De Tijdspiegel. Jaargang 65
(1908)– [tijdschrift] Tijdspiegel, De–
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd
[pagina 344]
| |||||||||||||||||
Willem Laurensz. van Blijenbergh.In de van zooveel vlijt getuigende studie van den heer dr. K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring ('s Gravenhage, 1896), worden eenige bladzijden gewijd aan de merkwaardige briefwisseling tusschen den wijsgeer en den Dordtenaar Willem van Blijenbergh en diens latere bestrijding van Spinoza's denkbeelden (blz. 228-232 en 387-388). In verkorten vorm worden de aldaar gegeven bijzonderheden herhaald in de voortreffelijke uitgave van Spinoza's Brieven door den heer dr. W. Meyer. Veel nieuws wordt er echter niet over Blijenbergh medegedeeld. De inlichtingen, door den heer Meinsma uit het Dordtsche Gemeentearchief ontvangen, vermelden, hoewel iets uitvoeriger dan in andere werken over Spinoza, als van dr. Van der Linde en dr. Van Vloten, slechts de regeeringsposten door den man bekleed, grootendeels reeds vóór jaren uit Van der Aa en andere woordenboeken bekend. Het bijzondere in Meinsma's werk is dan ook de karakteristiek naar aanleiding der Brieven en een paar werkjes van den Dordtenaar. Aan de waarde dezer beschouwingen doe ik niets af. Zij blijven voor rekening van den schrijver; het staat anderen volkomen vrij, anders te oordeelen. Tegen het vonnis, door dr. Van Vloten en dr. Meinsma over Blijenbergh geveld, werd in den Navorscher, 1905, No. 10, door iemand te St. Petersburg, die zich teekent M., met zekeren nadruk opgekomen. Volgens dezen vergiste Van Vloten zich in zijn oordeel, ‘dat Blijenbergh een meer bekrompen dan doordacht liefhebber van godsdienstige en wijsgeerige bespiegelingen was,’ want ‘zijn bewondering voor Spinoza speelt hem parten. Blijenbergh was een eenvoudig man, als denker niet te vergelijken met Spinoza, maar niets in zijn brieven geeft ons het recht hem bekrompen te noemen. Indien Blijenbergh dien naam verdiende, dan was het grootste gedeelte der eminente mannen uit het Holland der zeventiende eeuw, met Hugo de Groot vooraan, bekrompen geweest. Spinoza was wel een groot denker en wijsgeer, maar hij betoonde zich in deze briefwisseling een zeer slechte paedagoog te zijn. Blijenbergh geloofde in een persoonlijk God (zie echter blz. 15), wat Hugo de Groot en Vondel ook deden. Het was uit zijn brieven duidelijk te zien, en Spinoza had er rekening mee moeten houden. Spinoza's onvermogen of onwil, om zich in te denken in den gedachtengang van den eenvoudigen Blijenbergh, stond de bereiking van het gewenschte doel hinderlijk | |||||||||||||||||
[pagina 345]
| |||||||||||||||||
in den weg. Toen de briefwisseling werd afgebroken, was Blijenbergh niet wijzer geworden en Spinoza smaakte de voldoening niet, een nieuwen jonger te hebben aangeworven.’ Tegen deze zienswijze werd door den heer W. Meyer, geheel in den geest van dr. Meinsma, geantwoord, en Blijenbergh komt er dan ook af, als iemand, die zijn verstand het zwijgen oplegt, om zijn geloof te behouden. Maar al is het nu waar, dat Blijenbergh in logisch denken verre beneden Spinoza stond, zoo gaat het toch niet aan, met allerlei minder vleiende uitdrukkingen, zooals b.v. dr. Meinsma bezigt, den tegenstander af te maken. Volkladden, lang van stof zijn, enz., behoeven ook niet speciaal aan Blijenbergh verweten te worden. De tijd, waarin hij en Spinoza schreven, was niet anders, en ook Spinoza zelf ontkomt er niet aan. Toch is het mijn plan niet, Blijenbergh te verdedigen. 't Is een afgedane zaak, dat hij tegen den wijsgeer niet was opgewassen, maar ook is het waar, dat het standpunt van den eerste zoo ver van dat van den laatste verwijderd was, dat overeenstemming wel nimmer kon verkregen worden. Maar Blijenbergh moet en kan beter gekend worden in zijn levensomstandigheden en zijn werken, en hiertoe iets bij te dragen, is de bedoeling van het volgende opstel. Om hem als liefhebber-wijsgeer te leeren kennen, zou een uitvoerige studie zijner geschriften moeten ondernomen worden, wat niet in mijn plan ligt. Wel zal ik die geschriften vermelden, niet alleen omdat zij vrij zeldzaam zijn, maar ook, omdat zij gewoonlijk onvolledig geciteerd worden. Uit enkele zijner werkjes zal ik ten slotte een en ander moeten aanhalen, om te doen zien, dat Blijenbergh toch niet zoo onbeholpen en onbeslagen was, als men soms heeft willen doen gelooven. Het spottende in sommige uitspraken over hem klinkt als een medelijden met een stumper, die zich waagt op een gebied, waar hij niet thuis is. En dat was Blijenbergh zeker niet. Ik ben overtuigd, dat hij evengoed als Spinoza naar de kennis der waarheid streefde; dat zij beiden daarbij niet denzelfden weg volgden, mag nog geen reden zijn, om hem, wiens weg men afkeurt, te betitelen met schampere benamingen. Maar genoeg. Ik treed, zooals ik reeds zeide, niet op als verdediger van Blijenbergh, maar geef alleen wat het Dordtsche archief en eenige gedrukte werken na nauwkeurig onderzoek aan bijzonderheden hebben opgeleverd.
Willem van Blijenbergh (Bleyenberg, Bliënberg, Bleijenburg, enz., met nog vele varianten in spelling) was een zoon van Laurens Jansz. van Blyberch in het land van Gulik en van Clara Willem Cornelisdochter van Dordrecht. De vader was ‘lywatier’ van beroep, en vestigde zich tusschen 1622 en 1625 te Dordrecht, waar hij 16 Februari 1625 in het huwelijk tradGa naar voetnoot(*). Hij woonde toen aan den Riedijk bij het Nieuwe-, Florens- of Melkpoortje; maar kort na zijn trouwen vindt men hem, | |||||||||||||||||
[pagina 346]
| |||||||||||||||||
volgens het Kohier der Verponding over 1626, in het vierde stadskwartier aan de Voorstraat, in de nabijheid der Vischstraat, als: Laurens van Blyenborch, lywatier..... XVIII L × sch. Daar Clara Willemsdr. bij haar huwelijk ook bij de ‘Vismert’ woonde, naast het huis de Meermin, betrok het jonge echtpaar waarschijnlijk het huis van Willem Cornelisz. In 1633 woonde het daar evenwel niet meer, maar in 1638 tusschen de Nieuwstraat en het Beursplein. Uit dit huwelijk werden o.m. de volgende kinderen geboren:
Deze Willem is degene, over wien de volgende bladzijden handelen zullen. Opmerkelijk is, dat bij zijn doop de ouders heeten: Laurens Willemsz. en Sara Jansdr., zoodat men zou kunnen meenen, met een ander echtpaar te doen te hebben. Dat dit niet het geval is, en het naamsverschil slechts aan de onnauwkeurigheid der predikanten, die de doopsels inschreven, is te wijten, blijkt uit het ‘Register van de Articulen der Goede Luyden van den Achten’, waarin men bij zijne verkiezing tot Acht voor het jaar 1676 in October 1675 achter zijn naam vermeld vindt: ‘oudt 43 jaeren’, in 1676: 44 jaren, enz. tot 1678 toe. Het is dus zoo goed als zeker, dat Willem van Blijenbergh gedoopt werd in October 1632. Van zijn jeugd weten we bijna niets; alleen kunnen we zeggen, dat hij niet het beroep van zijn vader volgde, maar koopman werd, en als zoodanig 30 Januari 1654 als gildebroeder ‘van den eersten eed’ in het Groot-koopmans- of Groote gild werd opgenomen. Den 26sten September 1655 trouwde hij met Cornelia van Wezel Pietersdochter, geb. 1620. Hij woonde toen bij de Nieuwstraat en zij bij de Groote kerk. Daar hij na dien tijd tot 1674 als wonende bij de Groote kerk vermeld wordt, is aan te nemen, dat hij in het huis van zijn schoonvader zijn intrek had genomen. Deze was bij het huwelijk reeds overleden. Hij was geweest pondgaarderGa naar voetnoot(†) of makelaar in granen, een betrekking, waarvoor men de admissie van de Kamer Juditieel noodig had, een borgtocht moest stellen en een eed afleggen. Na zijn dood was zijn zoon Johannes met het pondgaarderschap begunstigd, maar daar zich bij dezen in 1653 verschijnselen van ‘eene swaere ende dangereuse sieckte’ (krankzinnigheid) vertoonden, verzocht hij aan het Gerecht een acte van survivance voor zijn neef Pieter Nolthenius (een zoon van wijlen Henricus (?) NoltheniusGa naar voetnoot(§), predikant te Bommenede en van Maria van Wezel), welke acte hem 18 Februari 1654 werd vergund. Gedurende de ziekte van Johannes van Wezel nam Willem van Blijenbergh het pondgaarderschap waar, waartoe hij 28 Januari 1657 werd geadmitteerd, ‘naardien het Gerecht beliefd had, alle pondgaarders te ontbieden tot vernieuwing van den eed en den borgtocht, en hij nog geen acte | |||||||||||||||||
[pagina 347]
| |||||||||||||||||
van Commissie had.’ Aan zijn toelating werd evenwel de voorwaarde verbonden, dat hij de betrekking bij de meerderjarigheid van Pieter Nolthenius aan dezen zou moeten afstaan. Dit geschiedde 12 October 1666, toen hij op zijn request door het gerecht van den post ontheven werd. Alzoo kon Blijenbergh zich van 1657 tot 1666 pondgaarder noemen. Na dien tijd oefende hij weer het beroep van koopman uit, langen tijd in vereeniging met zijn zwager Wouter Blonck, en woonde sedert 1674 in het toen pas hernieuwde huis ‘Beijenburg’ in de Wijnstraat over de Oude KraanGa naar voetnoot(**). Uit zijn huwelijk had hij slechts twee dochters gehad, Clara en Elizabeth, die beiden jong overleden zijn. Daar zijn naaste bloedverwanten allen vóór hem gestorven warenGa naar voetnoot(††), gevoelde hij zich het meest aangetrokken tot zijn neef Pieter Nolthenius, die gehuwd was met een verre bloedverwante zijner vrouw, n.l. Elizabeth van Wezel Rochusdochter, en die een zijner kinderen naar den geliefden oom Willem Nolthenius van Blijenbergh had laten doopen. Tot zijn verdere bloedverwanten behoorden o.a. Lambert van den Bos, Samuel van Hoogstraten, hoe, is mij evenwel niet gebleken, en mr. Arent Muys van Holy, gehuwd met Isabeau de Carpentier heeren Pieters dochter, wier nicht Maria de Carpentier heeren Roelands dochter gehuwd was met Pieter Nolthenius Jr. Blijenberghs echtgenoote overleed 20 Juli 1685; hijzelf 11 Mei 1696 blijkens de volgende aanteekeningen in het grafboek der Groote kerk: ‘den 23 Juli 1685. Een swarte baer voor de huysvrou van de Heer Willem van Blijenburgh aen de Groote Kraen. No. 44 B. 14 Mei 1696. Een swarte baer voor de heer Willem van Blijenborgh bij de Nieuwe brugh, vijfmael luyens en late boetens over twalif’ (dit laatste doorgehaald). Bij zijn besloten testament van 8 Januari 1694 had hij, na aftrek van een paar legaten, een aan de kinderen van Cornelis Janssen Verbrugge en een aan de weduwe van Abraham van der Kip, zijn neef, den hierboven genoemden Pieter Nolthenius tot universeel erfgenaam benoemd. Tot voogden had hij gesteld mr. Adriaan van Nispen, Pieter Nolthenius Hendriksz., tevens administrateur, en Bartholomeus Tersier Abrahamsz. Dat zijn nalatenschap niet gering was, blijkt eerstens uit het kohier van het Straat- en Klappergeld en dat van het Lantaarngeld, waarin zijn naam als huiseigenaar talrijke malen voorkomt, maar vooral uit het Kohier van den 200sten penning van 1689 fol. 83 vso:
| |||||||||||||||||
[pagina 348]
| |||||||||||||||||
Willem van Blijenbergh was zoowel door zijn fortuin als door zijn kundigheden een aanzienlijk man geworden, die tot verschillende regeeringsposten werd geroepen. Zoo wordt hij vermeld als kapitein bij een der elf burgervendels, als lid van het College van Goede Mannen van Veertigen 21 Oct. 1673, in plaats van Balthazar Walen, die schepen geworden was. Reeds in 1672, bij de verandering der regeering in September, was hij genomineerd onder de honderd personen, maar niet gekozen. Den 28sten October 1674 werd hij lid van het College der Goede Luyden van Achten en bleef dit tot 1679. Van 1677 tot 1680 was hij Tresorier der reparatiën, van 1681 tot 1684 van het ‘Groot Comptoir’ der stad, en in de jaren 1680-81, 1685-86, 1690-91 en 1695 bekleedde hij het ambt van Schepen en Lid van den Oudraad, terwijl hij in laatstgenoemd jaar Burgemeester van 's Heeren wege, of Voorzitter der Schepenbank was. Voorts vinden we hem als Weesmeester 1682-83, Regent of Vader van het H. Geest- en Pesthuis ter Groote kerk, van het Oude-mannen- en Vrouwenhuis, van de goederen der Brood- of Cellezusteren, benevens als Opziener of Overman van sommige gilden.
