Tirade. Jaargang 30 (nrs. 301-307)

[p. 399]

Henk van Gelre
Nietzsche's Jezus-beeld en interpretatie van de evangeliën^1.

Herhaaldelijk hebben zowel protestantse als katholieke theologen Nietzsche verweten dat hij het ‘historische gehalte’ van de evangeliën heeft verwaarloosd en dat zijn beeld van Jezus faalt, omdat het op een ‘ahistorische visie’ van de Nazarener steunt.^2. Helaas wordt daarbij nooit nader gepreciseerd waaruit dat ‘historisch gehalte’ van de evangeliën dan bestaat en wat welde ‘historische visie’ op Jezus mag zijn! Het ligt voor de hand dat dezelfde theologen gemakshalve ook geheel voorbijgaan aan Nietzsche's kritiek op de evangeliën, terwijl hij daarin toch juist zijn wantrouwen ten aanzien van de historische betrouwbaarheid van de ‘overlevering’ motiveert: op deze ‘meest dubbelzinnige literatuur de wetenschappelijke methode toepassen als er verder geen documenten voorhanden zijn, lijkt mij bij voorbaat tot geleerde zinledigheid gedoemd’.^3.

Nietzsche vergelijkt de evangeliën met heiligenlegenden, volksverhalen en -sprookjes, waarin diverse antieke heilsvoorstellingen en religieuze tradities, die hun oorsprong hebben in vaak nauwelijks meer te achterhalen historische aanleidingen, zowel zijn vermengd met allerlei wensdromen en fantasieën als met verborgen wraakinstincten van grootheidswaan en zelfverheerlijking.

‘Men kan deze evangeliën niet behoedzaam genoeg lezen; achter ieder woord schuilen moeilijkheden. Ik geef toe, men houde het mij ten goede, dat zij juist daardoor voor een psycholoog een genoegen van de eerste rang vormen (). De principiële wil geen andere begrippen, symbolen en attitudes te hanteren dan die welke door de priesters in de praktijk gelegitimeerd zijn, de instinctieve afwijzing van elke andere praktijk, van elk ander perspectief van waarde en nut - dat is

1. Het eerste deel van dit essay verscheen in Tirade (299), juli/augustus 1985. In het tweede deel, dat hier niet wordt gepubliceerd, confronteer ik Nietzsche's visie op Jezus en de evangeliën met de zienswijze van de moderne nieuwtestamentici en bijbelhistorici. Centraal daarin staat Jezus' prediking van de komst van het godsrijk, van een plotseling ingrijpen van god, dat een einde zou maken aan de lijdensgeschiedenis van Israël, en van een daarmee corresponderende levenspraktijk, die door hem zelf werd voorgeleefd. Daar bestaat vandaag onder alle serieuze nieuwtestamentici nauwelijks verschil van mening meer over, ook al wordt dit door velen van hen vaak slechts terloops erkend! Bultmann acht het zelfs waarschijnlijk ‘dat in de prediking van Jezus de eschatologische boodschap een veel grotere en het probleem van de (joodse) wet een veel geringere plaats heeft ingenomen dan nu uit de synoptische evangeliën blijkt’ (R. Bultmann ‘Die Erforschung der synoptischen Evangelien’, Glauben und Verstehen, Bd. 4, p. 6). Het is voor hem evident ‘dat Jezus zich in de verwachting van het nabije einde van de wereld heeft vergist’ (R. Bultmann Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, p. 102). Zelfs Schillebeeckx kan niet loochenen, ‘dat voor hem (Jezus) het eindgebeuren zeer nabij was’ (E. Schillebeeckx Jezus, het verhaal van een levende, p. 145.

2. Zie bijv. Jozef Van de Wiele/Sylvain De Bleeckere Fredrich Nietzsche, de lof van het leven en de waan van de waarheid, 1982, p. 251 en 252.

3. De antichrist, par. 28.

[p. 400]

niet alleen (joodse) traditie, dat is erfgoed: alleen als erfgoed kan het een quasi-natuurlijke werking uitoefenen’.^4.

Hierin ligt tegelijkertijd wat Nietzsche het ‘geraffineerde’ van deze boeken noemt: enerzijds de betrekkelijk onschuldige en sprookjesachtige indruk, die zij op de lezer maken - in de zin van ver van de realiteit staand, vol wonderbaarlijke en voor de hedendaagse mens ongeloofwaardige gebeurtenissen - en anderzijds de ‘goddelijke’ betekenis, welke door de kerk in de loop der eeuwen aan elke regel daarin, als door de ‘Heilige Geest’ geïnspireerd en geautoriseerd, is toegekend. Maar deze sprookjesachtige indruk is bedriegelijk...

