De Tijdspiegel. Jaargang 72

[p. 268]

Literaire kroniek.
Herman Middendorp.

Dr. J.D. Bierens de Haan. Dante's mystische reis. Amsterdam, S.L. van Looy. 1914.

‘WINDEKIND is de verpersoonlijking van de fàntasie en de póëzie, Wistik verbeeldt den twijfel en Pluizer het materialisme. Als je dat weet, kun je “De kleine Johannes” wel begrijpen.’

Zoo doceerde indertijd een van mijne leeraren.

Het behoeft voor onzen tijd, nu de levens-vatbaarheid van een hernieuwd mystiek inzicht meer en meer feit wordt, terwijl het bestaansrecht, als noodwendige reactie op de uitloopers van positivistische stroomingen uit vroegere dagen, gaandeweg erkenning heeft gevonden, het behoeft voor onzen tijd, zeg ik, geen betoog dat eene dergelijke explicatie van Van Eeden's wonder-mooie groote-menschen-sprookje kant noch wal raakt, omdat elke ‘verklaring’ van dit proza-gedicht die niet in de eerste plaats tracht aan te wijzen het mystiek verband met het absolute, tracht op te sporen de innerlijke verhouding die de dichter heeft gesteld tusschen de menscheziel en de al-ziel, tusschen zijn leven en het al-leven, zijn doel heeft gemist. Het zou zeker de moeite loonen, uit de werken van Van Eeden - want van ‘De kleine Johannes’ uit gaat het in stijgende lijn door al zijn werk - dit verhoudings-element op te sporen en in uitvoerig bestek het wezen van dit teeder-sterke Dichterschap te analyseeren. Dit is in geen van de commentaren en studies die over Van Eeden verschenen, geschied, en dilettanten-werk als het boekje van Jan Ligthart over ‘De kleine Johannes’ behoort nog steeds tot de toonaangevende inlichtingen over Van Feden

Op ‘De kleine Johannes’ alzoo de mogelijkheid van tweeërlei

[p. 269]

commentaar: de eene die bepaalde feiten en personen tracht te doorgronden en dus den geest van het werk als het ware wil transponeeren in de gekende werkelijkheid van menschelijk doen en laten, de andere die eigen menschelijk leven homogeen wil maken met de atmosfeer van het boek, de sfeer van het werk tracht te benaderen. De eene methode haalt het boek naar zich-zelve, naar het menschelijke toe; de andere tracht de geestelijke elementen vooruit te schuiven tot bij, tot vereenzelviging mèt de schoonheid, de idee van het werk.

Iets dergelijks merkt men op bij de lezing van het werk, dat Dr. Bierens de Haan over Dante schreef.

Het bestaande commentaar op de Commedia bepaalt zich voornamelijk tot de opsporing en verklaring van het politiek- en theologisch-allegorische, waarin Virgilius en Beatrice de symbolen zijn zijn van wereldlijken en kerkelijken rechtstand. Scartazzini^1. en Francesco Flamini^2. hebben hierin geen noemenswaardige verandering gebracht. Dr. Bierens de Haan gaat deze historisch-wijsgeerige theorie voorbij, naar een dieper perspectief van de Commedia: de mystische. Voor hem slaat elke andere uitlegging van Dante's gedicht niet op den wezenlijken kern, doch op eene intermitteerende nevenbedoeling. ‘De divina Commedia heeft hoogte èn breedte’, zegt de schrijver. Onder hoogte verstaat hij den mystieken inhoud, onder breedte het encyclopaedisch materiaal van theologie, wetenschap, geschiedenis, staatkunde, levensleer, ja, ook van eigen liefde en haat en overpeinzing. De auteur wil Dante doen verstaan in zijne diepte of hoogte, het commentaar op de breedte, die door hare onafzienbare uitgestrektheid wel al-door becommentarieerd kan worden, overlatend aan anderen.

Wat Dr. Bierens de Haan zich tot taak heeft gesteld, is alzoo het bewijzen van deze stelling:

‘Dante's Commedia is het gezang van des menschen geestelijke herleving, voorgesteld in het beeld van des dichters mystische reis’, (blz. 7).