Blijenbergh moet iemand geweest zijn met meer dan gewone geestesgaven. Hoewel hij geen hoogeschool bezocht heeft, schijnt hij toch met vrucht de lessen der Illustre school zijner geboorteplaats gevolgd te hebben. Hij las Latijn en Fransch, wat o.a. uit zijn brieven aan Spinoza blijkt, b.v.: ‘Reeds herhaalde malen heb ik uw Tractaat over de beginselen der wijsbegeerte van Descartes met het daarbij behoorend Aanhangsel, onlangs door u uitgegeven, met aandacht gelezen’ (1e brief), en in den 2en brief: ‘Wel heb ik er geen bezwaar tegen, als ge mij in de taal, waarin ge zijt opgevoed, schrijven wilt, of ook in een andere, als het slechts de Latijnsche of de Fransche is; maar dit antwoord verzoek ik u in dezelfde taal te schrijven, daar ik uwe bedoeling daarin zeer goed heb begrepen, hetgeen misschien in het Latijn niet het geval zou zijn.’ In zijn vrijen tijd, vooral in de lange winteravonden, hield hij zich bezig met de studie van wijsbegeerte en theologie en de beoefening der dichtkunst. Door een en ander had hij een uitgebreiden vriendenkring, zoo binnen als buiten zijn woonplaats, en nam hij ruim aandeel aan het opgewekt letterkundig leven zijns tijds. Tot zijn intiemste vrienden behoorden: de schilder-dichter Samuel van Hoogstraten, diens broeder David, Lambert van den Bos, Mattheus van Nispen, Matthijs Balen, Jacobus van Oort, en meer anderen. Sommigen dezer droegen | |||||||||||||||||
[pagina 349]
| |||||||||||||||||
geschriften aan hem op, o.a. Lambert van den Bos: Konincklycke Beeltenis of Waerachtige Historie van Karel II, Dordr. 1662; David van Hoogstraten: Aanteekeningen op het Evangelium van Matthaeus van Grotius, 1685, en het Tafereel van Cebes den Thebaner. Daartegenover spaarde hij de loftrompet niet voor de werken zijner vrienden en schreef daarvoor talrijke verzen. Ook in andere verzamelingen liet hij gedichten opnemen. Zoo vermeldt dr. G.D.J. Schotel, dat hij verzen schreef in een jufferboekje of ‘mopsje’ van Maria van Dilsen, en meende mr. Jacobus Scheltema, dat hij onder den pseudoniem ‘Laete’ gedichten plaatste in de thans spoorloos verdwenen Dordtsche Kraem. Daer Blijenbergh bij het verschijnen van dit Liedeboekje, tusschen 1645 en 1648, slechts 13 à 16 jaren oud was, is dit zeer onwaarschijnlijk en zal met meer recht ‘Laete’ op een Adriaan van Blyenburg, een lid van het vermaarde Dordtsche regentengeslacht, moeten toegepast worden. Voorts schreef hij een versje voor het treurspel van Samuel van Hoogstraten, getiteld: Roomsche Paulina, Schoonhoven, 1660, 4o, luidende: ‘Streeld' oyt de duytsche August' de stomme Poezyen,
Van Hem die d' eedle kunst, op braver toonen slaat,
Wij streelen ook met lust dees sprekende schildrijen,
Paulina meen ik, die soo schoon als eerbaar staat.’
Ook wordt nog door dr. Schotel beweerd, dat Blijenbergh de hand zou gehad hebben in Hoogstraten's Dierijk en Dorothé, of de Verlossing van Dordrecht. Op welken grond, zegt bij evenwel niet. Wel verhaalt mr. P.S. Schull in zijn uitgave van dit stuk, dat Hoogstraten gedurende zijn verblijf te Londen, 1662-1666, ‘met zijne vrienden een levendige briefwisseling onderhield, bijzonder met zijnen neef en boezemvriend Willem van Bliënberg Laurenszoon, een aanzienlijk koopman te Dordrecht, die de letteren insgelijks beoefende,’ maar uit die briefwisseling, die mr. Schull gedeeltelijk onder de oogen heeft gehad, wordt door hem slechts zeer weinig medegedeeld, en omtrent Blijenbergh's medewerking aan Hoogstraten's tooneelstuk in het geheel niets. In verscheidene werken van Lambert van den Bos, den bekenden Dordtschen conrector en veelschrijver, komen lofdichten van Blijenbergh voor, o.a. in: Konincklijcke Beeltenis of Waerachtige Historie van Karel II, en in: Brittannias of Herstelde Mayesteyt, Heldendicht, Dordr. 1661, in 12o. Verder vonden we nog verzen van zijn hand in: J. van Oort's Ontlokene Roose, Bloeyende Distel-Bloem en Hersnaerde Harp, door den Alderdoorlugtigsten Vorst en Prins Karel Stuart II, Dordr. 1662; Beknopte Landmeetkonst, enz., door Mattheus van Nispen, Dordr. 1662, en Matthijs Balen's bekende Beschrijving van Dordrecht, 1677. Het vers in het werkje van Mattheus van Nispen luidt: | |||||||||||||||||
[pagina 350]
| |||||||||||||||||
‘Hoe is Euclides parel nu
Soo gepolijst, in 't Goudt beslagen,
Als marmer, dat noch vuyl noch ruw,
Een gevel siert. Ick schep behagen
In soo een tweeden Archimeed,
Die Siracusaes oude muyren
Laat sloopen, en zijn tijt besteed
In diep getrockene Figueren.
En als hem 't aerdrijck valt te nau,
Sijn geest doet voeren in de Starren,
Met Ticho of dien grooten Blau,
Of Ptolemeus om t' ontwarren
De dwaelligte of den vasten-loop,
Van die om Pool of Hemel drayen,
Als Bootes, Draeck of Cassioop,
Die onse donck're lught bezayen
Met schitter-lighten: als de nacht
Met Trager loop zijn Hemel-kringen,
Ten middellijn, doorkruypt, dan traght
Hij door de sterre en lught te dringen.
Nu traght hij door de kunst te doen.
Na angstigh blocken, stadig sweeten,
Om met dien grooten Stampioen
En kreyts en Dryhoek af te meeten.’
Het gedicht in Balen's Beschrijving van Dordrecht luidt: ‘Doorluchte Wieg en Bakermat,
Men zingt hier in u Linde-Boomen
d' Aaloudheyd van mijn Grijze Stadt,
Van Maas, en Waal en Merwestroomen.
Hoe Died'riks Oudste en Eerste Recht,
Uyt groene zoo'n en Riete Plassen,
Van ouds benaamd met Thurendrecht,
Is tot een Pronk-stad opgewassen.
God geeff dat deugd, en dapperheyd
Vergroot den omtrek Uwer Muren,
Die staag aan 't Roer van u Beleyd,
De tijd en de eeuwen doe verduren.
Mijn Zang-Heldin, verhef u Toon
Door Kerk-gewelf en Themis zalen,
Ten Alderhoogsten Eeren-Throon,
Van d' onvermoeyde en schrandre Balen.’
In twee bekende verzamelingen van verzen uit zijn tijd vindt men bijdragen, uit zijn pen gevloeid. Het eerste is: Herstelde Zeeg-Triomf van Karel de Tweede, Koning van Groot-Brittanje, Vranckrijck en Ierlandt, Beschermer des Geloofs. Door verscheyde voornaamste Poëten van Hollandt; te Dordrecht voor Abraham Andriessz., Boeck-verkooper bij 't Stadt-huys. In 't jaer 1660 (te Dordrecht Ter Druckerije van Gilles Neering Op de Nieuwe Haven in de Faem In 't Jaer 1660). Deze druk belaat 67 bladzijden en nog 13 bladzijden ‘te laet ter handt | |||||||||||||||||
[pagina 351]
| |||||||||||||||||
gestelde verzen’. Een tweede druk onder denzelfden titel bevat op 70 bladzijden bijna alle voorgaande verzen, thans geordend. De tweede verzameling heet: 't Verheerlickt Nederlandt door de Wapenen van de Ho. Mogende Heeren Staten-Generaal der Vereenighde Nederlanden onder 't Opperbeleyt van den Edelen Gestr. Heere de Heere Cornelis de Witt, Ruart van den Lande van Putten, Regeerende Burgemeester der Stadt Dordrecht etc. ende De voortreffelicke zege, zoo op de Reviere van Londen en Rochester als andere Engelsche kusten verkregen, waerop den vrede met den Koningh van Groot-Brittanjen gevolght is. Uytgebeelt door verscheyde Rijmoeffeningen der Geestighste Poëten MDCLXIII, 4o. Het gedicht in den laatsten bundel is getiteld: Vredes-triumpf en blijde inkomst van den WelEdelen Gestr. Heer mijn Heer Cornelis de Witt, en is geteekend: W.v.B., waardoor het ook wel eens aan Willem van Beveren (1624-1672) wordt toegeschreven. Deze teekende echter andere verzen in dezelfde verzameling met Willem à Beveren. De aanhef luidt: ‘Droeg 't Roomsche volck op Cato moedt,
Omdat hij wijsselyck kon raden:
Of Tullius, die met zijn bloedt,
Voor vrijheyt kroonen dorst versmaden:
Behaelden oyt een Caesar lof,
Een lof, die eeuwen kon verkrachten,
Als hij besweet van bloedt en stof,
't Grimmas des doots zoo stout verachten,
Segh wat verdient dan sulk een Man,
Die Raden en die Vechten kan?’