‘Men heeft het evangelie gelezen als het boek der onschuld...: geen geringe vingerwijzing voor het meesterschap, waarmee hier geacteerd wordt. - Natuurlijk, zouden wij ze zien, zij het ook slechts in het voorbijgaan, dan zouden al deze kniesoren en kunst-heiligen onmiddellijk hun geloofwaardigheid verliezen (). Gelukkig maar dat boeken voor de overgrote meerderheid niet meer zijn dan literatuur... Men moet zich niet laten misleiden: “oordeelt niet!” zeggen zij, maar zij sturen alles naar de hel wat hun voor de voeten komt. Door god te laten oordelen, oordelen zij zelf; door god te verheerlijken, verheerlijken zij zichzelf; door de deugden verplicht te stellen, waartoe zij toevallig in staat zijn - sterker nog, die zij nodig hebben om zich staande te houden -, eigenen zij zich de grootste schijn toe van een worsteling om de deugd, een strijd voor de heerschappij der deugd. “Wij leven, wij sterven, wij offeren ons op voor het goede” (- de “waarheid”, “het licht”, het “rijk gods”); in werkelijkheid doen zij wat zij niet laten kunnen () Men leze de evangeliën als boeken die verleiden door middel van moraal: deze kleine luiden leggen beslag op de moraal. () De moraal is het beste middel om de mensheid bij de neus te nemen! - De realiteit is dat hier de meest bewuste eigenwaan der uitverkorenen de rol speelt van bescheidenheid: men heeft zichzelf, de “gemeente”, de “goeden en rechtvaardigen” eens en voor altijd aan de ene kant geplaatst, aan die van de “waarheid” - en de rest, “de wereld”, aan de andere...’^5.

4. De antichrist, par. 44.

5. Id.

[p. 401]

Nietzsche schreef geen boek over Jezus, doch over het christendom - ik herinner eraan dat Jezus door Nietzsche wordt gezien als iemand die eigenlijk buiten de geschiedenis van het christendom staat. Bovendien stond, zoals ik al eerder opmerkte, in Nietzsche's tijd het kritische bijbelonderzoek nog in de kinderschoenen; de Leben-Jesu Forschung begon pas met Johannes Weisz en Albert Schweitzer, die voor het eerst de aandacht vestigden op het eschatologische karakter van Jezus' boodschap.^6. Maar daarvan afgezien: welke zin zou een ongetwijfeld jaren vergend filologisch onderzoek van de evangeliën voor Nietzsche hebben gehad, wanneer vandaag alle nieuwtestamentici van enige betekenis unaniem van mening zijn, dat a) ‘nooit het bewijs geleverd kan worden, dat ook maar één uitspraak, welke in de evangeliën aan hem wordt toegeschreven, van Jezus afkomstig is’ en ‘de Jezusfiguur in het Nieuwe Testament door de antieke heilsvoorstellingen onherkenbaar is gemaakt’^7. en b) bijna elke studie van de ‘bronnen’, zoals een bibliotheek vol volmineuze boeken bewijst, een eigen Jezus-interpretatie oplevert! Wat heeft derhalve het wetenschappelijk onderzoek anders gedaan dan Nietzsche's grondige wantrouwen ten aanzien van de historische betrouwbaarheid van de evangeliën rechtvaardigen? Niettemin zal blijken dat Nietzsche méér van Jezus en zijn ‘blijde boodschap’ heeft begrepen dan alle onderzoekers vóór hem, terwijl ook menige hedendaagse exegeet nog wel iets van hem kan leren; dit ondanks zijn evidente misvatting ten aanzien van juist die beide spreuken, welke voor hem de ‘sleutel’ tot de evangeliën vertegenwoordigen...

De eerste spreuk - ‘het rijk Gods is in u’ (Lc. 17, 21) - wordt ook wel vertaald als ‘binnen in u’ en ‘midden onder u’. Nietzsche heeft, hier zowel als elders, gebruik gemaakt van de Luthervertaling, al kende hij ook de vertaling ‘onder u’.^8. De volledige vertaling bij Lucas luidt: ‘De farizeeën vroegen Hem: Wanneer komt het koninkrijk Gods? Hij gaf hun ten antwoord: Het koninkrijk Gods komt niet met uiterlijke tekenen. Men zal niet zeggen: Zie, hier is het; zie, daar is het. Want zie, het koninkrijk Gods is in u.’