De schrijver doet dit op zoo interessante en streng-logische wijze dat zijn werk eene eenigszins uitvoerige beschouwing over-waard is; ik wil trachten in het volgende korte bestek de theorie in beeld te brengen.

Naar de zienswijze van Dr. Bierens de Haan vervalt al

1. Auteur van het Dante-Handbuch, Leipzig 1892.

2. Auteur van: I significati reconditi della Divina Commedia e il sur fine supremo. Livorno 1913.

[p. 270]

dadelijk de vraag of Dante voor het modern gemoed toegankelijk en genietbaar is. ‘Om Dante te verstaan moet men niet “modern” voelen, doch universeel, beter gezegd: kosmisch’ (blz. 5), en in dezen zin is de Commedia natuurlijk een werk voor alle tijden, en behoort Dante tot één sfeer van geestelijke grootheid met Plato, Homerus, Shakespeare en Goethe.

De schrijver wil nu Dante doen verstaan in zijne éénheid; uit den vastgehouden samenhang des geheels, de vaste indeeling, harmonie en evenmaat, uit de onderlinge betrekking der drie afdeelingen wil hij komen tot het daarin uitgedrukte begrip van des menschen geestelijke herleving. Niet eene uitlegging van alles in de Commedia, maar een doen aanschouwen, doen doorvoelen van het gedicht ‘zooals het boven alle détails uit tot een volledigen bouw is gegroeid’, was hier doel.

Allereerst wordt de nadruk gelegd op des dichters inspiratie door de liefde. ‘De liefdes-inspiratie is de bron van Dante's mystiek. In dit opzicht houdt hij verband met Plato, met Middeleeuwsche mystieken en met de dichterlijke beweging zijns tijds en is hij de tegenvoeter der scholastische theologie, met welke zijn wijsbegeerte ten onrechte vereenzelvigd wordt: hij wendt deze theologie aan in eigen zin, maar is haar volgeling niet. De mysticus Bernard en niet de scholasticus Thomas van Aquino heeft zijn hoogste vereering’ (blz. 10).

De inspiratie door de liefde, het door de liefde komen tot het wijsgeerig bewustzijn, is een kenmerk van Dante's tijd. De grondgedachte, waardoor de nieuwe, vrije cultuur kwam te staan tegenover of liever voorbij de leeringen van Thomas van Aquino en Bonaventura. Want de van buiten af geopenbaarde waarheden, door het kerkelijk intellect gedoceerd, kunnen zonder bezwaar worden aanvaard. Maar zij verliezen in den nieuweren geest hunne aller-hoogste beteekenissen, moeten onderdoen voor de inspiratie van binnen uit, waardoor leven en dood nieuwe perspectieven toonen.

Niet genoeg kan men bij de lezing van dit werk in het oog houden dat de inspireerende liefdemacht eros is. ‘Het is de erotische liefde, door welke Dante zich inspireeren laat en uit welke hij zijn wereld- en levensbegrip verkrijgt. De moreele liefde, welke in christelijk gedachteverband als de eenig betamelijke en eenige waardige liefde gerekend wordt, is niet de macht waaraan Dante zijn inspiratie dankt. Deze is een deugd, zooals er ook andere deugden zijn, maar de eros is

[p. 271]

een màcht, zij is de macht die in Dante's leven heerscht’ (blz. 14).

Deze idealiseering der liefde, krachtens welke Dante de harmonie van het wereldgeheel heeft verstaan, bloeide reeds in het Troubadour-wezen in Zuid-Frankrijk, zooals door den schrijver wordt aangetoond. De vergeestelijking van de liefdesontroering leidt tot verwijding van liefde en liefdekracht, zoodat de minnaar komt tot de bewustheid van de scheppingskracht. De liefde tot de vrouw heeft zich uitgebreid tot de liefde voor de wereldharmonie. ‘De minnaar verruimt zich tot een god’ (blz. 17).

De uitroeying van de ketterij der Provençalen werkte er niet weinig toe mede dat het wereldsche minnelied werd overgedragen op de hemelsche geliefde. Het was nu evenwel níet, zooals vroeger, het theologisch bewustzijn, dat leidde, maar de erotische aandoening die slechts eene andere wending had genomen.

Zij wordt in de Commedia gevoeld en gedacht, tot het verhelderde en verdiepte bewustzijn, dat de harmonie van twee zielen dezelfde is die het heelal samenhoudt.