Daarna volgt een uitvoerige en zeer pompeuse beschrijving der daden van Cornelis de Witt, met dit slot: ‘Laet ons op een vergode wijs,
Voor onsen Godt doch nederknielen:
Syn Heyligheyt alleen ten prijs
Op-off'ren onse danckb're zielen.
Erkent, hoe Godt dien grooten schat
(Doch 'k wil geen and're buyte sluyten)
Ten pronck stelt in een aerden vat:
Ick bidde, om mijn vers te sluiten:
Bewaar, o Godt, dit waerde pandt
Tot heyl van ons, en 't Vaderlandt.’
Na de gegeven proeven van Blijenbergh's dichttalent, kunnen we ons begrijpen, dat hij nimmer een bundel poëzie heeft uitgegeven; hij was slechts gelegenheidsdichter.
Thans komen we tot het laatste deel van Blijenbergh's werkzaamheden: zijn wijsgeerigen arbeid. Zijn lust tot het beoefenen van godsdienst en wijsbegeerte had hem tot de leer van Descartes gebracht. Nergens blijkt evenwel, welke aanleiding hij ertoe gehad heeft. Wel was zijn | |||||||||||||||||
[pagina 352]
| |||||||||||||||||
zwager Nolthenius predikant en ook diens zoon, maar we weten van het intieme leven van Blijenbergh te weinig om aan invloed van hunne zijde te kunnen denken; bovendien was de zwager reeds overleden, vóórdat Blijenbergh in het huwelijk trad. Hoe het ook zij, hij voelde behoefte aan beoefening der wijsbegeerte, en dus was het geen wonder, dat hij, in een tijd, waarin de kansels daverden tegen de Cartesiaansche philosophie en haar tot atheïsme voerende stellingen, ook deel nam aan den strijd. Maar hij vermocht niet, zich op een onafhankelijk standpunt te plaatsen. Naast de rede, die hem meermalen tot zeer juiste uitspraken voerde, stelde hij de Heilige Schrift als onaantastbaar in hare uitingen, en daardoor kon het niet anders, of hij moest, waar rede en bijbel met elkaar in botsing kwamen, menigmaal aan de eerste het zwijgen opleggen, om het geloof in Gods Woord te behouden. Hij verklaart het zelf onomwonden. ‘Zijn wijsbegeerte wilde hij richten naar twee algemeene regels, n.l. een helder en duidelijk begrip voor zijn verstand en het geopenbaarde woord of Gods wil. Volgens den eersten wilde hij een waarheidzoeker zijn, volgens beide een christelijk wijsgeer; en bijaldien het na langdurig onderzoek mocht blijken, dat zijn natuurlijk verstand met dit Woord in strijd kwam, of minder goed daarmede was overeen te brengen, dan kende hij dat Woord zooveel gezag toe, dat begrippen, die voor hem helder schenen te zijn, liever door hem in twijfel werden getrokken, dan dat hij ze zou willen stellen boven en tegenover die waarheid, die hem naar zijn overtuiging in dat boek is voorgeschreven.’ Dit beginsel, dat ook velen zijner geleerdste tijdgenooten voorstonden, stond de ontwikkeling zijner wijsgeerige begrippen in den weg en belette hem Descartes te begrijpen en Spinoza te naderen. Ja, zijn tweede regel riep hem telkens te wapen, waar hij den geopenbaarden godsdienst in gevaar zag, en zoo heeft hij dan ook sedert 1663 tot aan den avond van zijn leven de pen gevoerd tot bestrijding van wat hij atheïsme noemde, of wat volgens zijn opvatting daartoe moest voeren. Volgens opgave van dr. Meinsma schreef Blijenbergh reeds in 1663 een werkje, om zijn grondstellingen tegen atheïsten te bewijzen, nl. De Kennisse Godts en Godsdienst. Hoewel het mij na veel navragens niet is mogen gelukken, dien druk in handen te krijgen, is het toch wel zeker, dat hij inderdaad bestaat. Want al maakt Blijenbergh in zijne correspondentie met Spinoza in 1664 en 1665 nergens melding van zijn geschrift, en schijnt Spinoza er ook niet mede bekend te zijn geweest, zoo blijkt toch uit den druk van 1671 van gemeld werkje, dat het vroeger moet geschreven zijn. Hij zegt n.l. in de voorrede, ‘dat hij, omdat hij jong zijnde, die vrijmoedigheyt niet en dorste gebruycken,’ wat in 1671 nog al vreemd klinkt, daar hij toen 39 jaren oud was, sedert lang gehuwd, en dus den tijd van schroomvalligheid wel voorbij. Maar ook zegt hij op pag. 281 zijner Wederlegging der Ethica van Spinoza, verschenen in 1682: ‘Die hier verder van wil lesen, besiet ons kort vertoog van Godt, hiervoren | |||||||||||||||||
[pagina 353]
| |||||||||||||||||
gestelt, en seeker tractaat van God en Godsdienst, al voor 20 jaren bij ons uytgegeven.’ De titel dan van den 2en druk luidt volledig: De Kennisse Godts en Godtsdienst, Beweert tegen d' Uytvluchten der Atheïsten, In welcke met klare en natuerlijcke reden getoont wert, dat Godt een godtsdienst ingeschapen en geopenbaert heeft, dat Godt volgens deselve oock wil gedient wesen, en dat de Christelijcke Godtsdienst niet alleen met Godts geopenbaerde Godsdienst overeenkomt, maer oock met onze ingeschapen reden. In vier Boecken verdeelt, door Willem van Blijenburg, Tot Leyden en Amsterdam bij Daniel, Abraham en Adriaen van Gaesbeeck, 1671. Het boekje, in duodecimo formaat, bevat, behalve voorwerk en register, 490 bladzijden en is versierd met een titelplaat van de hand van Romeyn de Hooghe, waaronder staat: De Kennisse Godts en Godtsdienst, door W. van Blijenburg, dordenaer. Dit zeer zeldzaam geworden werkje bevat in ruwe trekken de wijsgeerige inzichten van den schrijver, later, na meer studie en overdenking uitvoeriger en juister weergegeven in zijn Kort Vertoog van de Wesentlijkheyt Gods en eenige signer eigenschappen, voor sooveel tot een klaer begrip van dit volgende werk noodig is, welk vertoog aan zijn wederlegging van Spinoza's Ethica voorafgaat. In de voorrede, ‘Aen den Christelicken leser,’ zegt hij: ‘Waerom ick geen bekender naem op het voorhooft des boecks geset hebbe, is daerom geschiet, omdat de vereyste tijdt tot het beschaven van dese concepten die hier maer rouw en onbesnoeyt werden voorgestelt, oock de noodige stijl, om dat na de smaeck van ons leckere eeuw op te dissen, mijn ontbreecken, maer voornementlijck, omdat ick jong zijnde, die vrijmoedigheyt niet en dorste gebruycken.’ ‘Ick verschuyl mij,’ zegt hij verder, ‘achter dit werck, opdat ick te beter mag hooren, wat de werelt daer van sal oordeelen, om, soo het die eenigsins behaeglijck is, in het toekomende, wanneer ick dit UEd. wel wat grooter en breeder wilde voorstellen, mijn fouten te verbeteren.’ Of hij dit gedaan heeft, is mij niet gebleken; de druk van De Kennisse Godts en Godtsdienst in 1700 verschenen, is gelijk aan de beide voorgaande; maar uit zijn later Vertoog van Godt blijkt, dat dit een uittreksel was van een groot Tractaet over hetzelfde onderwerp, ‘dat hij bijna gereed had om te laten drukken, toen hem in den zin kwam, om de Zedekunst van Benedictus de Spinoza te wederleggen.’ In zoover heeft hij dus aan zijn belofte, in 1663 gedaan, woord gehouden. De kennisse Godts en Godtsdienst is verdeeld in vier boeken: I. Van Godt en Godts Regeeringe, II. Van de Ziel en haar Eeuwigheyt, III. Van de ingeschapen Godtsdienst in 't gemeen, IV. Van de Christelijcke Godtsdienst in 't bysonder en van de Goddelijckheyt der heylige Schrifturen. In het eerste en tweede, en gedeeltelijk ook in het derde boek redeneert hij volgens zijn eersten regel, het vierde boek sluit de rede buiten. Een beknopte opgaaf van den inhoud van boek I en II moge hier volgen, om te doen zien, dat Blijenbergh door studie van heidensche | |||||||||||||||||
[pagina 354]
| |||||||||||||||||
en christelijke wijsgeeren zijn verstand gescherpt had en logisch kon redeneeren. Bovendien bevatten die boeken juist de twee hoofdpunten, die hem zijn geheele leven tegen Spinozisten en atheïsten deden strijden. Allereerst zegt hij, niet te schrijven tegen ‘die gene welcke een Godt of Godtsdienst bekent en vaststelt,’ maar tegen atheïsten of Godtverloochenaers, ‘sulcke menschen, die alle Godtsdienst verachten of in twijffel trecken, die oock niet en willen gelooven noch aennemen van Godt afgedaelt te zijn, als datgene dat zij met haer verstand kunnen beseffen en met haer reden begrijpen.’ En als men hem tegenwerpt, dat men niet moet disputeeren tegen ‘die gene dewelcke de eerste grondbeginselen ontkennen, dan beweert hij, ‘dat dit gevoelen en dese meeninge is, die ons ten allen tijden heeft groote schade gedaen, soo wel in d' een als in d' andere wetenschappen.’ ‘Soo dit deksel op ons herte niet en had gelegen, wij hadden vrij eerder en nauwkeuriger tot de gront-kennisse en oorsaeck aller dingen gekomen.’ Na dit gevoelen nog breeder uitgewerkt te hebben, gaat hij na, dat er altijd menschen geweest zijn, die geloochend hebben, dat er een God is. ‘Wij hebben’, zegt hij, ‘menschen gekent, die, een gruwelstuck begaende, tegen den Hemel dorsten uytwerpen: is er een Godt, dat hij mij straffe; wij hebben oock gesien, dat de straffe Godts tot hem quam, wel met loode voeten, maer oock vrij met ijsere handen.’ Hij meent in de stelling der atheïsten, dat er geen God is, de contradictie te kunnen aantoonen. Verstaan zij door God, dien zij loochenen, een absoluut, volmaakt, almachtig en oneindig wezen, of een minder wezen, dat niet absoluut volmaakt is? Indien het laatste, dan is hij het met de atheïsten eens, dat God onder zulke beteekenissen niet kan beschreven worden, maar indien zij het eerste zeggen, ‘soo vragen wij, of wesen en niet wesen, yet dat alle volmaecktheden heeft, en yet dat alle volmaecktheden ontbreekt, geen tegenspreeckelijcke dingen zijn.’ ‘Bij Godt verstaen wij een wezen, volmaakt in alles, genoegzaam in alles, almachtigheid in alles, een volkomen en onbepaalde existentia of wezenlijkheid, nergens bepaalbaar of besluitbaar, en niet te zijn is niet anders als een absoluut gebrek. Hoe kunnen nu deze twee dingen, die zoo rechtstrijdig zijn, gezegd worden; dat wezen dat eigenlijk wezen is (dat is Godt), dat is er niet, en datgeen dat onvolmaakt is eenigszins niet wezen met zich insluit (gelijk de schepselen) dat is er.’ Maar de schrijver gaat hierop nog wat dieper in. ‘Door het natuurlijk licht is het blijkelijk, dat, zoo ik ergens gebrek in bevind, ik dat niet kennen zou kunnen, zoo ik met mijn gedachten niet wat begreep, dat zonder dat gebrek was, of ten minste kon wezen, want hoe zou ik weten kunnen, dat ik of alle anderen dat gebrek hadden, zoo ik het niet in een ander volmaakter vond? Zoo leert dan de kennis van mijn eigen gebrek en onvolmaaktheid, dat er een volmaakter ding of wezen is, dan ik ben; maar of dat wezen nu juist God is, dat staat mij bij trappen te onderzoeken.’ | |||||||||||||||||