We hebben hier zonder twijfel met een oorspronkelijk eschatologische tekst te maken die werd ‘gecorrigeerd’ in een tijd, toen men de hoop op de

6. Albert Schweitzer Geschichte der Leben-Jesu Forschung, 1913.

7. E. Schillebeeckx Jezus, het verhaal van een levende, p. 18.

8. Nachgelassene Fragmente, Herbst 1887-1888, kgw viii/2, p. 426.

[p. 402]

parousie reeds definitief had opgegeven en de originele tekst aan de nieuwe omstandigheden moest worden aangepast. Want wat gebeurt hier? Jezus heeft voortdurend de komst van het godsrijk aangekondigd, maar er is nog steeds niets wat op de verschijning daarvan wijst. De Romeinen bezetten nog altijd het land en van de voortekenen, welke volgens joodse opvatting het godsrijk zullen aankondigen, valt nog niets te bespeuren. Daarom vragen de farizeeën Jezus enigszins ironisch: Wanneer komt het godsrijk eindelijk? Hij antwoordt hun dan, dat dit niet komt met uiterlijke tekenen, d.w.z. niet wordt aangekondigd door verschijnselen als bijv. oproer, hongersnood, pest, algemene zedenverwildering en opheffing der natuurwetten. En dan verwacht men een slotwoord, zoals bijv. Paulus dat in dit verband geeft: Het rijk gods komt plotseling en onaangekondigd, ‘als een dief in de nacht’, of zoals bij Lucas 17, 24 te lezen valt: ‘Want zoals de bliksem flikkert en van de ene kant van de hemel naar de andere flitst, zo zal de Mensenzoon er zijn op zijn dag’.^9. In plaats daarvan volgen er echter woorden van een geheel andere strekking die een spirituele interpretatie van het begrip ‘rijk gods’ geven, zoals ook Nietsche dat heeft gedaan: ‘Het rijk gods wordt niet in het vooruitzicht gesteld, het is er al, het is in u; en wel als leven in de liefde’.^10. In dezelfde zin wordt deze tekst ook vandaag nog door de meeste theologen, priesters en predikanten uitgelegd. Indien men zich echter realiseert dat Jezus zich hier rechtstreeks tot farizeeën richt, wordt de authenticiteit van de toevoeging ‘het rijk Gods is in u’ wel bijzonder ongeloofwaardig! - De andere vertaling ‘het rijk Gods is midden onder u’ wordt algemeen geinterpreteerd als: het rijk gods is in de persoon van Jezus (al dan niet samen met de apostelen en overige leerlingen) reeds onder u, het joodse volk, verschenen; wat op het punt staat werkelijkheid te worden, is al in de wereld in wording. Dat wil zeggen: de tekenen van het godsrijk, Jezus, zijn boodschap en de weerklank die zijn woorden en voorbeeld vinden, zijn bij u. Het rijk is er dus nog niet, maar wel de tekenen van het rijk; tekenen die zeggen dat het voor de deur staat.

Het tweede logion - ‘Biedt geen weerstand aan de boze’ (Mt. 5, 39) - staat in de Bergrede. Het wordt door dr. Jos Keulers, evenals in de zgn. Petrus Canisiusvertaling, vertaald als: ‘Maar Ik zeg u, geen weerstand te bieden aan het onrecht’. Keulers geeft daarbij het volgende commentaar:

9. Lucas 17, 22-25, waaruit dit citaat is gelicht, heeft duidelijk betrekking op een geheel andere zaak, nl. op de wederkomst van Jezus na diens dood. We hebben hier niet alleen met een latere tussenvoeging te maken, zoals dit overal het geval is waar in de evangeliën de aardse Jezus als ‘de Mensenzoon’ wordt gepresenteerd, maar ook met een samentrekking van teksten die in het geheel niet bij elkaar horen.

10. Nachgelassene Fragmente, Herbst 1887-März 1888, kgw viii/2, p. 396 en 400.

[p. 403]

‘Hij (Jezus) maakt duidelijk dat de leerlingen niet alleen het onrecht moeten verdragen, maar zelfs nog meer moeten doen dan de tegenstander vraagt. Wat Hij in dit opzicht eist heeft veler verwondering gewekt. Het nakomen daarvan zou de publieke orde verstoren. Men spreekt zelfs verachtelijk van een “oorvijgen-moraal”, die alleen de lafaard past. Dit is onjuist. De eisen welke Hij stelt moet men meer naar de geest dan naar de letter beoordelen. () Lucas laat Jezus' woorden volgen op de vermaning: “Bemint uw vijanden” en geeft dus de liefde tot de vijand als motief. () Bij Mattheus echter staat het gebod der verdraagzaamheid op zich, zonder motief en zonder beperking. Jezus' leerling moet derhalve tegenover de schade, welke men aan zijn lichaam, zijn eer, zijn bezit, zijn vrijheid en zijn arbeidskracht toebrengt, zo onverschillig zijn, dat hij er helemaal niet door uit zijn geestelijk evenwicht raakt. Hij moet zo vervuld zijn van het Godsrijk en zijn gerechtigheid, dat al het andere voor hem geen waarde meer heeft. () Jezus zegt letterlijk: “Maar Ik zeg u: Biedt geen weerstand aan het kwaad!” Men zou het Grieks ook kunnen vertalen als “aan de boze”, waarmee dan de tegenstander bedoeld zou zijn (). Beter echter vat men het woord als onzijdig op, in de zin van “kwaad” of “onrecht”.’^11.

