Tirade. Jaargang 45 (nrs. 388-392)

[p. 268]

Wilbert Cornelissen
Meer geloven

Only disbelievers are aware of miracles
Leonardo Sinisgalli

1

Er is mij nog geen openbaring ten deel gevallen. Hangt het van de goede bedoelingen af, dan is het een kwestie van tijd, want goede bedoelingen heb ik. Is het een kwestie van openheid, dan had het al gebeurd moeten zijn, want open sta ik. Ik weet niet wat ik fout doe, maar tot op heden heb ik niks ondergaan dat ik voor een openbaring kan laten doorgaan.

Lange tijd dacht ik een ongelovige te zijn, maar ik ontdekte dat mijn ongeloof nergens op gebaseerd was. Atheïsme is net zo'n fervent geloof als elk monotheïsme dat is. Was mij dan soms geopenbaard dat er geen God was? Nee, ik kan er niet met ervaring over spreken. Er is mij helemaal niets geopenbaard. Waarom overkomt het anderen wel en mij niet! Soms denk ik wel eens dat de openbaringen de plaatsen mijden waar ik kom.

‘Dus je bent een agnost!’ wierp een vriend een lasso.

Elke positie in deze kwestie schijnt al bekend te zijn en een naam te hebben. Een agnost, dus? Ben ik iemand die beweert dat hij het niet weet en dat ook niet kan weten en zich vervolgens niet om de vraag bekommert alsof dit niet-weten een antwoord op de vraag is?

Nee, want geloven is geen kwestie van weten. Dus de term agnost, nietweter, is niet van toepassing.

‘Jij bent dus helemaal niks!’

Ook niet, want het rare is dat ik wel geloof. Ik beoefen zeer zeker de act van geloven, maar op een wijze die veel gelovigen nogal vrijblijvend zal voorkomen. Ik geloof eerder in het geloven dan dat ik geloof in een duidelijk omschreven geloof. Is hier al een naam voor?

‘Het geloof zonder naam,’ opperde de vriend.

‘Ik hoor 't al, laat maar...’

[p. 269]

Ik zal ermee moeten leven dat mijn geloven geen inhoud heeft. Ik ben een gelovige met een vacature.

God gevraagd!

Of Goden?

Of Godinnen?

Of iets meer onbepaalds?

Alles lijkt hier mogelijk. Of misschien wordt mij wel geopenbaard dat de godsdienst niet de ware weg is. Het Boeddhisme en het Taoïsme zijn ook geen godsdiensten. Misschien wordt mij wel een geheel nieuwe godsdienst geopenbaard waarvan ik de profeet zal blijken te zijn? Ik weet niet waar ik rekening mee moet houden. Zal ik met Pasen aan mijn lichaam de stigmata ontdekken? Of krijg ik op een willekeurige dag een Confuciaanse hoofdpijn, of opeens behoefte aan een Islamitisch martelaarschap? Op grond waarvan kan ik iets uitsluiten?

Ik praktiseer dus het geloven.

Ik ga mij zelfs te buiten aan de act van geloven.

Ik weet niet hoe het mij lukt om te geloven en het daarbij te laten! De daad van geloven wappert voor mij uit, hecht zich her en der, en zelfs dat is niet nodig. Ik constateer dat ik geloof, ik kan er niet omheen. Ik benut alle vermogens en mogelijkheden die met de staat van geloven verbonden zijn: ik leef me gemakkelijk in anderen in, ik heb respect voor anderen en het andere, ik stel me open voor wie of wat dan ook, ik ben matig, ik beoefen de deugd van de nederigheid. Ik doe dit overigens allemaal uit een welbegrepen eigenbelang want het maakt mij gelukkiger. Toch kan ik nauwelijks bepalen wat het object of de inhoud van mijn geloven is.

Geloof ik dan in niets of het Niets? In de geschiedenis van de westerse filosofie kennen we het Niets dat met een hoofdletter wordt geschreven en dat het mogelijk maakt dat het Zijn, ook met een hoofdletter, ervaren kan worden, maar dit is geen niets om in te geloven, hoewel de jongelui met zwarte coltruien die het aanhingen wel geloof nodig hadden om het de centrale plaats te geven die zij het toekenden.