[pagina 355]
| |||||||||||||||||
De redeneering, die nu volgt, gaat uit daarvan, dat de schrijver het idee van God in zich voelt, als een wezen op het allerhoogste volmaakt, van een oneindige volmaakte beteekenis, dat alles wat hij van dit wezen zegt en bekent in zich begrijpt, in hetwelk alle volkomen realitas of dadelijkheid ingesloten is, en al wat niet realis is, is uitgesloten, een Ens, dat nergens is aflatende, nergens bepalende, in alles uitstekende, en volkomen volmaakt zijnde in zijn volle onbepaalde, ongebonden en allervolmaaktst begrijp, met één woord, zulk een volmaakt wezen, daar hij met zijn gedachten noch af noch bij kan doen. ‘Alle menschen,’ redeneert hij verder, ‘houden het met mij, zelfs de grootste atheïsten, dat uit niet nooit wat voortkomt, en daarom wat meerder geteeld wordt, altijd niet alleen een oorzaak moet hebben, die dat voortbrengt, maar ook dat altijd in die oorzaak moet ingesloten zijn, wat in het veroorzaakte of voortgebrachte is. Want zoo er wat voortgebracht werd, dat meer had dan zijn oorzaak, zoo zou datgene wat het meer had, uit het niet moeten voortkomen, wat valsch en onmogelijk is. De gedachte van een oneindig wezen kan niet van den mensch zelf veroorzaakt zijn, die zelf eindig is, want anders zou de oorzaak meer voortbrengen dan zij zelf is. Er moet voor die gedachte dus een oorzaak zijn, die alles, wat de mensch van die volmaakte en oneindige gedachten in zich heeft, moet bevatten. Dus moet die oorzaak ook al die volmaaktheden hebben, die de mensch in die gedachten begrijpt. Uit die ingedrukte natuurlijke kennis, dat van alle dingen een oorzaak moet wezen, volgt daarom klaarlijk, dat ook God moet wezen, want zoo er geen oneindige God was, wie zou in den mensch de gedachte aan een opperste volmaakt wezen kunnen veroorzaken? De tegenwerpingen door atheïsten hierop te maken zijn, volgens den schrijver: 1o. dat onze ziel in hare kennis tot het oneindige kan voortgaan en dat daarom niet volgt, dat God is. Hiertegen antwoordt de schrijver: Voor getal en verstand wil hij liever van onbepaald spreken, omdat wij daar altijd wat kunnen bijdoen; voor God evenwel spreekt hij van oneindig, omdat wij daar met onze gedachten noch af noch bij kunnen doen, wat bij getallen en ons verstand wel het geval is. Die onbepaaldheid verschilt zeer veel van de oneindigheid Gods, want buiten dat wezen verstaan wij niet, dat eenig ding positieve eindpalen derft of oneindig zij, maar alleen negatieve, dat is, dat wij de eindpalen daarvan, zoo zij er eenige hebben, niet kunnen vinden. 2o. dat zij het denkbeeld van het oneindige wezen in zich niet vinden noch hebben. Deze tegenwerping beantwoordt de schrijver met te ontkennen, dat er menschen zijn, die de Idea Dei niet in zich zouden hebben. Dat de dadelijke vertooning daarvan niet altijd aanwezig is, neemt hij aan, omdat sommige menschen nooit moeite hebben aangewend, om het te onderzoeken. En aangenomen, dat de godsdienst eens | |||||||||||||||||
[pagina 356]
| |||||||||||||||||
niet van God was afgedaald, maar was verzonnen en een begin genomen had, hoe heeft dan de eerste vinder van God en Godsdienst daarop kunnen denken? De gedachte van God en zijn denkbeeld moet ons ingeboren zijn, of het is onmogelijk voor een mensch, dat het hem ooit in zijn gedachten zou komen. Dus moet de gedachte Gods den eersten voortbrenger daarvan ingeboren zijn geweest. Al wat wij hier beschouwen, moet een oorzaak hebben, omdat het alles lichamelijk, deelbaar en veranderlijk is. De oorzaak, die dit alles heeft voortgebracht, moet volmaakt of onvolmaakt wezen; indien onvolmaakt, zoo moeten wij alweder naar die oorzaak vragen, totdat wij eindelijk opklimmen tot een eerste oorzaak, die oorzaak van alles is. Die oorzaak van alles is, moet geen oorzaak hebben, of zij kan geen oorzaak van alles zijn; zoo zij geen oorzaak heeft, is zij uit haarzelf genoeg om te zijn en te kunnen blijven, en bijgevolg moet in die oorzaak al die volmaaktheid wezen, die wij in Gods denkbeeld stellen. 3o. dat wij, eindig zijnde, niet weten wat oneindig is, en daarover dus niet kunnen oordeelen. Hierop wordt geantwoord: We moeten verschil maken tusschen begrijpen en kennen, dat er een oneindig wezen is, en: dat oneindig wezen in al zijn volmaaktheden te begrijpen of te verstaan, want wanneer wij het oneindige in alle deelen begrepen, was het niet meer oneindig, of wij, die het begrepen, moesten ook zelf volmaakt en oneindig wezen, wat niet het geval is. Wel kunnen we begrijpen, dat er een volmaakt wezen wezenlijk is, d.w.z. uiterlijk volmaakt, zóó dat er af noch bij gedaan kan worden, dat van alle eeuwigheid tot eeuwigheid is, een wezen, dat geen oorzaak dan zichzelf behoeft. Eeuwigheid is een geheele en volmaakte bezitting van het oneindige en onbepaalde leven. En al werpt men hier tegen, dat, hoewel wij de gedachten van 't oneindige hebben, zoo er een God is, die zoo zou moeten wezen, gelijk wij ons dien ingebeeld hebben, dat bewijst niet, dat God dadelijk en wezenlijk is. Wel is waar, bestaat er onderscheid tusschen Essentia of Wezendheid en Existentia of Wezenlijkheid, maar bij God kan geen Essentia zonder Existentia wezen, omdat die Essentia in een Existentia bestaat. 4o. dat, gelijk een kunstenaar iets voortbrengt uit de volmaaktheid van zijn geest, dat nergens is, ook alzoo Gods denkbeeld uit de volmaaktheid van onzen geest gehaald kan worden, en dat God daarom niet noodzakelijk is. Hierop luidt de weerlegging: Het is onmogelijk, dat het verzonnen ding meer zou zijn dan de geest, die het voortbracht, omdat het meerdere dan uit het niet zou moeten voortgekomen zijn, wat, ook volgens de atheïsten, niet mogelijk is. Evenmin kan het voortgebrachte zoo volmaakt zijn, dat er niet af of bij gedaan kan worden. Indien dit het geval was, zou het niet begonnen hebben te zijn, want dit vereischt een oorzaak, en een oorzaak te hebben, stelt vast niet volmaakt te | |||||||||||||||||
[pagina 357]
| |||||||||||||||||
zijn zoodat, zoo er iets is, dat voortgebracht is, dat noodzakelijk onvolmaakt moet zijn, gelijk het denkbeeld, dat wij van God hebben en een opperste volmaaktheid vertoont, wat niet van ons kan zijn, maar van dengene, die zelf oneindig en volmaakt is. Tot het denkbeeld Gods behooren eeuwig, almachtig, overal tegenwoordig, alwijs, allervergenoegdzaamst, eenvoudig en onveranderlijk te zijn, dus moet ook de oorzaak van dit denkbeeld dat alles in zich hebben, en dus moet die ook oneindig en volmaakt zijn en wezenlijk bestaan. Na de beantwoording der vier tegenwerpingen beredeneert Blijenbergh, dat God noodzakelijk moet wezen, omdat niets vanzelf kan voortkomen. Al het voortgebrachte toch heeft een begin genomen, en heeft dus een oorzaak en deze wederom een vorige oorzaak, en zoo opklimmende, b.v. tot den eersten mensch, vragen we: van wien was die voortgebracht? Dat moet zijn van zijns gelijke, van zijn mindere of van zijn meerdere. Van zijns gelijke kan niet, omdat we dan weer kunnen vragen van wien dan zijns gelijke was en weer moeten opklimmen tot een, die meer of minder was. Minder kan ook niet, want dan zou datgene dat de eerste mensch meer was, dan zijn oorzaak, uit het niet zijn voortgekomen. Er blijft dus alleen het derde, n.l. het meerder over. Is die meerdere oorzaak volmaakt of onvolmaakt? Indien onvolmaakt, zoo heeft die weer een oorzaak en dan kunnen we weer opklimmen, totdat wij een oorzaak van alles vinden. De oorzaak moet dus volmaakt zijn, en heeft zooveel in haar als er in de effecten van die oorzaak is, en daar die effecten een begin van bestaan hebben, welke insluiten een verstaan, willen en wezenlijk zijn, zoo moet hare oorzaak ook zelf verstaan, willen en wezenlijk zijn, welke drie eigenheden wederom volmaakt, eeuwig en almachtig moeten wezen. Uit het gezegde blijkt dus niet alleen, dat God is, maar ook wat hij is. Het wordt nog nader aangetoond, door uit te gaan van de stelling, dat de mensch noch van zichzelf, noch van zijn ouders kan wezen. Was het eerste het geval, dan zou hij zeker aan zichzelf gegeven hebben, die dingen te kennen, waaraan hij nu twijfelt, en ook die volmaakter dingen, die hij buiten zich begrijpt, zoowel een zelfstandigheid te zijn, als toevallige dingen, maar omdat dit laatste door den mensch niet kan gebeuren, is ook het eerste niet mogelijk. De mensch is dus niet van alle eeuwigheid, omdat eeuwig zijn, is altijd zijn en dit altijd blijven zijn, en dit is een volmaaktheid, die den mensch ontbreekt, omdat hij twijfelt en vele dingen niet verstaat. Zoo de mensch van alle eeuwigheid was, zou hij zich ook in der eeuwigheid kunnen bewaren, maar dit kan hij niet, en dus ook is het eerste onmogelijk. Ons leven bestaat in gedurige achtereenvloeiende oogenblikken, waarvan het eene niet van het andere afhangt, want, omdat wij in het voorgaande oogenblik bestaan hebben, volgt daaruit niet, dat wij in het toekomende oogenblik zullen zijn, tenzij dat ons dezelfde oorzaak, die ons in het voorgaande oogenblik deed zijn, ook in het toekomende bijbleef. Worden is niet anders dan | |||||||||||||||||
[pagina 358]
| |||||||||||||||||