In dit deel van de Bergrede worden uitsluitend uiterst rigoureuze, compromisloze eisen gesteld - geen eisen voor alledag, die met een beetje goede wil door iedere volgeling te volbrengen zouden zijn, doch eisen die de mogelijkheden van de natuurlijke mens te boven gaan. Evenwel: Jezus kán zo spreken, omdat hij buiten de alledaagse werkelijkheid staat! Hij verkondigt de grote omwenteling: het einde van de wereld en de komst van het godsrijk, - een uitzonderingstoestand, die slechts van korte duur zal zijn. In het zicht van die grote dag maken alle natuurlijke menselijke verhoudingen plaats voor compromisloze eisen. De meest urgente opdracht bestaat er nu in zich op die gebeurtenis in te stellen. Daarom worden de volgelingen ook vermaand geen aardse goederen meer te verzamelen (Mt. 6, 19-21), doch nog slechts te denken aan de lichamelijke nooddruft voor één dag (Mt. 6, 25-34) en invorderbare schulden kwijt te schelden. In deze sfeer

11. De boeken van het Nieuwe Testament, Het evangelie volgens Mattheüs, 1950, p. 81-92.

[p. 404]

wordt echtscheiding niet meer toegestaan (Mt. 5, 31-32), wordt het verboden te zweren en liefde voor de vijanden gevraagd (Mt. 5, 43-48). Als gulden regel geldt: ‘Alles wat ge wilt dat de mensen voor u zouden doen, doet dat ook voor hen’.

Alle eisen, welke Jezus hier formuleert, gaan in tegen de natuurlijke instincten van de mens en kunnen alleen daarom al geen alledaagse moraal zijn of worden, maar aan die mogelijkheid heeft Jezus dan ook nooit gedacht; hij verkondigde geen nieuwe ‘leer’, maar het op handen zijnde godsrijk, een nieuwe aeon, zonder lijden en dood, waarvan de mensheid altijd heeft gedroomd. Daarom is gehoorzaamheid in de zin van het ethos der joden, gehoorzaamheid aan de wet en de voorschriften, niet voldoende, maar moet de mens met heel zijn wezen volledig beschikbaar zijn voor het godsrijk en vraagt Jezus het uiterste, het in de wereld onmogelijke van de mens. Het zijn imperatieven voor heiligen - als ware de mens al niet meer gesitueerd in deze wereld. Zijn eis is zo te leven als ware het godsrijk reeds aangebroken, zo te leven dat de nog resterende dagen op aarde zelf reeds teken van dit godsrijk en van deze naderende werkelijkheid is. Voor Jezus hebben alle bestaande ordeningen van de wereld hun betekenis verloren en is alle grond onder de aardse werkelijkheid weggeslagen. Alle verplichtingen en taken vallen weg tegenover de oproep om zich op het einde voor te bereiden.

Met een waarlijk geniale psychologische scherpzinnigheid heeft Nietzsche een aantal voor Jezus' geestelijke habitus kenmerkende trekken opgemerkt: dat de natuur, de staat, oorlog, historie, godsdienst, politiek, cultuur, de dagelijkse arbeid, geestelijke zorgen en lichamelijke noden, het huwelijk, kortom, heel de burgerlijke orde en samenleving, die voor óns de realiteit van het dagelijkse leven uitmaakt, niet wezenlijk voor hem zijn, ja, dat heel de ervaring ‘leven’, het begrip ‘wereld’ zoals wij dat kennen, nauwelijks voor hem bestaat en dat alles wat ‘vast’ is, elk begrip van ruimte en tijd, elke formule, institutie en leer hem vreemd is, omdat hij alleen maar ‘innerlijk’ en ‘waar’ is en zijn ‘geloof’ zich niet ‘bewijst’ en niet ‘geformuleerd’ wordt, maar ‘leeft’, enz. enz.