Mijn ervaring is dat het geloven zelf al een activiteit is en niet een bepaalde toestand van het bewustzijn die optreedt en weer verdwijnt, het is een daad die verricht wordt zonder dat je lichaam in beweging hoeft te komen: geloven is zoiets als een innerlijke handeling.

Edmund Husserl, een filosoof uit het begin van de twintigste eeuw, beschouwde activiteiten als waarnemen, fantaseren, geloven, weten en liefhebben als acten waardoor een bewustzijn zich op een object betrekt. Ons be-

[p. 270]

wustzijnleven is volgens hem een aaneenschakeling van dergelijke acten. Daar valt nog veel meer over te zeggen, maar voor mij is belangrijk dat je met zijn theorie geloven als een daad, als act kunt beschouwen, in de meest letterlijke zin dus als een activiteit. Volgens Husserl kun je niet waarnemen zonder een voorwerp waar te nemen, je kunt niet denken zonder daarbij een gedachte te hebben en ook niet geloven zonder in iets te geloven. Maar hierin schuilt nu juist mijn probleem, ik geloof... En daarmee basta!

Of moet ik dan zeggen dat ik in alles geloof! Dat is natuurlijk onzin, ik geloof en daarmee houdt 't ook op. Ik sluit natuurlijk niet uit dat er een object is waarin ik geloof, maar dan is het voor mij nog een mysterie. (Zelfs dat kleine beetje inhoud zal nog aan mij geopenbaard moeten worden!)

Dus: waar blijft mijn openbaring!

Af en toe sla ik een kruis. Wat heeft dat te betekenen? Is dit een aanknopingspunt? Beken ik mij spontaan tot het christelijke geloof?

Jaren voordat ik kruisen begon te slaan, ging ik al zegenend over straat. ‘Niet bidden, maar zegenen!’ had de wereldberoemde filosoof Friedrich Nietzsche, die in geen enkele boekenkast ontbreekt, aangeraden. Niet vragen en klagen, maar prijzen, amor fati dus. Of ik mij nou verzette of juist alles gelaten over me heen liet komen, ik omarmde wat zich aandiende. En ik zegende. Ik heb iedereen en alles om mij heen gezegend. Het is goed! Het maakt niet uit! Ik zal alles en iedereen in mijn werkelijkheid opnemen. Nog altijd kan ik mijn hand opsteken en die zo bewegen alsof ik ermee water sprenkel.

Maar sinds enige tijd sla ik ook kruizen.

Is mij dan eindelijk een openbaring ten deel gevallen? Heb ik in Jezus Christus mijn leidsman gevonden? Nee, ik geloof in hem zoals ik in zovelen geloof, zoals ik in zoveel dat bestaat geloof, maar ik kan niet beweren dat ik uitsluitend in hem geloof en dat bedoelen degenen die zeggen dat zij in Jezus Christus geloven.

Waarom sla ik dan kruizen?

Ik beken dat er op zo'n moment wat door mij heen trekt, een siddering, niet van kou of schrik maar eerder een morele huiver.

Haar billen zijn goddelijk, denk ik en ik sla een kruis.

Het gebaar grenst een gebied op mijn borst af waar mijn gemoed huist. Daar, op het toneel van mijn hart, speelt het zich allemaal af. De stemming die met de huivering gepaard gaat, is die van de deemoed, de moed die het tegendeel is van de hoogmoed. Bij de aanblik van die heerlijke billen kent

[p. 271]

mijn nietigheid geen grenzen, ik ben een kabouter van deemoed geworden. Maar ik kan ook een kruis slaan als ik een bekende vergeet te groeten, als ik mij realiseer een blunder te hebben begaan en ook een indringende blik die mij ineens doet realiseren dat er iemand bestaat voor wie ik ook besta, kan zo'n huiver veroorzaken.

Ik sla een kruis.

Is het een nawee van een katholieke jeugd, de reflex van een jong geleerd ritueel, dat ineens de kop opsteekt? Probeer ik met deze armbewegingen mijn bestaan uit te wissen? Zegen ik mijzelf? Maak ik een bezwerend kruisteken dat een Graaf Dracula op afstand moet houden? Ik weet het niet, in elk geval is er wat ontzagwekkends gebeurd. Ik ben door het oog van een naald gekropen, maar welke? Ik kan hem niet benoemen.