een oorzaak van te zijn ontvangen; blijven is door de oorzaak, die ons voortbracht, gedurig medegedeeld en onderhouden worden; worden, zijn en blijven zijn dus ten aanzien van de oorzaak, die ons voortbrengt, hetzelfde. In ons zelf is geen oorzaak om te blijven zijn en ons te bewaren, evenmin een oorzaak, om onszelf voort te brengen. Voorts meent de schrijver uit het aanwezig zijn van een Godsbegrip bij alle volken te mogen afleiden, dat het bestaan van God een absolute waarheid is. En al wordt hiertegen gezegd, dat er menschen zijn, die God onder onvolmaakte gedaanten aanbidden of kennen, moet men bedenken, dat datgene wat men na diepe denking verkreeg, door anderen niet aanstonds zonder denking kan begrepen worden; want vele dingen zijn den een waar en openbaar, die den ander niet bekend zijn. Zoo heeft men voorheen niet willen gelooven in de rondheid der aarde, b.v. Lactantus en Augustinus, of in den bloedsomloop, en wie zou dezen nu nog willen loochenen? Dat de idee Gods, die bij allen in de ziel is ingedrukt, bij velen niet zoo wordt waargenomen, komt dus door gebrek aan vlijt, om ze op te sporen en te ontwikkelen. Ook 's menschen geweten bewijst Gods bestaan; den schrik na het bedrijven van een slechte daad gevoelt ieder; die schrik is de vrees voor straf van een hooger wezen. De ‘nette ordre’ der dingen is een ander bewijs; die orde zien we in de beweging der hemellichamen, in de elementen, in planten, dieren en menschen. Dat alles kan geen toeval zijn. Wie heeft die beweging in het heelal gebracht? Het toeval zelf kan bewegelijk of onbewegelijk zijn. In het eerste geval vragen we: wie heeft het dat bewegelijke gegeven, in het laatste kan het niet anders dan Godzelf zijn. Zoo we dit alles ernstig overdenken, zullen we beschaamd staan te willen denken, dat de volmaakte orde der schepping slechts toeval is. Neen, God is niet verre van ieder van ons, hij kan met ons verstand geraakt en met de handen getast worden. Ieder ding in de wereld is een argument en overtuiging van Gods bestaan. Verder worden Gods eigenschappen behandeld; dat hij een eenig God moet zijn, dat hij alom tegenwoordig is, dat al hetgeen, dat in wezen is, van dit wezen is voortgekomen en nog daarvan afhangt, dat scheppen en onderhouden in God een en hetzelfde is, dat Gods wetenschap en wil oorzaak zijn van alle daad. Gods eenigheid wordt bewezen uit zijn volmaaktheid. Wat komt minder met het volmaaktste overeen, dan dat het aan velen zou medegedeeld zijn, want zoo het gedeeld werd, was het niet volmaakt meer, en zoo twee dingen tegelijk gesteld werden volmaakt te zijn, dan zou dat een tegenspraak inhouden; alzoo moet God eenig wezen. Ook komt met Gods wezen niet overeen een lichaam te hebben, want een lichaam te hebben onderstelt deelen te hebben, en deelen te hebben stelt hièr en niet daàr te zijn; in een plaats te zijn bij deelen, is in de halve plaats half te zijn, zoodat het deel, dat in de eene helft is, niet in de | |||||||||||||||||
[pagina 359]
| |||||||||||||||||
andere helft zal zijn, maar dan zou het ook deelbaar en niet volmaakt wezen. Zoo is dan God een onstoffelijk wezen, nergens uitgesloten, nergens ingesloten, maar overal tegenwoordig. Maar, zal iemand zeggen, het is duister te beweren, dat een onlichamelijk en onstoffelijk wezen in de wereld en in alle plaatsen overal zou zijn, daar er geen overeenkomst bestaat tusschen een lichaam en een onlichamelijk ding. Hierop antwoordt de schrijver: Er zijn in God veel dingen, wier wijze wij niet kunnen begrijpen, want zoo wij in God alles konden begrijpen, dan was hij niet oneindig, òf wij waren oneindig en een volmaakte God. Dat God overal is, bewijst, dat hij overal werkt en nergens kan toch iets geschieden, of de werkende oorzaak moet tegenwoordig zijn. Want geschiedde er iets zonder zijn oorzaak, dan zou hij onvolmaakt zijn. Maar op welke wijze God alom tegenwoordig is, zal de schrijver niet dieper ophalen, dan tot onderrichting der atheïsten noodig is, n.l., dat een geestelijk wezen geen plaats vervult, noch beslaat, en dat God op zulk een wijze ook geen plaats beslaat, of anders, dat God geen opzicht tot een plaats kan hebben, maar als plaatselijk en dadelijk van zijn tegenwoordigheid spreekt. Zulks moet echter alleen ten opzichte van eenig werk, dat door zijn macht geschiedt, verstaan worden, maar wij moeten niet meenen, dat deze macht iets anders zou zijn, dan zijn wezen of van zijn wezen onderscheiden; zij is in God een en hetzelfde. Gods wezen is dus wel overal tegenwoordig, maar niet plaatselijk of plaats beslaande, zoodat hij naar zijn wezen ook onmetelijk en oneindig is. Evenwel moeten we zijn onmetelijkheid en zijn oneindigheid niet vergelijken met de grootheid of onmetelijkheid der geschapen dingen, omdat zij daarmede even weinig gemeenschap hebben, als de grootheid van ons verstand met de grootheid van ons lichaam. In Gods wezen is alles volmaakt en onveranderlijk. Zijn willen, verstaan en oordeelen over het eene, sluit het denken over het andere niet uit, want zoo dit het geval ware, zou daaruit een onvolmaaktheid spreken. Gods verstandelijkheid sluit in zich, dat alles, wat eenig verstand heeft, daarvan moet afdalen en voortkomen; het verstaat en omvat zoowel de hooge als de lage, de bovenste als de benedenste, de gebeurlijke vrije noodzakelijke als de voorgaande en toekomende, ook de verborgen en openbare dingen; zonder eenige onwetendheid, twijfeling, donkerheid, of verwardheid. Gods wil sluit alles uit, wat dezen zou tegengaan of bepalen. Hij is absoluut uit zichzelf werkende en nergens aan hangende, noch gedreven of bewogen van eenig begin buiten hem en buiten alle uiterlijke bepalingen, in zichzelf ten volle rustende en volkomen gelukzalig. Evenwel moeten we bedenken, dat die vrijheid van Gods wil niet in een indifferentia bestaat, d.w.z. dat hij vrij is zoowel het een als het ander te kunnen willen of verkiezen; want dit zou wederom van onvolmaaktheid blijk geven, omdat kiezen tusschen zaken minder is, dan zonder te beraadslagen altijd het | |||||||||||||||||
[pagina 360]
| |||||||||||||||||
beste te verkiezen. Gods wil wil dus altijd het goede en volmaakte, juist omdat hij volmaakt is. Alles in de geschapen wereld is van dien volmaakten wil en verstand van God afhankelijk, omdat het door hem geschapen is en onderhouden wordt. God is daarom niet alleen de Causa secundum fieri, maar ook de Causa secundum esse; daarom moet hij altijd op dezelfde wijze met zijn werk invloeien. Want indien dit niet zoo ware, zou er in ons een kracht moeten zijn, om onszelf te bewaren, zoolang er geen bedervende oorzaak over komt, en dan zouden de schepselen iets bezitten, wat alleen den Schepper eigen is. Gods alwetendheid volgt noodzakelijk uit zijn volmaaktheid; hij is niet alleen de oorzaak van alle wezens, maar ook van al hunne bewegingen, en moet dus die bewegingen van eeuwigheid gekend hebben. Het voorbijgegane en het toekomende vallen niet in God, want dan zou hij aan tijd en voorbijgang onderworpen zijn en bijgevolg ook aan verandering, wat in strijd is met zijn volmaaktheid. Zijn wetenschap en wil zijn oorzaak van alle daden; maar dat God geen kennis heeft van de dingen uit de dingen zelf, is duidelijk: want de dingen buiten Gods besluit en medewerking zouden zeer onzeker zijn, en onzekere wetenschap kan in God geen plaats hebben, omdat zij een onvolmaaktheid is. Maar een zekere wetenschap niet uit God zelf, van wien zou die afkomstig moeten zijn? Uit de dingen, die te gebeuren stonden? Maar wie had die dingen dan een noodzakelijkheid van te gebeuren buiten God opgelegd? Dat kunnen de dingen zelf niet doen, zoodat òf God de dingen, die gebeuren zullen, van te voren niet weet, òf zoo hij die weet, hij ze weet, omdat hij ze besluit. Er geschiedt dus niets, dan dat de Almachtige wil, dat er geschiedt, of dat hij toelaat. De Scientia media, de middelwetenschap van God, d.w.z. dat God een wetenschap heeft van toekomende dingen, ook van diegene die conditioneel toekomende zijn, welke in God voor alle besluiten zou gaan en uit de zaak zelf zou genomen worden; die haar waarheid zou hebben in zichzelf, zonder eenig toedoen Gods, deze meening bestrijdt de schrijver, op grond dat men de dingen dan van God en zijn voorwetenschap aftrekt, ze absoluut neemt en sommige daarvan vrijwillig of indifferent noemt, d.i. zij kunnen gebeuren of niet. Hoe is het mogelijk, dat God op zulke onzekere dingen een voorwetenschap en besluit zou bouwen? Maar, beweren de atheïsten, als God de oorzaak is van alle daden, dan moet hij ook oorzaak zijn van het kwaad. Deze bewering wordt door Blijenbergh als volgt weerlegd: Ten eerste staat het ons niet vrij uit de werkingen Gods te besluiten; wij kunnen duidelijk zien, dat Gods volmaaktheid insluit, dat er vele dingen zijn, die wij niet verstaan. Ten tweede mogen wij de gevolgtrekking niet maken, want al is iemand de oorzaak van een daad, die zonde met zich insluit, zoo is hij nog niet de oorzaak van die zonde. ‘Als ik onzuiver water beweeg, ben ik wel de oorzaak van de beweging, maar niet de oorzaak van | |||||||||||||||||
[pagina 361]
| |||||||||||||||||
de onzuivere beweging.’ Alzoo moet er onderscheid gemaakt worden tusschen de daad, die God besluit, en hetgene dat hij weet, dat op de daad van dat besluit volgen zal; want gelijk zijn besluit en wetenschap oorzaak zijn van de daad, zoo is ook zijn besluit oorzaak van de toelating in de zonde van die daad. Hij besluit niet de zonde, maar de toelating der zonde. De zonde volgt onvermijdelijk op het besluit van de daad, maar daarom volgt niet de zonde uit het besluiten, want wat volgt op iets, volgt niet altijd uit dat voorgaande. God besluit de daad absoluut; maar de zondigheid in die daad vermengd, besluit hij alleen maar toe te laten, omdat hij door zijn volmaaktheid uit het kwade het goede kan voortbrengen, of om iets anders, dat wij met ons beperkt verstand niet kunnen begrijpen. God kan dus niet de oorzaak van het kwaad zijn.
