protestantse en katholieke auteurs voelden zich aangesproken door zijn radicale waardenrelativisme. Zij maakten het ondergangsidee echter onschadelijk door de eigen religie als redmiddel te presenteren of de morfologische cultuurfilosofie met het christendom te verenigen. Ook anderen instrumentaliseerden Spenglers onheilsboodschap voor eigen parochie. Het is louter deze onheilsboodschap die werd toegeëigend en aangepast aan de Nederlandse receptieconjunctuur. De inhoud van Der Untergang des Abendlandes - waarmee slechts weinigen echt vertrouwd waren - werd kortom teruggebracht tot de titel. Ondanks het feit dat er in tijdschriften en dagbladen frequent naar Spengler werd verwezen, lijkt het erop dat zijn geschied- en toekomstfilosofie niet al te serieus genomen werd. De ondergang van het Avondland bleek in Nederland bovenal een krachtig en eenvoudig referentiepunt om een eigen, gewenste culturele opgang te propageren.

·> marjet brolsma is promovendus en docent aan de afdeling European Studies aan de Universiteit van Amsterdam. Zij schrijft een proefschrift over cultuurkritiek in Nederland in het Interbellum.

72. Menno ter Braak, ‘Bij Spenglers dood. De aristocraat tegen de “Catilinariërs”’, Het Vaderland (9 mei 1936 - Avondblad).