Ik realiseer mij dat dit gebaar irrationeler is dan het geloof dat al is, want geloven begeeft zich wel tot op de grens van de rationaliteit maar blijft nog aan deze zijde. Geloven is een bewuste daad, een belijden, en als bewuste daad van een individu ook redelijk, want anders zou het een blind gehoorzamen, het volgen van een onwillekeurige impuls zijn zoals dat bij bijgeloof het geval is. Geloven is geen reflex, geen automatisme, het is pure verdienste van de gelovige. Net als bij liefhebben moet het voortdurend hernieuwd worden, want het is nooit een vanzelfsprekendheid. Geloven is een daad, die werkt zolang zij duurt. Daarom is geen enkele geloofsbelijdenis definitief, zoals ook de liefdesverklaring dat niet is; zij hebben geen testamentaire werking.

Geloven en liefhebben hebben veel met elkaar gemeen. Beide zijn een activiteit die afhankelijk is van de wil van de persoon: het zijn innerlijke handelingen. Deze verwantschap wordt verhuld en verhaspeld in een te gemakkelijk ‘God is liefde’, waarin een gevaarlijke verzelfstandiging heeft plaatsgevonden. (Deze substantivering is tegelijk oorsprong en gevaar van de filosofie.) Er staat eigenlijk ‘(De) God is (de) liefde’. Beide begrippen bevinden zich in de twilight zone van de westerse metafysica, het domein van de Verleidelijke Substantiveringen. De God kan in Platoonse onaangedaanheid liefde zijn, maar wat schieten wij ermee op? En Hijzelf? Hij kan liefde zijn, maar heeft hij daarmee lief?

Liefde in de zin van verliefdheid is een natuurverschijnsel, liefhebben als een bewuste en gewilde daad is een ambacht van het hart. De paradox van geloven is dezelfde als die van het liefhebben. Liefde kan zich pas tonen als zij ontbreekt, want wordt zij geheel spontaan beleefd dan kan zij iemand niet als verdienste worden aangerekend. Pas wanneer deze liefde, de verliefd-

[p. 272]

heid, ontbreekt, kan men liefhebben. Op analoge wijze is het ook met het geloven gesteld, men kan pas geloven als ongelovige. Minder weerbarstig geformuleerd, de natuurgelovige gelooft niet, maar volgt zijn natuur, pas de ongelovige is in staat om op eigen kracht te geloven.

‘Als de verliefdheid voorbij is, dan komt het erop aan,’ zegt mijn moeder, ‘dan moet je van iemand gaan houden.’

Zij kan het weten met haar meer dan veertig jaar ervaring. Dan ben je aangewezen op het liefhebben. We zijn dan van de orde van de natuur, van die van de impulsen en oprispingen, naar die van de cultuur, die van het cultiveren, van de menselijke activiteit gegaan, oftewel van de orde van de spontaneïteit naar die van het handwerk. En dit geloven en liefhebben op eigen kracht geeft ook de inzet en de vereiste krachtsinspanning aan. Wie meent dat zijn geloven geen inspanning vergt, doet wat anders dan geloven, die denkt waarschijnlijk een gelovige te zijn, zoals een lid van een vereniging na het overmaken van de contributie lid is van rechtswege, maar wie gedoopt is mag dan wel bijvoorbeeld katholiek of islamiet zijn, en zich een gelovige weten, maar is hij daarmee ook meteen een gelovende? Gelovigen komen in de verleiding te menen dat zij, na de initiatie, ontslagen zijn van dit handwerk. Het is ook lastig zich telkens te realiseren dat men eigenlijk altijd een ongelovige zal blijven. (Dat verklaart ook de verlegenheid van de gelovige tegenover degene die beweert een ongelovige te zijn. De gelovige begrijpt hem te goed.)