Het tweede boek handelt over de ziel. De schrijver gaat de verschillende gevoelens na, die over de ziel bij de Joden, bij de heidensche wijsgeeren enz. bestaan hebben. Verder behandelt hij de vraag, wat men onder de ziel verstaan moet. Met veel omhaal van woorden en aanhaling van verschillende dwalingen, zegt hij, door de ziel niet te verstaan de kracht, waardoor wij groeien, leven of gevoelen, de ‘groeiige’ of gevoelige ziel, maar alleen een onstoffelijke ‘levendige’ en verstaande zelfstandigheid, de oorzaak van verstaan en willen. Dit bewijst hij door aan te toonen, dat de ziel iets anders is dan het lichaam, dat de ziel is een eigen en op zichzelf bestaande zelfstandigheid en dat deze zelfstandigheid eeuwig is en onsterfelijk, en dus overblijft, wanneer het lichaam sterft en vergaat. Er is in ons nog een ander beginsel van leven, dan dat, waardoor wij groeien en bewegen (wat wij met de dieren gemeen hebben) n.l. het waarlijk verstaan, willen en oordeelen. Die alle behooren tezamen onder één naam, denken. Dat denken doen we zonder eenig middel of gebruik van het lichaam. Een lichaam heeft slechts uitgebreidheid, en al wat het meer heeft, is niet het wezen van het lichaam, maar een eigenschap ervan en dus zonder de uitgebreidheid onbestaanbaar. Maar het denken is geen lichaam, heeft geen uitgebreidheid en is ook geen eigenschap van het lichaam; dat bewijzen de planten, die wel leven, maar niet denken. Het denken moet dus een andere oorzaak hebben. Zegt iemand, dat het hem onmogelijk is, op God of op gedachten te denken, zonder altijd iets lichamelijks tot onderwerp te nemen, dan dwaalt hij, want God een lichaam toe te eigenen strijdt met Gods volmaaktheid. (Zie het eerste boek). Daar het vaststaat, dat gelijk de oorzaak is, ook het veroorzaakte moet wezen, volgt vanzelf, dat datgene wat ons denken veroorzaakt, geen lichaam kan zijn. Het kan dus ook niet van het lichaam voortkomen en daarvan afhangen, noch ook gemeenschap er mede hebben, wat o.a. de helderheid van verstand bij stervenden en ouden van dagen bewijst. Verder haalt de schrijver | |||||||||||||||||
[pagina 362]
| |||||||||||||||||
Descartes aan, La Methode Cap 5, om zijn bewijs te voltooien. Het verstaan en denken is dus noch een accidens, noch modi, noch harmonie, noch matiging van het lichaam, maar een op zichzelf bestaande zelfstandigheid. Wij kennen van de natuurlijke dingen alleen de eigenschappen en aandoeningen, maar van de dingen zelf weten we niets. We kennen b.v. een boom in zijn eigenschappen, maar wat is een boom buiten deze? Niets anders dan een uitgebreidheid, kunnen we zeggen. Denken en verstaan is een zelfstandigheid, omdat het verscheidene modi en aandoeningen bezit, van het lichaam onafhankelijk en zonder gemeenschap ermede. Er zijn dus lichamelijke en onlichamelijke zelfstandigheden. Het uitvoerig betoog hierover laten we achterwege. In de onstoffelijke zelfstandigheden nu bestaat slechts denken, en daarin alleen bestaat het wezen der ziel. Zoo weinig als de gestalte en hoegrootheid van het lichaam kan gescheiden worden, zoo min het denken van het wezen der ziel. Maar, werpt men tegen: denken is een werking der ziel, dus is het niet de ziel zelf. Dit is volgens den schrijver onjuist, want geen gedachten worden gevormd zonder denken. De mensch denkt altijd, de ziel wordt door den wil tot deze of die gedachten gestuurd, maar dat denken hangt niet van den wil af, want menigmaal denkt men tegen den wil in. De ziel heeft onderscheidene eigenschappen, die niet ontkend kunnen worden. Zij is eeuwig en onstoffelijk; eeuwig, omdat er in de geschapen natuur niets tot niet gaat. De tegenwerping, dat het lichaam wel als lichaam vernietigd of ontbonden wordt, en dat dus ook de ziel na den dood des lichaams niet meer die denkende of verstaande zelfstandigheid blijft, maar eveneens wordt ontbonden, wordt wederlegd, door te zeggen: De ziel is niets anders dan een denkende zelfstandigheid; zoo men het denken er afneemt, neemt men de ziel weg. En bovendien, de vergelijking tusschen lichaam en ziel gaat niet op, omdat zij geen overeenkomst hebben. Alle argumenten tegen de onsterfelijkheid der ziel ingebracht, bevestigen haar te meer. Wat toch zou het doel zijn, waarmede God den mensch geschapen heeft? Slechts een oogenblik te zijn? Dat kan niet, omdat niets vernietigd wordt, en omdat het strijdt met Gods opperste wijsheid en almacht. Verder gaat de schrijver de schadelijke gevolgen na, die uit het gevoelen der atheïsten voortkomen. Het baant den weg tot goddeloosheid, het ontneemt alle vrees en hoop, het stelt deugd en ondeugd gelijk. De bewering, dat God den mensch een geweten heeft ingedrukt, dat toejuicht bij het goede, en pijnigt in het kwade, en dat de mensch daarom gedwongen wordt het goede te doen en het kwade te laten, bestrijdt de schrijver met te zeggen, dat als God volgens den atheïst noch loonen noch straffen zal, er voor hem geen reden zou bestaan, zijn consciëntie te volgen. Die consciëntie is een zekere regel of wetenschap, om de goede en kwade dingen te onderscheiden; zij moet daarover kunnen oordeelen, en sluit dus verstand in, wat geen attribuut | |||||||||||||||||
[pagina 363]
| |||||||||||||||||
van het lichaam maar van iets anders is. Die consciëntie heeft God den mensch dus ingeschapen, om te oordeelen over goed en kwaad; zij overtuigt hem, dat de ziel eeuwig is. Om dit te gelooven, zou een atheïst willen, dat hem een mirakel ontmoette, dat er een ziel hem van haar onsterfelijkheid kwam boodschappen; want, meent hij, zoo de ziel na dezen tijd nog leefde en ergens was, zeker zou van zooveel honderdduizenden wel een wederkomen, of God zou om het aan het menschelijk geslacht zeker te doen gelooven, wel iemand zenden, om ons dit te verkondigen. Maar zelfs de oude Grieken hebben uitstekende wijzen uitgeleverd, die over de onsterfelijkheid der ziel hebben gephilosopheerd en over den moed en de rust om in te gaan in den dood (Socrates). En dan de Christenmartelaars, wat wolken van getuigen zullen ons daar ontmoeten, die met vroolijk verlangend gemoed den dood in gingen! Maar al was alles wat wij van de onstoffelijkheid en eeuwigheid der ziel bewezen hebben, valsch, dan was toch nog dit gevoelen te beminnen boven dat der atheïsten. Vergelijkt eens het gevoelen van de hoop der onsterfelijke volmaaktheid bij dat sterfelijke en die vernietiging der atheïsten, die altijd met knaging vergezeld is in zich, nooit absoluut in haar gevoelen, tegen die groote vergenoeging en die uitstekende gerustheid, die uit ons gevoelen afvloeien, en gij zult welhaast de heerlijkheid daarvan in uwe ziel zien uitsteken bij het hunne; zoodat al waren al de dingen, die wij van de ziel gezegd hebben, bevonden geworden valsch te zijn, toch dit gevoelen zou zijn te prijzen boven dat der atheïsten, omdat het ons gelukkig doet leven, terwijl we hopen en ons in alles gerust stellen, zoowel in datgene wat wij doen, dat geregeld is tot deze hoop, als in hetgeen ons overkomt.
