|
| |
| |
| |
Aristoteles, de ruggegraat der levens- en wereldbeschouwing?
Aristoteles in Nederland gedurende de laatste veertig jaren, door dr. S.O. Los, predikant te Hilversum.
III.
In het eerste hoofdstuk toetst Dr. Los het licht, dat Scholten op het werk van Aristoteles laat vallen. Dat licht dunkt hem hier en daar ontoereikend, ja zelfs nu en dan misleidend, ten deele door hetgeen Scholten zegt en ten deele door hetgeen verzwegen is. Aan de hand der geschriften van den Stagyriet tracht Dr. Los de bewijzen voor die meening te leveren en onwillekeurig volgt daaruit, dat er bij Scholten minder sprake is van een objectief oordeel dan wel van eene subjectieve opvatting. Wel is waar grondt Scholten zijn oordeel niet op de leer der kennis van Aristoteles, want in de ‘Geschiedenis der godsdienst en wijsbegeerte’ (1863) heeft hij in hoofdzaak op de moraal te letten. Ook moet hij daarin de wijsgeerige voorstellingen van verschillende denkers in verband met de ontwikkeling van het godsdienstig begrip behandelen, zoodat hij niet te lang bij één persoon kan blijven stilstaan. Voor hem is de samenhang in den loop der geschiedenis het kenteekenende.
Scholten koestert voornamelijk bezwaar tegen de toepassing der empirische methode, zoodra het de zedekunde geldt, daar de waarneming, waarvan Aristoteles gebruik maakt en de ervaring, waarop hij steunt, slechts tot de vaststelling in staat stellen van hetgeen nuttig en schadelijk voor den mensch is. Hij doet ons in dien zin het begrip der deugd als het juiste midden tusschen twee ondeugden kennen. Maar de moraal mist hierdoor volgens Scholten het zedelijk ideaal, dat in het actueele zijn van gisteren en heden slechts potentieel aanwezig is en zich volgens de beschouwing des wijsgeers voordoet als eene hoogere toekomst der werkelijkheid, waarnaar hij de nog onvolkomen werkelijkheid van het heden verbetert. Ook in de politiek is Aristoteles, in onderscheiding van het Platonisch idealisme, in dien zin empirist. Zijn voorwerp der beschouwing is de werkelijke staat, zooals deze, blijkens de ervaring,
| |
| |
bestaat. Blijft Aristoteles daardoor bewaard voor een onuitvoerbaren idealen Staat, waarin de algemeenheid alles en het empirisch individu niets is, zoo mist zijne empirisch gegeven werkelijkheid het ideaal, dat, boven de bestaande werkelijkheid uitreikende, het voorbeeld zijn moet, waarnaar de maatschappij verplicht is te streven.
Dr. Los erkent, dat Aristoteles in verhouding tot Plato empirist is. Bij Aristoteles ontbreekt volgens hem het smachtend hunkeren, om uit de banden des vleesches verlost te worden. Eene onophoudelijke voorbereiding tot den dood ligt voorts niet op zijn weg. Hij voelt zich volkomen tehuis in deze wereld ondanks hare onvolkomenheden. Maar zijne liefde en belangstelling voor de dingen dezer wereld verhinderen hem niet een ideaal ten aanzien van het persoonlijk en politiek leven te huldigen. Dat ideaal is slechts niet transcendent. Het is immanent en staat in nauw verband met het volgroeide leven en het volmaakte handelen, het doel waarheen de weg geleidt. Ook in Aristoteles woont volgens Dr. Los de trek naar het ideale en al legt hij zich ook toe op het opklimmen van het bijzondere tot het algemeene, zoo schuift hij daarom nog niet het algemeene op den achtergrond. Zijne erkenning der aanwezigheid van goddelijke, onverwoestbare, onfeilbare, steeds op gelijke wijze werkende kracht in het individu verraadt duidelijk genoeg zin voor eene mystiek, die in geen zuiver empirisme aangetroffen wordt. En het is daarom niet te veel gezegd ten aanzien dezer goudmijn van feiten, die enkel aan de hand der ervaring ontdekt konden worden, dat Aristoteles er prijs op stelde de waarneming te verbinden met het betoogen en het gelooven. Idealistische empirie ware daarvoor wellicht de juiste uitdrukking.