Er schuilt dus een zekere ironie in zowel het geloven als het liefhebben. Een vanzelfsprekend geloof is geen geloof, een vanzelfsprekend liefhebben dat veroorzaakt wordt door een bepaalde gencombinatie, heeft geen betekenis. Hoe dan nog het fameuze ‘liefdes’-drama Tristan en Isolde te lezen? In dit epos komt de hoofdrol toe aan de toverdrank die ervoor zorgde dat beide geliefden ‘elkander liefhebben met geheel hun lichaam en geheel hun ziel, voor eeuwig, in leven en dood’. De inzet is daar niet het liefhebben, maar een permanente, kunstmatige verliefdheid die als een natuurkracht beide geliefden teistert. Zonder de magische werking van deze liefdesdoping zouden de geliefden op eigen kracht hebben moeten liefhebben. Daar hadden de dichters van het verhaal blijkbaar geen vertrouwen in.

Ik kan nu beter het geloof van een opzienbarende gelovende, Frans Kellendonk, begrijpen. In De veren van de zwaan schreef hij: ‘En eh... geloof ik ook in die God van mij? Van de wenselijkheid, zeg maar gerust de noodzaak, van zo'n geloof ben ik geheel doordrongen, maar wat geloven is en hoe het moet heb ik nooit kunnen ontdekken.’ Op een andere plaats spreekt Kellen-

[p. 273]

donk over ‘zowel de noodzaak als de onmogelijkheid om te geloven’. Hij vergelijkt zijn geloven met een ‘oprecht veinzen’. Hij brengt het geloven in verband met het doen alsof, met het acteren dus. Deze vergelijking mag vanuit de rechtzinnigheid ketters lijken, maar zij is verhelderend en daarom tegelijkertijd ook verontrustend.

Een acteur die Hamlet speelt moet ook geloven Hamlet te zijn, maar dat kan hij op verschillende wijzen gestalte geven. Denis Diderot heeft twee radicaal verschillende manieren van acteren scherp getypeerd in zijn dialoog Paradoxe sur le comédien. De vraag is of een acteur zich geheel moet inleven of juist heel beheerst moet zijn om een optimaal effect bij de toeschouwer teweeg te brengen. Moet een acteur ook verdrietig zijn als hij zijn personage verdrietig laat zijn? Volgens Diderot dient de acteur innerlijk onbewogen te zijn, want anders zou hij niet kunnen spelen, hij zou dan zijn rol ook niet kunnen herhalen (en het zou de voorstelling ophouden: ‘Jullie moeten even wachten tot ik verdrietig ben!’). Als we de rol van de acteur gelijk stellen aan het geloof waartoe de gelovige zich heeft bekend, dan zitten acteur en gelovige in hetzelfde schuitje. Een acteur veinst zijn rol heel oprecht, een gelovige doet niet veel anders. Zelfs als hij een natuurtalent is, is de acteur geen ‘natuuracteur’ die wacht op de juiste emoties bij de tekst. Nee, hij zet bewust zijn rol op de planken. Op dezelfde wijze is de gelovende geen ‘natuurgelovige’, maar hij gelooft bewust en op eigen kracht. Daarom begint hij altijd vanuit zijn ongeloof: een gelovende veinst dus een gelovige te zijn.

Mag men zich dan niet totaal inleven? Natuurlijk, inleven mag, want dat doet men als de persoon die men is, maar zich vereenzelvigen met zijn rol is uit den boze, want dan verdwijnt elke distantie en dan is de rol ook geen rol meer. Een gelovige zou in de figuur van de ‘natuurgelovige’ geheel spontaan, zonder enige inspanning geloven. Deze persoon gelooft niet, die weet. Beide figuren hebben dus, om zich van hun rol respectievelijk hun geloof bewust te blijven en om die rol of dat geloof te kunnen herhalen, een ironische distantie nodig. Bij de acteur kun je dan spreken van een beheerste inleving of gecontroleerde overgave, bij de gelovige van een oprecht veinzen of van een geloven dat elke keer de staat van ongeloof achter zich moet laten. Zoals de liefhebbende telkens weer moet liefhebben, zo moet de gelovige telkens weer geloven. Het is een pijnlijke waarheid, hij begint elke keer weer.

De wil tot geloven is volstrekt gelijkwaardig aan de oprechte wil te doen alsof je gelooft, want het uitgangspunt en het doel zijn hetzelfde. Een gelovende verschilt niet van een ongelovige die net doet alsof hij een gelovige

[p. 274]

is. Geloven is doen alsof er een God is en je daarna mee laten slepen door de ervaringen die deze inleving en aanname je toebedeelt, waardoor deze God dankzij de door hem opgeroepen effecten ook werkelijk wordt. Een acteur die Hamlet speelt, roept op vergelijkbare wijze zijn personage in het leven. Wij bevinden ons hier in het domein van de menselijke geest waar het principe van de self-fulfilling prophecy geldt.