Over het derde en vierde boek der Kennisse Godts zullen we hier niet uitweiden; want na de soms zeer heldere redeneeringen der eerste boeken, pleidooien voor het bestaan van God en de eeuwigheid der ziel, doet Blijenbergh, zooals dr. Meinsma het uitdrukt, het kaarsje der rede uit, en vergenoegt zich met te gelooven op het gezag der Heilige Schrift. Deze was voor hem noodzakelijk van God afgedaald; maar de bewijzen, die hij hiertoe aanvoert, zijn voor ons nauwelijks de vermelding waard en kunnen door den eenvoudigste afdoend weerlegd worden. Bij hem stond de goddelijkheid der Schrift boven allen twijfel verheven, en wie daaraan dorst raken, gelijk Spinoza, vond hem strijdvaardig om zijn standpunt te verdedigen. De naam van den Voorburgschen wijsgeer kwam, naar het schijnt, tot hem door diens uitgave der geometrische bewerking van de eerste twee afdeelingen van Descartes' Beginselen der Wijsbegeerte, met een aanhangsel, dat Spinoza's eigen gedachten betreffende het zijnde in het algemeen, het goddelijk wezen en den menschelijken geest behelst. Spinoza kon toen echter nog geen atheïst genoemd worden. ‘Hij was daarin zoo gezond in de leer als Descartes zelf.’ Maar zijn Fransche | |||||||||||||||||
[pagina 364]
| |||||||||||||||||
voorganger kon hem niet meer vergenoegen; dat bleek ten duidelijkste uit dat aanhangsel. En Blijenbergh, met dat werk van Descartes-Spinoza kennis makende, moest noodzakelijk op bezwaren stuiten, dewijl hij naast het ‘natuurlijk licht’ ook nog den geopenbaarden godsdienst stelde en daardoor de redeneeringen van Spinoza niet volledig kon begrijpen. Daarom wenschte hij door meer deskundigen nader ingelicht te worden, en besloot, zich rechtstreeks tot den uitgever, dien hij niet kende, te richten om de noodige ophelderingen. In zijn eersten brief noemt hij zich ‘iemand, die, gedreven door liefde tot zuivere oprechte waarheid, in dit korte en broze leven zijn steun zoekt te vinden in de wetenschap, voor zoover onze menschelijke aanleg dat gedoogt, een man, die geen ander doel voor oogen heeft met het onderzoek naar de waarheid dan die waarheid zelve; die zich door de wetenschap geen eer of rijkdom, maar zuivere waarheid en als vrucht dier waarheid gemoedsrust verzekeren wil; die onder alle waarheden en kundigheden het meest behagen schept in de Metaphysica, al is het dan ook niet in haar geheelen omvang, dan toch in een deel daarvan, en die zijn hoogste levensgenot er in stelt, om zijn ledige uren en vrijen tijd daarmede door te brengen.’ Deze eerste brief, van 12 Dec. 1664, aan den hem geheel onbekenden Spinoza, en behandelende de vraag, of God ook oorzaak van het kwaad kan zijn, werd zeer heusch en uitvoerig beantwoord, maar leverde Blijenbergh tevens het bewijs, met wien hij te doen had. Hij verklaarde daarna ronduit, ‘dat hij twee algemeene regels volgde, naar welke hij zijne wijsbegeerte altijd zocht te richten, nl. een helder en duidelijk begrip voor zijn verstand en het geopenbaarde woord Gods of Gods wil.’ Spinoza, die, zooals uit zijn eerste antwoord is te zien, meende iemand gevonden te hebben wiens gevoelens vrij wel met de zijne zouden kunnen overeenstemmen, zag nu en terecht in, welk een groote afstand hen scheidde en vond het vergeefsche moeite, verder met Blijenbergh te correspondeeren. Zijn antwoord was vrij scherp gesteld. Wel trachtte Blijenbergh hem door een volgend schrijven tot andere gedachten te brengen, en bracht hij Spinoza tusschen 13 en 27 Maart 1665 op een reis naar Leiden te Voorburg een bezoek, om mondeling met hem van gedachten te wisselen, maar het verschil van meening was te groot, zoodat Spinoza hem 3 Juni 1665 een kort epistel zond met den voorslag om verdere briefwisseling te staken. Over het bewaard gebleven achttal brieven is reeds door dr. Van Vloten, dr. Meinsma en anderen het noodige gezegd. De waardeering van Blijenbergh's brieven en verdere geschriften hangt echter geheel af van de plaats, die men tegenover Spinoza's beschouwingen inneemt. Vandaar dat de een strenger over den Dordtenaar oordeelt dan de ander. De heer dr. W. Meyer, die de briefwisseling van Spinoza zoo uitstekend uitgaf, schreef nog kort geleden in den Navorscher: ‘Men duide het den goeden Blijenbergh niet ten kwade. Destijds en nog langen tijd daarna volgden de grootste wijsgeeren bewust of onbewust denzelfden | |||||||||||||||||
[pagina 365]
| |||||||||||||||||
regel en legden hun verstand het zwijgen op om het geloof te behouden.’ Maar al had nu Blijenbergh in zijn poging, om van den toenmaligen volgeling van Descartes opheldering over duistere punten te verkrijgen, schipbreuk geleden, één zaak was bij hem tot klaarheid gekomen: hij had voortaan in Spinoza een gevaar voor den godsdienst te zien, en als zoodanig heeft hij hem tot na zijn dood vervolgd en getracht te wederleggen, immer gewapend met zijn twee grondregels. Maar niet alleen was het Spinoza, tegen wien hij optrok; ook waar hij diens geest meende te zien, waar sociniaansche gevoelens trachtten door te dringen, stond hij op de bres voor zijn geloof. In 1663 was van Cornelis Gentman, predikant te Utrecht, een onvervalscht Voetiaan, verschenen: Aanteekeningen op de Geloofsbelijdenissen van G. van Aldendorp, A. van Heuven, J. Andries en Doctor van Maurik, vermaners der Mennonyten binnen Utrecht, welk werkje aangevallen werd door ‘een ongenoemd Sociniaan.’ Gentman zelf antwoordde met: De aanteekeningen van Cornelis Gentman, verdedigt tegen een ongenoemd Sociniaen, Utrecht, 1663, 8o.’ Ook Blijenbergh trad in het krijt. De grondregel der Socinianen was immers, ‘niets aan te nemen, dan hetgeen zij met hun verstand konden bevatten, waarom zij de H. Schrift zóó naar hun begrip verdraaien, dat zij alle verborgenheden des geloofs induigen doen vallen, de Godheid van Christus en die van den H. Geest en al wat daarmede samenhangt, ontkennen.’ Daartegen was het wel de moeite waard de pen te voeren, temeer dewijl de briefwisseling met Spinoza hem getoond had, hoezeer de christelijke godsdienst door de voorstanders der rede alleen bedreigd werd. Hij schreef daarom: Sociniaensche ziel onder een ongenoemt Sociniaen tegens de verdedigde Aanteykeningen van den E.D. Cornelius Gentman, predicant tot Utrecht. In welcke gehandelt wert van Gods voorwetenschap over gebeurlycke dingen, van de Voorsienigheydt Gods, van de overtredinge Adams, van de Erf-sonde en van de voldoeninge Christi enz., door Willem van Blijenbergh, Utrecht, 1666, 184 blz. 4o. Hier had hij gelegenheid de questies, in zijn brieven met Spinoza aangeroerd, nog eens nader te beschouwen; maar om nu als dr. Meinsma te zeggen, ‘dat nergens te bespeuren valt, dat de kennismaking met den Joodschen denker den man ook maar in een enkel opzicht verbeterd heeft,’ gaat o.i. niet aan, dewijl Blijenbergh voor zich de overtuiging had, dat hij op het juiste standpunt stond en Spinoza dwaalde. Volgens hem zou Spinoza zich hebben moeten beteren, en dat was ook het doel van Blijenbergh's arbeid. Toen dan ook in 1670 Spinoza zijn Tractatus Theologico-Politicus naamloos uitgaf, een werk, dat wegens zijn scherpe kritiek op den Bijbel door den Hove van Holland werd verboden, maar niettegenstaande dat herhaaldelijk in het geheim werd herdrukt, behoorde Blijenbergh onder de eersten, die met een bestrijding uitkwamen. Hier had hij ruime gelegenheid, om aan de hand van zijn derde en vierde boek der | |||||||||||||||||
[pagina 366]
| |||||||||||||||||
Kennisse Godts en Godtsdienst zijn bijbel tegen Spinoza's aanvallen te verdedigen. Een afdoende weerlegging gaf hij niet; de zienswijze van Spinoza heeft den vasten grond gelegd tot de degelijke bijbelstudie, die ons dat boek thans in geheel ander licht doet kennen, dan de gedachtelooze schriftvergoding van voorheen. Blijenbergh deed aan de laatste. Zijn boek, dat in 1674 verscheen, voerde tot titel: De Waerheyt van de Christelicken Godtsdienst en de Authoriteyt der H. Schriften beweert tegen de Argumenten der ongodsdienstige, of een wederlegging van dat Godt-lasterlycke Boeck genoemt Tractatus Theologico-Politicus, Leyden, 1674, 4o.’ Dit werk, circa 500 bladzijden groot, is opgedragen ‘aan de Regerende Borgemeesteren der oude ende wytvermaerde Stadt Dordrecht.’ Men zie over dit boek verder het werk Spinoza en zijn kring van dr. Meinsma, die er zeer ongunstig, ja schamper over oordeelt. De insinuatie over een verband, dat zou kunnen bestaan tusschen het opdragen van zijn boek aan burgemeesteren en zijn benoeming tot ambten, moet echter beslist worden afgewezen. Blijenbergh was verwant aan regeeringsfamiliën als van Wezel, de Carpentier, Muys van Holy, enz. en was reeds in 1673 in de regeerings-colleges der Stad (de Veertigen) opgenomen, waarna hij successievelijk de verschillende ambten doorliep, als alle andere leden der regeering. Spinoza, die wars van strijdzucht was, heeft noch op deze, noch op andere wederleggingen van zijn geruchtmakend boek geantwoord, overtuigd, dat zijn meening zou zegevieren. De tegenpartij rustte evenwel niet, vooral niet toen na Spinoza's dood diens werken, of liever nagelaten handschriften in druk verschenen. Het hoofdwerk de Ethica of Zedekunst, ook thans voor scherpzinnige denkers nog niet in allen deele verstaanbaar, bevatte voor Blijenbergh zooveel, dat met zijn gevoelens in strijd was, dat hij wederom naar de pen greep, om althans van het eerste en tweede deel een wederlegging te geven. Zij verscheen in 1682 onder den titel: Wederlegging van de Ethica of Zedekunst van Benedictus de Spinosa, voornamentlyck ontrent het wesen en de Natuur van God en van onse Ziel, waerin met kracht van redenen uyt ons aendachtig verstant opgenomen, niet alleen de grondvesten van syn bewysen van Atheisterie ontzenuwt en gerefuteert worden, maer oock doorgaens klaer getoont, dat hij de Meetkundige Betoginge daer het op de klem der saeken aankomt niet voldoet. Door De Heer Willem van Blijenbergh uyt de Vroedschap en Thesaurier der Stede Dordrecht. Tot Dordrecht, Bij de Weduwe van Jasper en bij Dirck Goris, woonende bij de Wijnbrugh in de Griffioen, Anno 1882, 4o.’ Het werk is opgedragen ‘Aen den Edele Erntfeste Hoogh Achtbare Heer d' Heer Arent Muys van Holy, Oudt-Burgermeester der Stede Dordrecht enz.’ Na de opdracht, gedagteekend 15 October 1682, volgt een ‘Voorreden Tot den Leser,’ waarin hij de voornaamste grondvesten opgeeft, waarop Spinoza's tractaat gebouwd staat, en die ten doel hebben ‘het Christendom geheel uit te roeien en een absolute Godverloochening in te voeren.’ | |||||||||||||||||
[pagina 367]
| |||||||||||||||||