De hoedanigheid, de qualiteit der liefde is het die de vergeestelijking bepaalt. ‘Dante's liefdesontroering voor Beatrice is zóó verheven, en hij ondergaat deze levenservaring zóó diep, dat ze tot een ontroering wordt over de harmonie des heelals’ (blz. 23).

Zoo plaatst de schrijver Dante naast Plato, bij wien evenzeer eros de kracht is tot geestelijke werken, de middelaar die leidt tot het schouwende leven. En het mystiek beginsel is niet anders.

Nu was eerst eene beschouwing noodig van de verhouding tusschen de kosmische liefde en de erotische. Met tal van citaten uit de Commedia staaft de schrijver zijne meening dat Dante's opvatting van de Godheid geheel en al verschilt van de algemeen-christelijke. Zoo Paradiso, XXXIII, 124: ‘O eeuwig Licht, dat zetelt in uzelf alleen; gij slechts begrijpt uzelf; en door uzelf begrepen en u herkennende, bemint ge uzelf en glimlacht in uzelven.’

Zoo is naar de christelijke theologie de liefde Gods voor menschen slechts een uit de zedelijkheid overgebracht begrip; doch de Kosmische liefde is de liefde als wereldkracht. ‘Dante's

[p. 272]

Godsbegrip is wijsgeerig-mystisch; het Christelijk Godsbegrip is populair-ethisch. Het Christendom denkt God als grootsten Wereldburger, met onze deugden in superlatieven graad bekleed. Dante denkt God als grond der wereld, en dus als aan allen wereld-inhoud onttrokken, boven-persoonlijk. God is voor Dante “het hoogste Licht, dat zoozeer zich boven de menschelijke begrippen verheft” (Par. XXXIII, 67) “de algemeene vorm, of éénheid waarin heel de wereld ligt samengebonden.” Zoo is God de grond der wereld in het algemeen, meer bizonder de grond der wereldkrachten; en daar de wereldkrachten liefdemachten zijn, schroomt Dante niet de Godheid als grond dezer, Liefde te noemen.’ (blz. 37.)

Het heelal alzoo in de leiding van geestelijke machten. bewustzijnskrachten, gegeven. In hen heeft zich de universeele liefde tot een stelsel van krachten ontsloten, die door Dante in zijn hemelsch visioen als engelenorden worden aanschouwd. Paradiso XXVIII, 127 vermeldt: ‘Deze orden schouwen allen naar boven, en naar beneden oefenen zij zulke overwinningskracht, dat alle wezens tot God worden heengetrokken en zelf trekken.’ Hier zijn wij bij het punt van aanraking tusschen de kosmische en de erotische liefde: de eene is liefde in afdaling tot het geschapene, de andere liefde is opstijging tot de wereldharmonie. In de erotische liefde wordt de verhouding van minnaar en bruid doorleefd als de harmonie van het heelel.

Hier wordt door den schrijver bepaaldelijk gewezen op het verschil tusschen Dante en Plato, ‘wiens eros, van de schoone lichamen opklimmend tot de zuivere idee der schoonheid, wel de bepaalde gestalten, aan welke de eros ontstoken is, uit het oog verliest. Dat naar Dante's liefdebegrip de liefde de wereld der bepaaldheden insluit en daardoor zijn hartsgloed behoudt, bewijst de groot-menschelijkheid van dezen mystischen denker, die door geen tijdsmeeningen werd afgeleid.’ (blz. 46-47).

Dr. Bierens de Haan ziet in de Commedia het beeld van 's menschen geestelijke herleving. De eros, als de menschelijke levensdrang, duidt, nu de zedelijke normen die door conventie allengs gegroeid zijn, worden weggeschoven, evenzeer op goed als op kwaad; het kwaad is de verkeerd aangewende eros, waardoor de harmonie van het zielsleven ontaardt. In het Purgatorio wordt gezegd, dat het kwaad een liefde is, die uit de eeuwige richting is geraakt, hetzij door verkeerd voorwerp