Kellendonks opvatting is geen afstandelijke, ironische, ‘post-moderne’ wijze van geloven, maar zij verraadt de verkapte ironie van de act van het geloven zelf, dat altijd een traject aflegt waarvan het vertrekpunt in scherp contrast staat met de eindbestemming.

De grote monotheïstische godsdiensten, het Jodendom, Christendom en de Islam, lijken de volgorde om te draaien, zij leggen alle nadruk op de openbaring, de inhoud van het geloof, op de rechtzinnigheid dus. De act van geloven is daar niet zelf het wonder, maar het meest banale, de minimale ingangseis die verder als vanzelfsprekend wordt aangenomen. Voor hen telt alleen het geloof, de correcte openbaring, niet de menselijke activiteit die het draagt en daarvan de meest levensvatbare kern vormt.

Openbaringservaringen hebben weinig met de act van geloven gemeen. Het paradigma van dit soort ervaringen is het ‘visioen’, waardoor bijvoorbeeld Paulus werd bezocht toen hij op weg was naar Damascus. Wie zo'n kennisvisioen heeft gehad, is van de verplichting te geloven ontslagen. Hij zal zich, gesterkt door deze zekerheid, zonder voorbehoud op de rechte leer werpen, zoals Paulus ook deed.

Visioenen en zelfs wonderen doen afbreuk aan het geloven, maar dragen, doordat zij zich aan de natuur superieur tonen, ertoe bij dat de leer van de institutionele godsdienst, op paradoxale wijze dus, tot de orde van de natuur lijkt te behoren. Het wonder is de religieuze pendant van het wetenschappelijke experiment dat het laatste woord heeft. Op deze wijze schieten de godsdiensten hun gelovigen te hulp door hen het handwerk van het geloven uit handen te nemen.

Geloven is blijkbaar te moeilijk, zoals ook liefhebben vaak te veel gevraagd is. Komt dat omdat ze een niet aflatende activiteit vereisen? Geloven en liefhebben zijn altijd meer van de wil afhankelijk dan van de opwelling en de ingeving; beide zijn daarom een zwaar corvee van geduldige inspanning dat telkens weer opgenomen moet worden. Er is niets zwaarder dan een gelovende of een liefhebbende te zijn.

Ik wil de gelovigen aan wie hun geloof geopenbaard is, niet als tweede-

[p. 275]

rangs gelovigen beschouwen, toch kan ik niet om de beperking van een dergelijke openbaring heen. Wie optimaal gelooft, gelooft maximaal, die gelooft in alles. Wat of wie daarvan buitensluiten? Op grond van welk wilsbesluit? In elk geval niet op basis van wat je gelooft, maar wat je meent te weten, een openbaring dus.

De pas bekeerde haast zich naar de jackpot van de geloofszekerheden die hij nu kan incasseren. Dan ben je katholiek of joods of islamiet en in deze identiteit hoef je niet eens meer te geloven, die zal je voortaan door anderen worden aangewreven. Iets dergelijks overkwam mij toen ik van de ene dag op de andere stopte met drinken, ook een plotselinge verandering waarvan de neveneffecten op voorhand niet te overzien waren. Van een avondmens werd ik een ochtendmens, ik raakte vervreemd van de vriendenkring die ik geregeld in het café trof en na twee jaar moest ik concluderen dat mijn hele wereld veranderd was, maar één ding veranderde niet: als geheelonthouder bleef ik doordrongen van het feit dat ik een niet-drinkende drinker was, zoals ik ook een niet-rokende roker en een niet tv-kijkende tv-kijker ben. Ook een cleane junk zal altijd van dat besef doordrongen blijven dat hij een niet-gebruikende gebruiker is, maar realiseert de bekeerling dat hij altijd een gelovende ongelovige zal zijn?