Eveneens heeft hij - en dit beter dan vrijwel alle christenen, inclusief

[p. 405]

theologen, zowel vóór als ná hem - het volstrekt ongewone en onburgerlijke van Jezus' boodschap gezien en begrepen, de onverenigbaarheid ervan met het maatschappelijke leven van alledag, met politiek en militarisme bijvoorbeeld, en daarmee uitsluitend mogelijk als ‘hoogst individuele, sterk geïsoleerde leefwijze’. Bovenal echter heeft hij begrepen dat het hier níet om een ‘leer’ gaat, doch om een ‘praktijk’. Alleen slaagt Nietzsche er tot mijn grote verwondering niet in deze ‘praktijk’ tot haar juiste oorsprong te herleiden, anders gezegd: om de lijnen van de genoemde kenmerken door te trekken naar het punt waar zij samenkomen en hun oorsprong vinden. Voor Nietzsche staat Jezus zo ver van het werkelijke leven af, omdat hij door een fysiologische constitutie tot ‘onmacht tot verzet en vijandschap’ en een ‘instinctieve haat tegen iedere vorm van realiteit’, c.q. tot een niet vijandig kunnen zijn, wordt gedwongen. Maar zo kan men Jezus en zijn ‘blijde boodschap’ alleen interpreteren, wanneer men geen oog heeft voor het allesbeheersende eschatologische karakter van zijn optreden en boodschap van het nabije godsrijk! In werkelijkheid staat Jezus immers zo ver van het alledaagse leven af, omdat dit voor hem nauwelijks meer bestaat; hij spreekt niet meer vanuit de gegeven realiteit, doch in het perspectief van een nieuwe werkelijkheid, die nog slechts een kwestie van tijd is en van de volgelingen een volkomen andere, een aan deze ongewone, tijdelijke omstandigheden aangepaste handelswijze vraagt.

In dit vooruitzicht wordt tevens begrijpelijk waarom, zoals Nietzsche terecht opmerkt, ‘het hele begrip van de natuurlijke dood in het evangelie ontbreekt: het “uur van de dood” () bestaat helemaal niet voor de leraar van de “blijde boodschap”...’ Bij de komst van het godsrijk wordt men immers verondersteld lichamelijk, dat is levend, in het andere leven, de andere wereld over te gaan. Bijgevolg is er hier geensprake van een ‘natuurlijke dood’!^12.

Hoeveel reden er ook is om uiterst sceptisch te staan tegenover de historiciteit van talloze uitspraken, welke Jezus in de evangeliën in de mond worden gelegd, er kan nauwelijks twijfel aan bestaan dat, tegelijk met zijn aankondiging van de komst van het godsrijk en in het perspectief daarvan, zijn gehele optreden werd beheerst en bewogen door de prediking van de

12. De antichrist, par. 34.

[p. 406]

liefde-boodschap - een factor die bij Nietzsche opvallend onderbelicht blijft! ‘Als gij mij liefhebt, bemint dan elkander’. - ‘Draag elkanders lasten’. - ‘Doe wel, en zie niet om (en als ge bidt, doe dat dan in het verborgene’) - ‘Verzamel u geen schatten, maar als ge twee kledingstukken hebt, geef er één aan wie er geen heeft: ge kunt niet God en de mammon dienen’. - ‘Verneder uw naaste niet; wat ge niet wilt dat men u aandoet, doe dat ook een ander niet aan’. - ‘Vóór ge u tot God wendt, verzoen u eerst met uw broeders. Als ge alleen goedgezind en goed zijt jegens hen die u genegen zijn, dan doet ge wat ook de heidenen doen’. - ‘Maak geen onderscheid’. - ‘Oordeel niet’. - ‘Laat uw liefde onverdeeld zijn’. - ‘De meerdere is slechts meester om dienaar van allen te zijn’. - ‘Niet hierin bestaat de liefde, dat wij God liefhebben. () Nooit heeft iemand God aanschouwd, maar wanneer wij elkander beminnen, dan is in ons de volmaakte liefde tot Hem’, enz. - En vooral Jezus' nieuwe gebod dat het Oude Testament niet kent: de vijand lief te hebben en het kwaad met goed te vergelden. ‘Heb uw vijanden lief, doe wel tegenover degenen die u haten; zegen wie u vervloeken; bid voor wie u smadelijk behandelen’.

Jezus heeft er nooit aan gedacht zich van het joodse geloofafte wenden - veeleer staat hij in die geloofswereld op de wijze van de oude profeten en zou men hem, historisch gesproken, de laatste van de grote profeten van Israël kunnen noemen -, maar wel wijst hij de wettige levenshouding af, omdat het ethos van het godsrijk niet kan wortelen in de wet, maar alleen in de liefde, die de wet niet opheft maar haar overstijgt. Daaruit ontstaat Jezus' gedrag dat overal ergernis oproept.