Martin Kähler kenteekent in zijne wijsgeerige en theologische ethica Socrates als determinist. Diens intellectualisme verkreeg door Plato en Aristoteles het karakter van het ethisch aristocratisme, dat in Plato den vorm van het idealistisch determinisme aannam en van Aristoteles dien van het empiristisch independentisme ontving. Maar hoewel Aristoteles de eerste empirist genoemd wordt, zoo bestaat er toch een hemelsbreed verschil tusschen zijn empirisme en dat van Bacon en diens volgelingen, die ervaring en sensualisme inéénsmolten. Hij onderscheidde de zinnelijkheid van het verstand en ging methodisch te werk, het bovenzinnelijke in eene metaphysica aan een bijzonder onderzoek onderwerpend. Trouwens, met zijne stamgenooten deelde hij de voorliefde voor de gedachte aan de maat en bovenal het streven naar evenmaat of harmonie, want allen leden in zijn tijd onder de disharmonie en de tegenstrijdigheden, die het vergankelijk leven kenmerken en tot de vraag nopen, wat men van de schuld te denken heeft. En in het zoeken naar den besten vorm voor de maat en naar hare beteekenis voor het leven treedt niet slechts de zin voor het abstracte op den voorgrond, maar evenzeer de behoefte aan de ethische rechtvaardiging van het doen en het denken. De idee van Plato ontlokte aan Aristoteles de vraag naar hetgeen het individu in zijn concreet leven daaraan had. Hem was het
| |
| |
daarbij om de werking te doen en zijne afwijking bestond voor geen gering deel daarin, dat hij in de waarneming niet het middel zag om raadselen op te lossen, maar er zich toe bepaalde feiten te bekrachtigen, waarbij uit den aard der zaak het licht niet overal den nevel kon doordringen. Uit de bouwstoffen der empirie zette hij eene leer ineen, die in het abstracte denken wortelt, de beweging zorgvuldig in het oog houdt en bevoorrechten tot richtsnoer dient.
Is Scholten in de waardeering der encyclopedische stelling van Aristoteles tekort geschoten? Dat is mogelijk, hoewel niet waarschijnlijk. Zeker is alleen, dat Scholten ten aanzien van het zedelijk ideaal met het oog op de moraal en de politiek meer vertrouwen koesterde in Plato's grondlegging en verankering. In het idealisme als de leidende gedachte meende hij meer waarborg te bezitten ten aanzien der toekomstige werkelijkheid. Die waarborg ligt minder in de gezindheid dan wel in de logische structuur, die in het onbeperkt algemeene en streng noodzakelijke wortelt. Zij laat de uitbreiding der ervaring evenzeer toe als die der wetten, handhaaft echter ten aanzien der methode de bloedverwantschap met de wiskundige natuurwetenschap, die trotsch is op hare bewijzen en daaraan hare beteekenis voor het wetenschappelijk bewustzijn ontleent. Maar het vertrouwen in de zuiverheid van het idealisme als stelsel behoeft niet gepaard te gaan met miskenning der universaliteit van Aristoteles en van zijne idealistische empirie. Het is waar, die idealistische empirie heeft door miskenning der beteekenis van de ‘hypothese als eenheid’ tot wantrouwen in de waarde der universaliteit aanleiding gegeven en de beschuldiging van eclecticisme uitgelokt. Maar eene verheffing van het één ten koste van het ander heeft daarbij nooit in de bedoeling gelegen en zou ook in strijd zijn met het wezen der geestesbeschaving. Terecht herinnert dr. Los ons aan een aantal uitspraken van Aristoteles, die hard aan de grens van het idealisme staan en die grens zelfs nu en dan overschrijden. En hoe sober en koel Aristoteles ook hier en daar zijn stijl inrichtte om niet meer te zeggen dan hij verantwoorden kon en wilde, zoo is het toch zeer goed te begrijpen, dat Cicero het vloeiende en de poëtische vlucht in dien stijl roemend herdacht. Het dichterlijk gevoel belette Plato evenmin het gebruik van woorden en wendingen, die nu en dan hard als steen
klinken. Dat heeft met het verschil in richting niet te maken. Dat verschil betrof iets anders, namelijk de plaats die in het stelsel aan de noodzakelijkheid toekomt. Op haar concentreerde Plato alle opmerkzaamheid bij den aanvang van het denken, bij de grondlegging alzoo en bij de beginselen, terwijl Aristoteles haar in het oog vatte bij den voortgang, bij de ontwikkeling, bij het resultaat. Geenszins waren Aristoteles daarom de grondwaarheden onverschillig, maar de noodzakelijkheid boeide zijn geest hoofdzakelijk in verband met de gevolgen. Bij Plato ligt de noodzakelijkheid in het a priori, dat echter niet hetzelfde is als hetgeen later onder aangeboren verstaan werd. Bij Aristoteles kenteekent de noodzakelijkheid als het
| |
| |
ware de werkelijkheid, om niet te zeggen het enkele in de menigvuldigheid.