[p. 273]

te kiezen, hetzij door overmaat, hetzij door een tekort. Naar deze opvatting mag ook niet langer de Inferno voor de belangrijkste afdeeling van de Commedia worden gehouden. Het gedicht is dan een climax, en de Paradiso het belangrijkst. De auteur wijst er op dat bij deze opvatting - de Paradiso als eigenlijk doel van het geheele gedicht - de vervulling van Dante's jeugd-voornemen duidelijk in het licht springt, het voornemen dat uitgesproken is in de Vita Nuova: ‘Zoo, indien het volgens welbehagen zij van Hem, door Wien alle dingen leven, dat mijn leven nog eenigen tijd dure, hoop ik te zeggen van haar hetgeen nog nooit gezegd is van eenige vrouw. En behage het Hem, die Heer der genade is, dat mijn ziel gaan moge om te zien de glorie haver Vrouwe, de gezegende Beatrice, die in verheerlijking aanschouwt het aangezicht Desgenen, qui est per omnia saecula benedictus.’

Vat men het gedicht op als allegorie van geestelijke herleving, dan moet inderdaad de meening dat de Inferno in belangrijkheid boven Purgatorio en Paradiso staat, ‘misverstand van het realistisch intellect’ zijn, zooals de auteur het uitdrukt.

De zielkundige oorsprong van het kwaad is in de Paradiso na te speuren, waar Dante den hoogmoed van Lucifer voorstelt als een te veel aan liefde voor zichzelf, waardoor deze in zijn hoogmoed aan God gelijk wilde zijn. Nu is de Godegelijkheid, theosis, de opperste deugd, en de hoogmoed van Lucifer is dus, volgens het mystisch bewustzijn, wel op het ware gericht. Doch doordat de ziel deze bestemming rechtstreeks door eigen liefde zocht in plaats van de eigenliefde te overwinnen, is het kwaad ontstaan, ‘een onrijp, overhaast, verwilderd geworden eros.’

Deze verwildering is de geestelijke dood, voorafgaand aan de herleving die met de bewustwording (Inferno) aanvangt. De geestelijke dood is dan gesymboliseerd in het aanvangstafereel van de Commedia: het verdwalen in het wilde woud. Men merke weer het verschil op, door den auteur even aangegeven, met de christelijke dogmatiek, die den geestelijken dood voorstelt als gevolg van de zonde. De Grieksche mystiek evenwel beschouwt den geestelijken dood als ‘natuurstaat der zinnelijkheid’, aanvaardt dus den geestelijken dood evenals Dante als begin-toestand. Deze mystieke leer is eveneens uit het Johannes-evangelie te putten.

Treffend zijn des schrijvers vergelijkingen tusschen Dante

[p. 274]

en Plato. ‘Dichter en denker zijn bij Dante in omgekeerde orde als bij Plato verbonden. Plato maakt het dichterschap ondergeschikt aan de wijsbegeerte; maar bij Dante gaat de denker geduriglijk in den dichter schuil. Zooals in Plato's geest het gedichte tot gedachte wordt, zoo wordt bij Dante het gedachte gedicht. Hoezeer ook door deze verhouding het misverstand des lezers waarschijnlijk wordt - wij zouden de verhouding in dit genie niet anders wenschen; Dante maakt ons tot denkers en minnaars tegelijk, zoodat wij bovenzinnelijk worden in de zinnenwereld zijner dichterlijke verbeelding, en juist de vlam zijner dichterlijke genialiteit vervoert ons.... tot de sterren.’ (blz. 74).

Het misverstand, waarvan de schrijver in dit citaat spreekt, doelt op het gevaar, om door de groote schoonheid, de gloedvolle schildering der tafereelen, het symbool, het allegorisch karakter uit het oog te verliezen. Hierdoor zou men er bijvoorbeeld toe kunnen komen, bij Dante het geloof in een materieele hel te veronderstellen.

Doch Dr. Bierens de Haan toont aan dat de bevolking der hel voor den dichter slechts is ‘een verscheidenheid van spiegels, waarin bedoelde zielestaat van een op aarde levend mensch kan verzichtbaard worden.’

Zoowel de Inferno als de beide andere afdeelingen worden dus gezien in deze mystieke belichting: eigen levensondervinding, die in beeld verschijnt, en dan nog terug gebracht op een algemeen-menschelijk plan. De gestalten die Dante op zijn tocht ontmoet, zijn allen representatief; het algemeen-menschelijke vertoont zich in hen. Zij zijn de dragers eener wijsgeerige bewustwording, die ons, Dante lezend, ‘den polsslag van den grooteren mensch in onszelf’ doet bespeuren.