De eerste, ja voornaamste grondvest, ‘dat God werkt uyt noodzakelijkheid van zijn natuur, d.w.z. dat God niet werkt door zijn verstand en wil, in denzelven zin, daarin men zegt, dat God oorzaak van zich is, hij ook oorzaak van de dingen is,’ met de bewijzen, worden in die voorrede, 10 blz. groot reeds kortelijk weerlegd. Vervolgens komt een ‘Kort Vertoog van de wesentlijkheyt Gods’ 59 blz., waarin hij uiteenzet: ‘dat er een God is, van Gods eeuwigheid, van Gods oneindigheid of volstrektheid, van Gods macht van Gods wezenlijk verstand, van Gods wil en van Gods eigenschappen of toeëigeningen en aandoeningen.’ Hij laat dit vertoog, een uittreksel uit een grooter werk, voorafgaan, om zijn lezers de eigenlijke wederlegging klaarder te doen verstaan. Hier vinden we dezelfde stof behandeld als in de eerste hoofdstukken van zijn werk, maar beter verdeeld en afgerond, voorzien van de noodige Bepalingen of Definities en ‘Kundigheden’ of Axioma's. Elke afdeeling is behoorlijk in leden gesplitst, die ieder een onderdeel uiteenzetten, bijv. I dat er een God is; 1e. lid: Dat er een volstrekt eeuwig wezen is; 2e lid: dat alle reëele of bedenkelijke volmaaktheden moeten zijn en bestaan in dat wezen, dat volstrekt eeuwig is; 3e lid: dat de volmaaktheid, die tot een volstrekt eeuwig wezen behoort, van een oneindige beteekenis, d.i. de allervolmaaktste moet zijn, die wij bedenken kunnen; 4e lid: dat wezen, hiervoren beschreven, kan niet meer dan één en eenig zijn; 5e lid: of ik als mensch uit de volmaaktheid van mijn natuur besta; 6e lid: Wat en hoedanig de oorzaak van onze voortbrenging moet zijn. De korte inhoudsopgave van twee boeken van de Kennisse Godts ontslaat ons van het nader uiteenzetten van het Kort Vertoog. Daarna volgt de eigenlijke wederlegging van twee boeken der Ethica, n.l. van God en de ziel, waarin de schrijver Spinoza's bepalingen, met consideratiën en refutatiën op den voet volgt en laat uitkomen, waar hij Spinozo bijvalt of met hem verschilt. Blijenbergh's bestrijding, 354 bladzijden groot, na te gaan, zou een afzonderlijk werk eischen, maar zij is zeer zeker voor een dillettant op wijsgeerig gebied als hij zeer opmerkelijk en onderscheidt zich menigmaal door scherpzinnige en juiste redeneeringen. Dat mannen als Bekker en Bayle nog scherper het Spinozisme konden bestrijden, is duidelijk, maar hun standpunt was toch hetzelfde als dat van Blijenbergh. Ook voor hen was het christendom een goddelijke openbaring, welker uitspraken zij onvoorwaardelijk eerbiedigden, al erkenden zij, ze niet met hun verstand te kunnen begrijpen. Maar zij gevoelden, dat Spinoza's leer voor het Calvinisme in het bijzonder gevaarlijk was. Bekker spreekt van de ‘dolle doling’ van Spinoza; Bayle noemt zijn stelsel: ‘la plus absurde, la plus monstrueuse hypothèse qui se puisse imaginer.’ Maar genoeg, Blijenbergh heeft lang vóór beiden, zijn waarschuwende stem doen hooren. Aan het eind van zijn werk somt hij in vijf punten op, ‘wat schadelijke ja, ziel, lijf en rust verdervende gevoelens’ de Haagsche wijsgeer ‘in de wereld te grabbelen geworpen’ heeft: | |||||||||||||||||
[pagina 368]
| |||||||||||||||||
Dat Blijenbergh den dank ontving van de Calvinistische predikanten, die hij in zooveel opzichten de woorden uit den mond genomen had, ligt voor de hand. Voor het oogenblik was het gevaar althans in naam afgewend; de vaderlandsche kerk kon gerust wezen; in den kerkeraad werd niet meer met zekere angst gevraagd naar ‘de godslasterlijke boeken van zekeren Spinoza, want men kon triomfantelijk Blijenbergh's wederlegging toonen, waarin volgens de rechtzinnigen de vijand verslagen was. Het was slechts schijn: Spinoza's scherpzinnigheid, Spinoza's ideaal was niet door zijn bevangen tijdgenooten te verslaan, en al moge hij duisterheden voordragen, die zelfs door Leidsche professoren niet tot helderheid konden herleid worden, de som van zijn beschouwingen is de grondslag geworden van het zuiver wijsgeerig onderzoek, vrij van theologische invloeden. Dit alles doet aan de betrekkelijke verdiensten van Blijenbergh niets af. Hij arbeidde met het materiaal, dat in zijn tijd het meest in zwang was, en toonde groote vaardigheid in de behandeling er van. Hij bezat een voor vaktheologen benijdenswaardige belezenheid, behoefde nimmer naar zijn woorden te zoeken, en verstond, laten we maar zeggen, de kunst zijn meeningen omstandig toe te lichten. Deze laatste eigenschap lang-van-stofheid te noemen, is minstens even gevaarlijk en onjuist, als indertijd dr. van Vloten's meening omtrent de klaarheid van Spinoza's | |||||||||||||||||
[pagina 369]
| |||||||||||||||||
stellingen, door prof. Spruyt zoo uitnemend in De Gids naar waarde geschat. De laatste episode in Blijenbergh's leven is zijn verkeer met den bekenden liefhebber-wijsgeer Willem Deurhoff te Amsterdam. Hoe en wanneer zij met elkaar in betrekking zijn gekomen, is mij onbekend. Alleen blijkt uit een drietal hunner in 1692 in het licht gegeven brieven, dat zij reeds in 1688 met elkaar correspondeerden. In de voorrede dier brieven wordt dan ook gezegd, ‘dat de schrijvers reeds eenige jaaren herwaards over de gewichtigste Godgeleerde en wijsbegeerige vraagstukken vele geschriften gewisselt hadden.’ Toen nu de strijd uitbrak over Balthazar Bekker's Betooverde Wereld 1692, voelde ook Blijenbergh zich bij dien twist betrokken, en was begeerig te weten, wat Deurhoff hieromtrent bijzonder gevoelde. Zoo vindt men dan brieven vermeld van 19 April en 31 Dec. 1691, 3 Jan., 30 Jan., 13 Febr., 29 Juni en 15 Juli 1692, maar van deze werden er slechts 3 gepubliceerd, n.l. van 13 Febr., 29 Juni en 15 Juli, onder den titel: Klaare en beknopte Verhandeling van de Natuur en Werkinge der Menschelijke Zielen, Engelen en Duivelen, vervat in gewisselde brieven tusschen de Heer Willem van Blijenbergh en Willem Deurhoff, Amsterdam, J. ten Hoorn, 1692, 4o. De uitgave dezer brieven werd ‘in de algemeenheid deezer beroeringen (de strijd over Bekker's boek) en nadat zovele hunne gedachten hadden uitgeboezemd, ondernomen, omdat men oordeelde, niet ongeraden te zijn het gevoelen van Deurhoff, dat noch de Heer Bekker, noch zijn tegenstrevers begunstigde, beneffens de aanmerkingen van den Heer van Blijenbergh in het licht te brengen, of misschien door een gevoelen, dat noch met den een noch met den ander ingewikkeld en door enkele overdenkingen zonder eenig eigenbelang uitgevonden is, een matiging in het onweeder der Geestentwist te bekoomen was.’ In deze brieven wordt gehandeld over het wezen der ziel en haar betrekking tot het lichaam, maar levert voor de kennis van Blijenbergh's wijsbegeerte en godsdienst geen nieuwe gezichtspunten op. Deurhoff handelt in zijn eersten brief, na een achttal stellingen te hebben laten voorafgaan, over de lichamelijke natuur, over de ziel, over ziel en lichaam en opzicht tot elkander, gevolgd van een nadere verklaring, en over Engelen en Duivelen. Blijenbergh beantwoordt hem categorisch en gaat uit van twee stellingen n.l. 1o ‘Dat de Ziel wijze van denken van en door het lichaam ontvangt en 2o dat de ziel op den wenk en begeerte van haar wil het lichaam kan bewegen.’ De verschillen met Deurhoff's gevoelens zijn evenwel niet van zulken scherpen aard als met die van Spinoza. De acht stellingen, die Deurhoff gegeven had, overtuigden hem niet, dat de menschelijke ziel, noch Engel, noch Duivel op eenig lichaam of geest werkt of werken kan. Over het bestaan der ziel en dat ze wat anders is dan het lichaam, maar dat wij geen volkomen kennis van de ziel, noch van het vermogen, waardoor zij het lichaam kent, hebben, waren zij het vrijwel eens, terwijl | |||||||||||||||||
[pagina 370]
| |||||||||||||||||
over de betrekking tusschen lichaam en ziel verschil van meening bleef bestaan. Een ander verschilpunt was, dat Deurhoff meende, dat de talen den mensch niet ingeschapen konden worden, wat Blijenbergh had beweerd. Deurhoff achtte de taal tot noodzakelijkheid des levens van (door?) de menschen uitgevonden en in gebruik gebracht, zonder kennis der waarheid of het wezen der zaken te hebben; ‘zij beteekent, volgens hem, doorgaans den uiterlijken schijn der dingen en der betrekking tot het lichamelijk leven.’ Blijenbergh achtte de taal van goddelijken oorsprong. Over Engelen en Duivelen achtte Blijenbergh, dat Deurhoff zonder bewijs beweerd had, dat zij geesten zijn, gelijk de menschelijke zielen, welke ieder van hen een zeker lichaam tot hun voorwerp hebben, of daarmede vereenigd zijn, waarin zij de verbeelding des lichaams kennen, maar voor zijn eigen meening daaromtrent verwijst hij naar een vroegeren brief van 7 Dec. 1688, en een van 31 Dec. 1691. Alleen tegen de conclusie, dat Engelen en Duivelen op dezelfde wijze werkers en uitvoerders zijn van alle uitkomsten, als de zielen der menschen, komt hij nader op in een onderzoek van Joh. 8 vs. 44 en 2 Kon. 19 vs. 35, welke plaatsen, over den Duivel handelende, door hem uitgelegd worden. Over hetzelfde onderwerp, n.l. de natuur en werkinge der menschelijke zielen, Engelen en Duivelen, wisselde Deurhoff ook met ds. Henricus Brinck te Utrecht eenige brieven, die hij tegen den zin van dezen in het licht gaf, onder den naam van: Vervolg der klaare en beknopte Verhandeling..... enz. als boven. Hiertegen verscheen een brief van Jacobus Schuts, krankenbezoeker te 's Gravenhage, getiteld: W. Deurhoffs Geestelooze geesten of gevaarlijke grondregels, waartegen Deurhoff het antwoord niet schuldig bleef, en waarna Schuts weder een nader bewijs tegen Deurhoff in het licht zond. Al deze boekjes verschenen in 1693. (Zie Cat. van de Pamfl. der Kon. Bibl., No. 13962, 13963 en 13964.)
Of Blijenbergh nog meer werken of brieven heeft doen drukken, heb ik niet kunnen opsporen. De hiervoor genoemde vormen echter een zeer opmerkelijke collectie, die den schrijver doen kennen als een denker van beteekenis, die, wel is waar, niet altijd de consequenties van zijn stellingen in haar geheel aandurfde, omdat hij zich aan de Heilige Schrift gebonden achtte, maar die toch over het wezen van God en de onsterfelijkheid der ziel uitnemende dingen gezegd heeft, die ten allen tijde waarde zullen behouden. De leer van Spinoza, later door bekwamer pennen dan Blijenbergh bestreden, legde den grond tot het vrije zuivere denken, tot de losmaking van den menschelijken geest van alle knellende banden van vooropgezette stellingen, maar aan Blijenbergh komt toch de eer toe, een der eersten te zijn geweest, die in het stelsel van den wijsgeer inconsequenties aanwees, alsmede het gevaarlijke, dat in diens leer voor het Christendom gelegen was. Iemand, die zooveel inzicht bezat, dat | |||||||||||||||||
[pagina 371]
| |||||||||||||||||
hij de sophismen in een stelsel als dat van Spinoza wist te onderscheiden, verdient niet spottend of medelijdend aangezien te worden, maar is een afzonderlijke studie van een wijsgeerig hoofd volkomen waardig. J.L. van Dalen. |
| ||||||||||||||||