Men zou kunnen zeggen dat met Jezus de liefde haar intrede in de geschiedenis der mensheid heeft gedaan als het onvoorwaardelijk alles beheersende en bepalende in de menselijke verhoudingen. Het uitzonderlijke in hem is dat hij niet de liefde ‘beóefent’ - beoefent als voorbeeld, als daad van gehoorzaamheid of als ‘gebod’ -, maar dat hij liefde is, en dit met de eenvoud van het vanzelfsprekende van iemand die enkel maar zichzelf is, zonder waarom, zonder gebod, zonder zichzelf te moeten overwinnen en zonder terug te deinzen voor welke consequentie ook.^13. Liefde schijnt zozeer zijn wezen, zijn natuur, dat hij niet anders kan dan liefde zijn en daarin tot het uiterste gaan. Hij vertegenwoordigt daarmee een geheel

13. Het volstrekt unieke karakter van Jezus' liefde zijn wordt scherp belicht in Henri Bruning Verbum Humanum, Cahier 2 (ongepubliceerd), waaraan ik voor dit aspect mijn dank verschuldigd ben. Het wordt hierin echter niet in relatie gezien met Jezus' aankondiging van het godsrijk.

[p. 407]

andere werkelijkheid dan de mens die zichzelf moet overwinnen om een daad van liefde te kunnen stellen.

Onder invloed van de moraalleer, waaraan de christelijke kerken zijn naam hebben verbonden, zijn wij Jezus al te zeer gaan zien als de verdediger van zedelijke beginselen, maar wanneer Jezus niet anders kon dan liefde zijn - en Nietzsche zegt niet anders, zij het dat hem met zijn (fysiologische) verklaring daarvoor de wezenlijke drijfveer daarvan ontgaat - dan ligt dit bij hem toch fundamenteel anders. Wat door de christelijke zedeleer ‘zonde’ wordt genoemd, ervaart hij spontaan en direct, vanuit zijn persoon, als in strijd met zijn menselijke natuur en als een vergrijp aan de liefde, iets dat het liefde-worden verhindert. Zijn liefde is zelfexpressie; ze stelt geen hogere kennis voorop en heeft naar haar wezen ook niets uitstaande met nieuwe (of oude) structuren en instellingen, noch met politieke of maatschappelijke strevingen, al is hij volstrekt solidair met de armen, verdrukten, uitgebuitenen en uitgestotenen. Zijn optreden is immers niet primair een werken voor de mens, maar aan de mens, aan diens innerlijke goedheid, de enige grondslag voor het godsrijk. Politiek is een strijd voor goede en rechtvaardige wetten, nieuwe structuren, nieuwe instellingen, nieuwe vormen van samenleving en organisatie. Met dit alles wordt getracht een bepaald maatschappelijk handelen te waarborgen en te voorkomen dat destructieve machten de gemeenschap tiranniseren en ondermijnen. Vrijwillig of gedwongen, allen hebben zich aan de bestaande wetten te onderwerpen. Jezus is ook daarmee een breuk, in de eerste plaats natuurlijk omdat voor hem het wereldeinde nabij is, maar daarnaast tevens omdat hij zijn doel nastreeft zonder de waarborg van wetten en dergelijke fixaties. Het goede, rechtvaardige, menswaardige, sociale handelen behoort intrinsiek en onlosmakelijk bij de wijze van leven die men, hem volgend, in vrijheid als ‘het ware leven’ kiest. Jezus legt niet aan banden en beveiligt zijn streven niet met wetten. Hij zegt niet: ‘Ik eis dat je zus of zo leeft’, maar alleen: ‘Als je mijn volgeling wilt zijn, doe dan wat ik je voorhoud’. Elke vorm van dwang is hem vreemd. Men treedt vrijwillig tot zijn gemeenschap toe en men is vrij die weer te verlaten. Jezus kon - met een bedroefd hart - zeggen: ‘Wilt ook gij soms heengaan?’ Wat hij met de politieke revolutionair gemeen heeft is dat ook hij geen verplichtin-

[p. 408]

gen ten aanzien van de bestaande wereld erkent. De enige verplichting, die hij zijn volgelingen oplegt, is: binnen de bestaande wereld met woord en daad als een waarlijk nieuwe gemeenschap teken van het godsrijk te zijn - een verplichting die grote groepen christenen ook enkele eeuwen lang in alle ernst verstaan en aanvaard hebben.

De vraag moet natuurlijk gesteld worden of het hier geschetste Jezus-beeld - Jezus die zo zeer liefde is dat hij daarmee een fundamenteel andere mens en een breuk met de menselijke wet representeert - wél historisch juist en geen hypothese is. De eerlijkheid gebiedt dan te erkennen dat ook dit beeld op een selectieve (en dus subjectieve) keuze van uitspraken is gebaseerd. De door mij geciteerde uitspraken, die met vele andere zouden kunnen worden aangevuld, vertegenwoordigen evenwel een zo eigen en persoonlijke stem en geven blijk van een zo grote homogeniteit, dat het wel nauwelijks anders kan of ze moeten hun oorsprong in Jezus zelf vinden.