Het geloven, zoals ook het liefhebben, verdraagt geen institutionalisering. Een gezin is niet de meest geëigende vorm van het liefhebben, dat eerder nomadisch is, hoewel het in huiselijke kring uitstekend op zijn plaats is. Het geloven is daarom in betere handen bij de gelovende die nog geen gelovige meent te zijn, die dat nog niet is. De ongelovige vertrekt vanuit zijn ongeloof en komt in het geloof aan, zonder zich daar definitief te kunnen vestigen. Frans Kellendonk heeft dus meer begrepen van het geloven dan hij vermoedde. De onmogelijkheid van het geloven, waarover hij spreekt, schuilt in de openbaring, die een vorm van kennis pretendeert te zijn; de noodzaak van het geloven die Kellendonk ervaart, schuilt in het wonder van het bestaan dat door de act van geloven wordt toegekend en bevestigd, hoewel deze zowel een God als een paar oude schoenen kan betreffen.

Het probleem met de gelovigen is dat zij te weinig geloven. Daarom is mijn voorstel, dat de gelovigen, en dan richt ik mij tot hen die recht in de leer zijn, vooral meer moeten geloven.

Ik beoefen dagelijks het geloven, hoewel ik daarin nooit verder ben gekomen dan een loos poneren, het toekennen van zijn aan datgene wat al is. Mij is nog geen andere openbaring ten deel gevallen dan de werkelijkheid die ik met iedereen deel.

[p. 276]

2

Wat doe ik nou precies als ik geloof?

Wat gelooft iemand die zegt: ‘Ik geloof dat elk voordeel een nadeel heeft’?

Dankzij de taaldadentheorie van John Searle weten we dat een spreker ook iets doet als hij spreekt, want in een zin wordt wat beweerd, geloofd, geopperd, bevolen, ontkend enz. Wat doe ik als ik een bewering begin met ‘ik geloof’?

Wie gelooft geeft daarmee zijn positie weer ten opzichte van de inhoud van de bewering. Hij had ook kunnen zeggen ‘Ik weet dat elk voordeel een nadeel heeft’ of ‘Ik twijfel eraan of elk voordeel een nadeel heeft’. Als ik het waarheidsbegrip dat voorschrijft dat op elke bewering een weddenschap afgesloten wordt, toepas dan kan ik stellen dat de inzet van iemand die gelooft dat een bepaalde stand van zaken het geval is, hoger is dan die van iemand die dezelfde stand van zaken betwijfelt, maar lager dan die van degene die meent te weten. Duidelijk is ook dat het ‘ik geloof’ aangeeft dat de spreker de bewering doet op persoonlijke titel en deze niet verbindend wil verklaren voor iedereen. Maar wat betekent dan ‘Ik geloof in God?’ Wat doe ik als ik beweer in God te geloven en wat doe ik als ik in God geloof?

Er staan nu twee acten van geloven naast elkaar. Er is de taaldaad die een bepaalde houding aangeeft tegenover een stand van zaken zoals verwoord in een propositie, maar er is ook het ‘ik geloof in Jahwe’, dat daarmee aangeeft dat, voor de spreker, Jahwe bestaat (Ik zie hier af van andere betekenissen zoals geloven in de capaciteiten van bijvoorbeeld een atleet - ‘Ik geloof in hem’ - of dat iemand zich moed inspreekt - ‘Ik geloof erin’, enzovoort). De eerste act van geloven behoort tot het domein van de kennis, maar het geloven dat zich onmiddellijk richt op het bestaan van iets, is van een andere, ontologische orde. Het is een daad maar niet een taaldaad, deze daad poneert een bestaan. Geloven in het bestaan van God is dus een pleonasme, want dit geloven betekent al dat we het bestaan van datgene wat we geloven poneren.

‘Poneren’? Klinkt dat niet heel idealistisch? Ik bedoel niet het ‘idealistisch’ van de jaren zestig en zeventig van de twintigste eeuw, maar het idealisme van rond 1800. ‘Setzen’ heette dat bij de Duitse filosofen Fichte, Schelling en Hegel. Bij hen lijkt het poneren ook op een scheppingsact en dan ook nog op de meest radicale variant ervan: de schepping uit het niets.

[p. 277]

Dat gaat mij te ver, als er bij het poneren bestaan aan iets wordt toegekend dan is dat precies genoeg. Ook voor het geloven is dat ruim voldoende. Wat de ontologische status van het object vóór de act van geloof is, doet er niet toe, althans niet voor de gelovende.