Dit algemeen-menschelijke nu beschouwd als de menschelijke fase van het Kosmische wereldproces - zie hier hoe de auteur van dit boek zich de Commedia denkt.

Naar deze ziening worden nu de drie afdeelingen van het poëem behandeld. De Inferno is dan de afdaling in eigen ziel: het in schrikbeelden ontwaakte bewustzijn. De mensch komt hier tot het bewustzijn van zijne verwildering. Natuurlijk moest het helle-gebied ingericht en verdeeld worden naar een scholastisch schema van hoofdzonden, ‘daar de mensch Dante het algemeen-menschelijke vertegenwoordigt. Hier is

[p. 275]

een indringen in elke misdaad die iets grootsch, iets titanisch heeft.

‘De theologische rechtvaardigheid van het helle-bestaan kan naar deze opvatting niet worden aanvaard. Toch is er rechtvaardigheid; het opschrift boven de Hellepoort vermeldt: “Rechtvaardigheid bewoog hem die mij schiep”. Doch deze rechtvaardigheid wil hier worden gezien als psychologisch; de geestelijke stijging kan niet beginnen zonder de smartelijke ontdekking van eigen verwildering. Dit wordt nader bewezen door het feit, dat de verwilderden uit eigen drang ter helle gaan; de vrees is bij hen veranderd in verlangen.’

‘De aanschouwing van de ellenden der helle-bewoners kan nu niets anders zijn dan, de ervaring van de natuur van het kwaad. De aard van de kwellingen is hiermede in overeenstemming. De ellende, die als kern in ieder kwaad woont, wordt in de helle-straffen gesymboliseerd. ‘De moedwillige verleiding is een vlam, waarin de zondaar zichzelf inhult en pijnigt; de trouweloosheid is de kerkering eens onmenschen in de diepe helle-krocht; de huichelarij is de rondgang eener ziel, bekneld in de looden monnikspij, die zij zichzelf verschafte’. (blz. 92).

De hel kan, als fase van des menschen geestelijke herleving, natuurlijk slechts doorgangsweg zijn. Dit schijnt in strijd met het opschrift boven de helle-poort, dat gewaagt van eeuwigen duur, en aanzegt: wie hier binnentreedt legge alle hope af. Doch naar de ziening van Dr. Bierens de Haan heeft de hel slechts eeuwigheid als moment der eeuwige levenswet. In ieder leven is de doorgang van de hel noodwendigheid.

Naar deze opvatting der ‘hel’ wordt tevens verklaard eene plaats uit de Purgatorio, die anders in tegenspraak schijnt met de Inferno. Purg. XVII, 109 zegt, dat ‘geen wezen gedacht kan worden op zichzelf bestaand en van het Eerste Wezen, de Godheid, gescheiden, zoodat ieder gevoelen verre ligt van haat tegen dit.’

Deze schijnbare tegenspraak lost zich op, zoodra de Danteske hel wordt gehouden voor hetgeen de auteur er in ziet: het in schrikbeelden ontwaakte bewustzijn.

Met de Purgatorio begint de geestelijke stijging, voorgesteld als berg-reis. Hier begint de noodiging krachtens kosmische liefde, die, afgedaald, eros als het ware ontmoet. Meer en

[p. 276]

meer wordt deze kosmische liefdekracht bewust, waardoor de stijging gaandeweg lichter valt; ‘het geestelijk leven als opgang is niet voornamelijk een worsteling met de aantrekkingskracht der aarde, maar al meer een gevolggeving aan geestelijke vleugelvlucht.’ (blz. 117). De instijging in eigen geestelijk leven, de trap van het werkende leven naar mystisch begrip.

Dat de eros de drijfkracht van den dichter blijft, blijkt wel hieruit dat de naam Beatrice, door Virgilius uitgesproken, Dante's geestelijke sterkte onmiddellijk staalt:

‘Ik noem u Beatrice, die gij zult
Aanschouwen, tot den hoogen top gestegen
In zaalgen lach, de ziel van vreugd vervuld.
Ik zei: o Heer, stijg sneller langs de wegen!
Ik ben alreeds niet moe gelijk ik was;
De bergkruin werpt ons d'avondschaduw tegen!’^1.