Wij weten iets over de voorgrond, de buitenkant van zijn leven. Wij weten dat hij de eindtijd aankondigde en dat liefde de alles beheersende en bepalende essentie van zijn leven en dit ‘leven in de liefde’ ‘het ware leven’ voor hem werd, maar van zijn innerlijk leven, waardoor hij werd wat hij werd, weten wij hoegenaamd niets.

Jezus is in Nazareth bij zijn moeder Maria opgegroeid met vier broers en een paar zusters. De kluizenaar bij de Jordaan, Johannes de Doper, schijnt grote indruk op hem gemaakt te hebben met zijn prediking van het komende godsrijk. Jezus liet zich door hem dopen, trok zich terug in de woestijn en trad daarna, ongeveer dertig jaar oud, in het openbaar op. Hij zwierf in Galilea van dorp naar dorp, had een aantal discipelen om zich heen en verkondigde het wereldeinde en de komst van het godsrijk. Zijn verwanten hielden hem voor waanzinnig (MK3, 21). Van zijn hele werkzaamheid, die misschien een paar maanden en zeker niet langer dan drie jaar duurde, zijn alleen de passie en de kruisdood, die zich in een paar dagen afspeelden, uitvoerig overgeleverd. Wij lezen over zijn reis naar Jeruzalem, de reiniging van de tempel, zijn innerlijke strijd in Gethsémané (waarvan niemand getuige was, omdat alle discipelen sliepen - gesteld al dat men van een ‘innerlijke strijd’ getuige kan zijn!), over het verraad en de gevangen-

[p. 409]

neming, de verhoren, de uitspraak van de Sanhedrin, de beslissing van Pontius Pilatus en de kruisiging.

Waarom ging Jezus naar Jeruzalem? Wij hebbende indruk dat hij iets tot een beslissing wilde brengen. Wilde hij, omdat hij verwachtte dat de eindtijd nu ophanden was, in het centrum van het joodse leven, in Jeruzalem en op het Passahfeest, zoveel mogelijk mensen bereiken? Of was hij teleurgesteld over het uitblijven van de eindtijd en wilde hij zich offeren om daarmee de komst van het godsrijk te forceren? En riep hij daarom, toen die hoop niet in vervulling ging, in een laatste teleurstelling aan het kruis: ‘Mijn God, mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten?’ (Mt. 27, 46). Wij weten het niet; het zijn allemaal vermoedens en mogelijkheden.

Jezus riep door de tempelreiniging en de om hem heen ontstane volksbeweging verzet tegen hem op: de Sanhedrin beschouwde hem als een rebel tegen de joodse theocratie en als een godslasteraar, terwijl de Romeinen een mogelijke politieke oproerkraaier in hem zagen.

Jezus' zelfbewustzijn is ons allerminst doorzichtig. Bij zijn prediking moet hij voortdurend de afstand hebben ervaren tussen wat hem vervulde en wat de anderen, ook zijn discipelen, daarvan verstonden. Maar de ontwikkeling van zijn zelfbewustzijn kunnen we niet doorzien. Vele tegenstrijdigheden in zijn uitspraken zouden erop kunnen wijzen dat er zich een ontwikkeling in hem heeft voltrokken. Zijn zelfbewustzijn leidde in eerste instantie tot het bewustzijn van zijn roeping om te prediken, daardoor tot een profetisch bewustzijn en ten slotte wellicht tot het messiasbewustzijn, al wilde hij niet dat men als de messias over hem sprak. Duidelijk is wel dat hij geen politicus of sociale hervormer was en dat hij evenmin een organisatie, cultus of kerk heeft willen stichten; hij liet de wereld, die immers toch ten einde liep, voor wat ze was. Noch minder was hij een filosoof, die methodisch nadenkt en zijn gedachten systematisch ontvouwt. In die zin verkondigde hij geen weten, maar gelóóf, waarbij hij in zijn formulering de logische tegenstrijdigheden niet schuwde. Maar we hebben hier dan ook, gelijk gezegd, met geen denksysteem te doen, doch met een prediking in tekenen, ‘en waar alles teken is geldt het principium contradictionis niet meer’.^14.

14. Karl Jaspers Die grossen Philosophen, Bd. 1, München, 1957, p. 195.

[p. 410]

Waarom ben ik zo verwonderd dat Nietzsche niet het schijnbaar zo voor de hand liggende verband heeft waargenomen tussen Jezus' geestelijke instelling en de oorzaak daarvan?