Alvorens Plato en Aristoteles tot de kern van dat begrip doordrongen, beheerschte de noodzakelijkheid als volksoverlevering de gemoederen. Zij is in de leer der wereldschepping eene macht, als het ware eene onderstelling voor het bestaan der godenwereld, overeenstemmend met het noodlot. In het treurspel neemt zij den dichterlijken vorm aan, maar in dien vorm is zij niet meer slechts ondoorgrondelijk, want zij openbaart alsdan haar karakter in de handelingen en gevoelens van helden. Die helden moeten daartoe als menschen groot en ideaal zijn, anders ontbreekt de opheldering van haar wezen. Aan het gebied der scheppende kunst onttrokken haar de wijsgeeren. Democritus ontdekte haar samenhang met den Logos en zoodra de noodzakelijkheid van den Logos erkend was, kon de mythologie geen stand meer houden. Want onderwerping aan het gezag van den Logos beteekent opruiming met den waan van het toeval. Het toeval werd voortaan een voorwendsel van het bewustzijn ‘ten einde raad te zijn’, werd alzoo als asylum ignorantiae zoowel in logischen als in ethischen zin met deernis aangezien. Het toeval strijdt met de verantwoordelijkheid van den wil; door de noodzakelijkheid wordt de Rede gebonden. Bij Plato werd de noodzakelijkheid idee. Het bindende in het zedelijke is bij hem de plicht. Dwang en nood konden in de wetenschap van de idee gescheiden worden. Bleef alzoo de bezichtiging van den geest in eigen binnenste, in hetgeen als de ongeschreven wet bron en grens is voor de kracht der geschreven wet. Dat was Aristoteles eenerzijds te streng en aan de andere zijde te onbestemd. Hem zweefde als bioloog het enkele voor den geest, dat zich tot het algemeene ontwikkelt. Toch is het algemeene bij hem geene bloote samenvatting van het enkele. Eene eenvoudige optelling kan geene algemeenheid veroorzaken. Alzoo blijft er eene duisternis bestaan, is het laatste hoogstens eene vraag waarop geen antwoord volgt, hoewel de weg waarop alle
schreden gezet zijn met eene afsluiting eindigt. Aristoteles neemt aanstoot aan de idee als hypothesis en verzet zich tegen den aanvang met eene onmiddellijke grondwaarheid, met eene onbewijsbare stelling. In zulk een aanvang ziet hij eene huldiging der souvereiniteit van de theorie. Tegen haar reageert zijne ervaring, die niet de onttroning der theorie op het oog heeft, maar hare alleenheerschappij beperkt en daarvan voor de behandeling van het algemeen probleem meer verwacht. Reageerde hij echter niet te sterk tegen de souvereiniteit der hypothesis? Van Euclides is het boek der Data bekend, waarin de analytische methode tot haar recht komt. Haar gang heeft hij aldus geregeld. Eerst: de onderstelling als vaststelling der gegeven of opgegeven taak, dan: de bewering als vaststelling van hetgeen verlangd of geëischt wordt, daarop: de constructie, alsdan: het bewijs en eindelijk: de sluitrede. Het hypothetische is daarin in allen eenvoud toegepast.
| |
| |
Het behoort tot de eigenaardigheden van Aristoteles, dat hij in het hypothetische - ook ten aanzien van het oordeel - wantrouwen koestert. De oorzaak ligt voor de hand. Aristoteles dacht in de eerste plaats aan de waarneming binnen de grenslijn der empirie, die hand in hand gaat met de proefneming. Daarvoor is geene ruimte in de wiskunde. Hare grondregelen voor de leerstellingen heeten axiomata, die van de hypothesis zorgvuldig onderscheiden worden. Anders is de verhouding in de wiskundige natuurwetenschap. Deze is aangewezen op axiomata in verband met de waarneming der empirie en met de proefneming. Hare omgeving richt echter niet den blik op de gemeenschap met het zijn, maar op die met het grondbegrip der beweging. Daarom kan zij het zijn proefondervindelijk vaststellen en toch in de principia of wetten der beweging wortelen. Over de wiskundige natuurwetenschap werd in de Oudheid wel nagedacht. Zij bood toen echter slechts stof voor de wijsgeerige speculatie. Als exacte wetenschap behoort zij tot de vruchten van het denken van later dagen en eerst Galileï opende den triomftocht der ‘nuove scienze’ met de ontwikkeling der dynamica, der leer van de krachten.