Ook de laatste doorgang, de overwinning der zinnelijke passie, gesymboliseerd in de doorschrijding van het vuur, kan Dante eerst volbrengen als Virgilius andermaal den naam Beatrice heeft uitgesproken, en gezegd heeft dat dit vuur alleen hem nog van Beatrice scheidt.

Nu is de zedelijke hoogtestand, voorgesteld als het aardsche paradijs bereikt. Door afdaling en opstijging is de mensch eerst volkomen zich-zelf geworden. Deze zedelijke hoogtestand wordt gezien als doorgangspunt; het is dan ook slechts de top van een berg: de overgang van werkend in schouwend leven. Deze geestelijke levensfasen: het werkende en het schouwende leven vindt men dan verpersoonlijkt in den droom van Lea en Rachel.

Belangrijk is in den Purgatorio-commentaar de uitleg van den allegorischen stoet, die de kerk in beeld brengt, omdat deze uitleg direct betrekking heeft op de door Dr. Bierens de Haan aangenomen levens-vergeestelijking van den mensch. De gebruikelijke opvatting, ook die van Scartazini, is dat de kerk hier de goddelijke verlossing van de menschheid in beeld brengt.

Doch naar de ziening van den schrijver:

‘... de kerk treedt niet als verlossings-instituut op; daar de allegorie geenszins op het zoenoffer wijst en kruis noch miskelk bevat. Maar zij beduidt datgene waar het in heel dit

1. Vertaling van Dr. Bierens de Haan. De overgezette fragmenten in het werk zijn wel-klinkend en poëtisch, en de vertaling is zoo juist als het behoud van maat, rijm en rhythme dat maar eenigszins toeliet.

[p. 277]

aardsche-Paradijs-begrip op aankomt: den overgang van het aardsche in het hemelsche, d.i. voor Dante: van het werkende in het schouwende leven. De kerk is middel om van de aarde tot den hemel te komen; zij is heilsinstituut, waarin de goedwillende (zedelijk-levende) ziel zich een hooger leven (het hemelsche d.i. het schouwende) verzekerd ziet. Deze opvatting der kerk als “middel” is geheel overeenkomstig het begrip van Dante's tijd; en de vergeestelijkte aanwending van het kerkbegrip, als overgangsmoment uit het werkende tot het schouwende leven, is geheel overeenkomstig Dante's mystischen denktrant.’ (blz. 162).

De verschijning van Beatrice, die in den stoet omsluyerd op den wagen staat, wijst aan dat de drang tot stijging eros is: ‘Erotische liefde voor de eeuwige Harmonie des Geheels’.

De mensch is thans in de kosmische harmonie ingewijd. Van den zedelijken hoogtestand komt hij tot den nog hoogeren geestesstaat, waarin het zelfbewustzijn goddelijk bewustzijn wordt. Ook tot het schouwende leven is de eros de beweegkracht; doch thans heeft Dante in zijn liefde het hoogst-bereikbare voor menschen bereikt: zijn begeeren is heen, en de volkomen vrede des gemoeds is gekomen.

Het verkeer in de kosmische harmonie wordt nu naar mystisch inzicht bepaald. De groepen van zaligen die Dante in de hemelsferen aantreft, worden naar hun dubbele symboliek uitgelegd. Dubbele symboliek: want evenals de schrijver in de strekking van het geheele poëem eensdeels de theologische allegorie ziet en daarnaast, of liever daar-omheen - want het mystisch begrip sluit het theologische in - de geestelijke bewust-wording van den mensch, zoo treffen ook de paradijsgroepen door tweeërlei symboliek. De wijzen, kerkvaders en Godgeleerden, die zich in de sfeer van de zon om Dante en Beatrice heen hebben geschaard in den vorm van een krans, de martelaars en strijders voor het geloof, die door hunne rangschikking een kruis vormen, de oefenaars van gerechtigheid, die tezamen een arend beschrijven, de bespiegelenden, die langs den Jacobsladder rijzen en dalen - zij allen staan in rechtstreeks verband met het teeken dat zij beschrijven, en in zooverre is er overeenkomst met de gewoonte der religieuse schilders om de heilige martelaren af te beelden met hunne attributen als zegeteeken. Doch daarnaast hebben de indeelingen