De taaldaad van het geloven komt overeen met een mate van zekerheid die wordt ervaren. Of de uitspraak in kwestie geverifieerd of gefalsifieerd wordt hangt niet af van het oordeel of van degene die het oordeel voltrekt, maar van de stand van zaken waarnaar wordt verwezen. Maar wie gelooft, poneert het zijn van datgene waarin hij gelooft en de gelovende ervaart daarmee hoezeer het lot van datgene waarin hij gelooft verbonden is met het zijne. Een wetenschapper die door politieke omstandigheden wordt gedwongen een these in te slikken, verloochent deze niet, omdat hij kan vertrouwen op de loop van de dingen zelf. De aarde zal om de zon blijven draaien ook als niemand dat gelooft, maar bestaat er nog een God als er niemand is die aan hem bestaan toekent?

In de geschiedenis van de westerse filosofie heeft het oordeel dat het bestaan van een (x) bevestigt of ontkent, altijd een bijzondere status gehad. Nemen we de bewering: ‘De bal is rond’. Aan het subject bal kennen we het predikaat rond toe, maar we zouden ook de predikaten ‘bolvormig’, ‘veerkrachtig’ en ‘niet veel breder dan een mensenvoet’ kunnen toevoegen en dan hebben we de bal nog niet eens onder ogen gehad, want we weten nog niets over de kleur, het materiaal, de ouderdom, aanwezigheid van slijtsporen enzovoort. Maar kunnen we ook beweren: ‘De bal is (zijnde)’? Ik geef het standpunt van de filosoof Immanuel Kant, en met hem een hele traditie, die vindt dat het zijn geen ‘reales Prädikat’, dus geen ‘eigenschap’ is dat aan een ding kan toe worden gekend. Goed, het duurt even om dat in te zien, maar er is alles voor te zeggen. Maar de vraag blijft: wat is het zijn van de zijnden dan wel? In Kritik der reinen Vernunft antwoordt Kant: ‘Het is slechts de ponering van een ding of van zekere bepalingen op zich.’

Ik vertaal de Duitse term ‘Position’ met ‘ponering’. Schiet ik met Kants antwoord wat op? Is het zijn van een ding onze ‘ponering’ van dat ding? Is het zijn een eigenschap ‘op zich’? Kant preciseert ‘Position’ als het ‘slechts in gedachten poneren als iets dat mogelijk is’. Dit is wel duidelijker, maar nu lijkt zijn opvatting van zijn een puur logische, namelijk die van een mogelijk-zijn. In gedachten nemen we dan aan dat een bepaald ding mogelijk is, maar daarmee is over het zijn ervan niets gezegd. In een vroeg artikel, ‘Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins

[p. 278]

Gottes’ komt Kant mij te hulp, want daar schrijft hij: ‘Het begrip van de positie of ponering is volstrekt eenduidig en met dat van het zijn geheel identiek.’ Maar moet ik nu dan concluderen dat het ‘poneren’ en het zijn identiek zijn?

Wat is er zo wonderlijk met het zijn dat het geen eigenschap van een zijnde is of, logisch uitgedrukt, een predikaat is dat aan een substraat toegekend kan worden? Is het omdat we zoveel klassen van voorwerpen kennen die elk een andere zijnswijze hebben zoals dingen, getallen, gevoelens, fantasieën, herinneringen, onwaarheden, onmogelijkheden? Als we dromen, dan onthult zich deze droomtoestand altijd achteraf en met terugwerkende kracht, want in de droom is de droom de werkelijkheid. Er is op dat moment geen ander referentiekader aanwezig. Deze universele ervaring heeft altijd mensen gefascineerd en ook altijd de gedachte opgeroepen dat wij uit de werkelijkheid van alledag kunnen ‘ontwaken’.

Er zijn godsbewijzen die proberen het bestaan van een transcendent wezen te bewijzen, maar bestaat er ook zoiets als het bewijs voor het bestaan van de wereld? Onder Angelsaksische filosofen wordt een dergelijke vraag als een schandaal beschouwd. Hoe kunje aan zoiets onbetwijfelbaars twijfelen! Dat doe ik ook niet, maar de vraag blijft legitiem. Hoe staat het met het zijn van de wereld als dat zijn geen ‘reëel predikaat’ is en dus ook geen eigenschap van de wereld? Dezelfde wereld zou ook in een andere zijnsmodus het geval kunnen zijn. We lijken van de wereld al haar eigenschappen te kunnen opsommen en in onderling verband te zien, maar kunnen we ook weten of deze wereld ook is?