Ofschoon hij vóór De antichrist wel herhaaldelijk in algemene zin over de ‘mislukte verlossing’ spreekt, wordt het probleem van het uitgebleven godsrijk nergens expliciet door hem aan de orde gesteld, waarmee hij de indruk wekt dat dit hem onbekend was. Hoezeer dit ook in overeenstemming zou zijn geweest met de kennis van zijn dagen - ik wees er al op dat als eerste Albert Schweitzer in 1913 nadrukkelijk de aandacht op dit vraagstuk vestigde -, toch was dit bij Nietzsche niet het geval. De niet-gerealiseerde parousie vormde immers één van de belangrijkste thema's van het denken van zijn vriend Franz Overbeck, zij het bij hem vooral in het kader van de tegenstelling geloof (theologie)-wetenschap. Voor Overbeck was het christendom wezenlijk een religie, die leefde in afwachting van de parousie en die, zolang zij zichzelf trouw bleef, geen theologie kon ontwikkelen en kerk worden. Dat wat tot het christendom uitgroeide, had naar zijn overtuiging dan ook niets van doen met het geheel van dogma's, geboden en verboden etc., dat men aanvaarden of afwijzen kan, omdat de ziel daarvan was gelegen in het geloof aan Jezus, aan diens boodschap van de komst van het godsrijk en het einde van de bestaande wereld. Letterlijk schreef hij: ‘Het christendom heeft - onder negatie van de wereld en de vooronderstelling van een hyperhistorische wereld - alleen als verwachting bestaan. Noch Christus op zich, noch wat hij predikte, heeft onder de naam christendom ooit historisch bestaan. () Beschouwt men het christendom in ernstige, wetenschappelijke zin als historisch verschijnsel, dan laat zich alleen het spoedige verval van de (niet historisch) vaststaande oorsprong ervan vaststellen’.^15. Het probleem dat hem met betrekking tot het christendom bezig hield betrof niet de christelijke moraal, waarvan hij het ascetische karakter, anders dan Nietzsche, als een ‘voortreffelijke vorm van menselijkheid’ waardeerde, doch de verhouding van het oorspronkelijke, wereldverzakende christendom tot de geschiedenis van de wereld, of beter: de onmacht van het christendom om de wereld, die eerst wordt genegeerd en later in zijn leer afgewezen, richting te geven met een levenswijsheid, die uit een ‘Todesweisheit’ bestaat en de zin van het leven in

15. F. Overbeck Christentum und Kultur, posthuum gepubliceerd door C.A. Bernoulli, Bazel, 1919/Darmstadt, 1962, p. 9 en 279.

[p. 411]

het ‘hiernamaals’ verlegt. Ook heeft Overbeck steeds het antieke karakter van het christendom benadrukt, de absolute nieuwheid ervan bestreden en het daarom voortdurend als een in de oudheid wortelend en daaraan gebonden verschijnsel tegenover de moderne wereld geplaatst: ‘omdat het christendom zelf nog een stuk oudheid is, is een “modern” christendom een tegenspraak in zichzelf’.^16.

Nietzsche moet, zeker in de jaren 1870-1875, toen hij en Overbeck in Bazel, waar deze theologie doceerde, huisgenoten waren en vrijwel dagelijks lange gesprekken met elkaar hadden, volkomen vertrouwd zijn geweest met deze gedachten van Overbeck. Des te merkwaardiger is het dat hij toen hij De antichrist schreef de werkelijke inhoud van de ‘blijde boodschap’: de komst van het godsrijk - de énige ‘sleutel’ voor een juist begrip van de persoon en het optreden van Jezus - totaal vergeten blijkt te zijn! Of moet deze opvallende verduistering van zijn geheugen worden toegeschreven aan de euforische toestand waarin hij zich toen, als voorbode van de geestelijke instorting, reeds enigszins bevond? De volgende passage uit Menselijk, al te menselijk, die bewijst dat het thema hem minstens bekend is geweest, vormt wellicht een reminiscentie aan die gesprekken: ‘Een God, die bij een sterfelijke vrouw kinderen verwekt; een wijze die aanmaant om niet meer te werken, geen recht meer te spreken, maar op de tekenen van de ophanden zijnde ondergang van de wereld acht te slaan ()’.^17.

Overeenkomstig met Overbeck - zij het bij hem niet gebaseerd op de uitgebleven parousie - begint ook Nietzsche's kritiek op het christendom dáár waar het oerchristendom, d.w.z. de praktijk en de ‘blijde boodschap’ van Jezus, historisch christendom, dat wil zeggen: leer, theologie en kerk wordt.

16. W. Nigg F. Overbeck, München, 1931, p. 138.

17. Menselijk, al te menselijk, dl. 1, par. 113.