[p. 278]

betrekking op het bewust-worden in de kosmische harmonie; als zoodanig zijn de teekenen ook vereenigingsfiguren waardoor de schouwende mensch de paradijsgroepen ziet in ideale bedoeling. Het absolute wordt hier in het betrekkelijke doorleefd, zooals Piccarda Donati het tot Dante uitspreekt:

‘Want dit is 't wezen van het zalig rijk:
Zich aan den goddelijken wil te wijden,
Dat aller wil zij éen en algelijk,
En zijn wij al van rang tot rang verscheiden,
In dit gebied als blijde wijsheid geldt
Dat alles volgt in 's konings wils geleide;
In Godes wil is onze vree gesteld.
Die is de zee waar alles henen streve
Wat tot natuur en schepping wordt geteld.’

Waarop Dante met volledig bewustzijn reageert:

‘Toen was mij klaar dat alle sferen even-
Zeer paradijs zijn; maar het hoogste heil
Regent verscheiden in verscheiden dreven.’

Meer en meer nadert Dante nu tot wat hij noemt ‘den kristallijnen hemel’, volgens de volgehouden ziening van Dr. Bierens de Haan het volkomene bewustzijn waarin Dante de wereld als een geheel van liefdekrachten aanschouwt. De verzekering van zijne geestelijke voleinding geeft hij in de belijdenis van zijn geloof aan Petrus, zijn hoop aan Jacobus en zijn liefde aan Johannes. Ook in deze geloofsbelijdenis, de erkenning der triniteit en het voorbijgaan van de dogmatiek der zondevergeving, ligt de bevestiging van de mystische bedoeling der Commedia.

De aanschouwing van het Empyreum, voor de Dante-Commentatoren eene steeds terugkeerende moeilijkheid, voegt volkomen in het kader van de mystische Dante-verklaring. De hemelroos is dan niets anders dan het reeds doorstegen gebied, doch thans niet meer bij deelen, doch als geheel begrepen.

‘Dante ziet de hemelroos in lichtende schoonheid en bewondert daarin de geesten, die hij reeds in de hemelsferen ontmoet had. Zij die voor Dante's onvolkomen bewustzijn in bepaalde sferen schenen te vertoeven, blijken nu buiten alle bepaalde sfeer in het geestelijk geheel te wonen. Dat Dante dezelfde wezens hier vindt, die hij daar aantrof, bewijst zeker, dat het Empyreum niets anders is dan de wereld-zelf, met geestelijke oogen aanschouwd.’ (blz. 212).

[p. 279]

Bernard van Clairvaux staat nu Dante bij; ook Beatrice wordt in het Empyreum gezien, en de dichter komt tot de hoogste hoogte van mystische ziening: de extase, de volkomene bewustheid van de eenheid in het stelsel van liefdekrachten. Die eenheid is God. De dichter is gekomen tot de aanschouwing van God, en zooals hij het uitdrukt, wordt zijn aanschouwen grooter dan menschentaal kan zeggen.

Dat de geestelijke leidingen van Virgilius en Beatrice naar deze opvatting der Commedia andere innerlijke waarden verkrijgen dan die van de rede en de theologie, is duidelijk. Eveneens vervalt de meening van Scartazzini, dat Virgilius het symbool zou zijn van het Romeinsche wereld-keizerrijk, en Beatrice het symbool van het Pausdom. In het mystisch karakter van het gedicht worden de geleiders evenzeer wat de drie afdeelingen zelve zijn: fasen van geestelijke herleving.

De natuurlijkheid van beide figuren als symbolen van innerlijke faktoren wordt door den schrijver op drie manieren bijgebracht. Het derde argument is het belangrijkst, al zijn de beide andere niet van kracht ontbloot: dat Dante om het inwendige uit te drukken voorstelbare gestalten voor onze verbeelding roept, en dat de personifieering in den aard lag van den middeleeuwschen geest.