Stel dat ik in plaats van het bewijs voor het bestaan van de wereld, heel bescheiden het bewijs voor het bestaan van deze tafel, hier voor mij, probeer te leveren. Hoe moet ik daartoe te werk gaan? Getuigen oproepen? Foto's maken van deze tafel? Of moet ik het adres opgeven van deze studiezaal zodat degenen die zich van het bestaan van de tafel willen vergewissen deze met eigen ogen kunnen gaan zien? Maar ja, hoe weten zij dan of het precies deze tafel is? Is een heel precieze beschrijving, zo precies zoals ze zelfs in catalogi van musea niet voorkomt, voldoende? Ik betwijfel het. De volledige beschrijving toont aan dat het een mogelijk ding is, wat nog altijd te weinig is voor een bestaand object.

En het bewijs dat ik van een bestaan kan leveren zal altijd relatief zijn. Toen (datum in Juliaanse tijdrekening, tijd in Greenwich Mean Time), op dat adres (straatnaam, plaats; geografische coördinaten), waren in persoon de volgende aanwezigen ervan overtuigd dat de tafel... Zij verklaarden in aanwezigheid van een notaris

[p. 279]

dien overeenkomstig dat... Het is wettig en overtuigend bewijs, voor vele gelegenheden meer dan voldoende, maar het zal altijd een historisch bewijs blijven, dat in principe voortdurend herhaald zal moeten worden.

Herkennen wij inmiddels deze figuur?

Het bestaan onttrekt zich aan een bewijsvoering; het kan niet beschreven worden, want in een beschrijving kunnen alleen eigenschappen opgesomd worden, het bestaan kan alleen getoond worden en zelfs dan nog vergt het iets extra's van de aanwezigen.

Wat?

Zijn we klaar voor het antwoord?

Inderdaad, geloof dus.

Dat is wat ik doe als ik geloof: bestaan toekennen.

En deze act is geen schepping uit het niets, maar een beweging die zich voegt bij iets waarvan de gelovende, niet weet of het vóór deze daad ook al bestond.

Wat ik eerder ‘poneren’ noemde is dus een toekennen van zijn. En deze act kan op elk soort ding worden toegepast, de dingen die ons omringen, gedachten, voortbrengsels van de verbeelding enzovoorts. Alleen in dit geloof hebben de dingen een zeker bestaan.

Ik ben nu in staat preciezer te formuleren wat ik wil opperen (Willem Jan Otten beschouwt terecht het opperen als de taak van de essayist, die dan ook een opperwezen genoemd kan worden). Gewoonlijk nemen we aan dat geloven betrekking heeft op God, op goden of godheden, op het bovennatuurlijke, in elk geval op het hogere, en ik ging er ook telkens vanuit dat het ‘geloven’ een goed te isoleren activiteit is, maar nu aan het einde van dit essay, moet ik toegeven dat er een geloven is dat aan elk geloof en geloven voorafgaat, haar voortekent en fundeert, en dat is het geloof in het zijn van de zijnden.

Geloven heeft dus, in eerste aanleg, veel minder met religie te maken dan wordt aangenomen. De monopolisering van het geloof door de religie, door de theologie, door de godsdienstsociologie en -psychologie is dus niet terecht. Geloven is een belangrijk filosofisch en dus een algemeen thema. Zelfs degenen die menen ongelovig te zijn, geloven in meer dan zij vermoeden, al zijn zij dan maar zijnsgelovigen.

‘Ironisch’ gelovenden lieten zien hoezeer er dubbelzinnigheid school in de act van geloven. Zij zetten mij op het spoor en langzaam bleek dat de wereld, de dingen, de zijnden als zijnden, geloof vergen. De dichters wisten

[p. 280]

het al, de filosofen waren heel dichtbij, maar eindelijk is deze wereldse oerreligie, die zo algemeen werd vermoed, geopenbaard,

aan mij,

haar profeet.