Het derde argument berust hierop, dat het innerlijk bewustzijn tegelijk een contact is met verwante geesten. 's Dichters verhouding tot Beatrice als tot Virgilius was een innerlijk beleven, dat leidde tot kennis van zich-zelven. ‘Dante is zich in Virgilius en in Beatrice bewust geworden, zoodat zijn eigen innerlijk aan deze figuren verbonden is.’ (blz. 170):

Naar deze opvatting worden zoowel het historisch als het symbolisch karakter van de beide verschijningen in de Commedia belichaamd, en wordt de persoonlijke zielsontroering van den dichter voor Virgilius en Beatrice volkomen verklaard.

Beide figuren aanvaardend als symbolen van innerlijke ervaring, komt de auteur tot deze definieering:

‘Virgilius is Dante's zedelijke wijsheid, daar hij zijn zedelijke werkzaamheid in het kontakt met dezen grooten dichter heeft gestaald. Beatrice is Dante's geestelijke wijsheid: het bewustzijn der eeuwige kosmische harmonie - zooals hij in de verhouding tot Beatrice de wereldharmonie heeft verstaan.’ (blz. 174-175).

[p. 280]

Over de in het boek ingelaschte vertalingen sprak ik reeds. Een enkel fragment moge ik hier nog ter illustratie laten volgen; het is uit den XXVIII^sten zang van de Purgatorio, waarin Dante zijn intrede in het aardsche Paradijs beschrijft:

‘Verlangend in te gaan het godlijk woud,
Dat in zijn dichte loover en vol leven
't Ontwakend morgenlicht omsluierd houdt,
Heb zonder wijlen ik mij heen begeven
Doch langzaam, langzaam over 't bloemenveld,
Dat allerzijds zijn geuren op deed zweven.
Een zoelte, onveranderd waar zij welt,
Kwam toen ik ging, mij aan het voorhoofd tegen,
Zacht als de drang, die zoelen wind verzelt;
Waarop het loof zich willig mocht bewegen
En overal zich heen boog naar dien kant,
Waar vroegst de schaauw des heilbergs is gelegen,
Maar niet zóó week het uit den rechten stand
Dat 't vooglenheir den lentezang moest staken,
Dien 't in de kruinen zong op kunstgen trant.
Maar vreugd-vervuld zoo riep zijn zang 't genaken
Des uchtends 't welkom toe in 't groen geboomt,
Dat met hun rijm één melodie wou maken;
Zooals 't van twijg tot twijg door 't pijnbosch stroomt,
Dat rijst op Chjassi's kust omhoog gedragen,
Als Aeolus zijn zuidewind onttoomt’.

In hetzelfde fragment de ontmoeting van den dichter en Matelda, de vrouw wier bloemen verzamelen en gezang het werkende leven beeldt naar zijn schoonsten en verhevensten staat:

‘En daar verscheen mij zóó, gelijk een ding
Op eens verschijnt, dat door zijn wonderheden
Elk ander denkbeeld wegdreef en verving:
Een vrouw, alleen, blij zingend aangetreden,
Die bloem verzâamd' aan bloem, waarmee het spoor
Beschilderd was rondom haar wandelschreden.
‘Ei! Schoone vrouw, die in den liefden gloor
U koestert, zoo 'k naar uw verschijning reken,
Die van het hart spreekt en getuigt daarvoor:
Koom u de wil naar d'oever dezer beke
Herwaart te nadren, sprak ik toen tot haar,
Dat ik verneem wat uw gezang beteeken.
Gij brengt mij in 't geheugen wie en waar
Proserpina was toen haar moeder weende
Die haar verloor en zij haar lentejaar.’
Gelijk een vrouw de voeten zet en d' een de
Anderen voet op kleinen afstand houdt
En dicht bij d'aard, wanneer zij danst - zoo leende
Zij zich te mijwaart, op haar rood en goud
Gebloemte nadrend, d'oogen neergeslagen,
Zooals een zedig meisje nederschouwt’.

[p. 281]

In de bovenstaande beschouwing heb ik getracht, de kern te toonen van het betoog: de Commedia een mystiek poëem.

Het boek van Dr. Bierens de Haan waarin dit betoog wordt uitgewerkt, geeft inderdaad aan Dante's verbeeldingen een diep en wonderschoon perspectief, doet die verbeeldingen zien als een grootsche geestelijke eenheid. Aan de hand van dit werk wordt de lezing van de Commedia een vernieuwd en verhoogd genot.