Verklaarbaar is het daarom, dat Aristoteles het hypothetische onder de praemissen rangschikte en alleen als terminus der wiskunde liet gelden. Plato daarentegen beschouwde het hypothetische reeds als de legitimatie van het laatste criterium, als het hoogste bewijs der waarheid. Het hypothetisch oordeel is bij hem gebonden aan de voorwaarde der verwijzing naar het ding. Hem is de hypothesis het laatste anker, dat het denken uit te werpen heeft tegenover het gevaar om met het vaartuig op eene zandbank te stranden, en ook ten aanzien der substantie handhaaft hij het beginsel der grondlegging tegenover het streven om door onderlegging tot den eersten beweger door te dringen.
Het standpunt van Aristoteles was dat der biologische ontwikkeling. In overeenstemming met hare leidende gedachte gaf hij de voorkeur aan de inductieve methode. Inductie beteekent zelfbeperking. Maar wordt het onderzoek dientengevolge ter wille der zekerheid tot het enkele beperkt, dan geschiedt dat om op dien weg het algemeene te vinden, indien dat bereikbaar is. Dat schijnt overeenkomstig het belang van het individu. Het individu wil namelijk geenszins de gemeenschap en het algemeene verloochenen. Het wil er gaarne het uitzicht op openen. Inductie geleidt alzoo het individu naar het algemeene en de gemeenschap heen; tot het algemeene, dat het begrip en met het begrip het doel als het ware in het leven roept. In dien zin gebruikte Socrates dit woord. Inductie verkreeg door hem de beteekenis van een verwijzen naar de door vele pogingen te verwerven eenheid. Aristoteles zag in haar de legitieme methode voor het probleem der organismen. Zij vestigt de opmerkzaamheid op het enkele als eene zelfstandige eenheid en opent den blik op de onderscheiding voor de verschillende geslachten en soorten, die tot het gebied van het algemeene behooren. Naar boven
| |
| |
gaan de schreden en al stijgende ontsluit de weg den vorm voor het probleem der organismen. Zichtbaar wordt daardoor de samenhang tusschen de inductie en het doel. Twijfelachtig echter blijft, of de weg als afsluiting gedacht is of moet worden. Want het vinden van den samenhang tusschen de inductie en het doel beslist niet over de waarde en het lot van het algemeene. Daarvan is eerst dan sprake, indien die arbeid gepaard gaat met aanpassing aan de algemeene wetten der causaliteit en van het stelsel. Want de door vele pogingen te verkrijgen eenheid is niet als ding gedacht, maar als ding voorgesteld. Zij is geene verdichting tot een beeld, maar beteekent leven en de voorwaarde van het leven is continueele arbeid in open vaarwater. Daarom behandelde Socrates het begrip als eene vraag en beschouwde hij het als eene noodzakelijkheid, dat in het antwoord wederom eene vraag opgesloten lag. De absolute totaliteit was uitgesloten. Het begrip openbaart eenvoudig den samenhang, het geestelijk verband. Helderheid ontstaat daardoor over een geheel, dat zijne deelen niet in de hand houdt. Maar terwijl het de deelen ineenvlecht, zorgt het tevens voor de oplosbaarheid. Als deelen zijn zij ongetwijfeld verzameld en saamgevat. Maar de deelen zijn tevens gewichten en ledematen. Daarom wijst de indeeling evenzeer op den graad van bloedverwantschap. Hoe klein het ding ook zijn moge, steeds blijft het deel van één geheel, orgaan van één organisme, te onderscheiden ten aanzien der eigenschappen, als behoorende tot één geheel, in wezen noodzakelijk en onschendbaar. Met het oog op de eenheid gaf Darwin aan zijn stamboom der soorten de logische structuur. Met het oog op de eenheid verwondert niemand zich over de voorstelling van den samenhang der begrippen in den vorm eener pyramide en is de bioloog eraan gewend het één in het ander te zien overgaan, op de reïncarnatie der begrippen te steunen. In de wiskundige
natuurwetenschap is de weerklank daarvan evenzeer te vinden. Exact is b.v. voorzeker het begrip energie; maar zoodra er aan de indeeling der vormen gedacht wordt, waarin de energie eene werking uitoefent, verandert het in een begrip van orde en regel met aanpassing. En ook in de zedewet wordt dit gezichtspunt gehandhaafd, daar bij haar het middel even heilig is als de wet zelve. Voor de romantiek is in die wet geene plaats. Aan de ervaring is daardoor eene grens gezet. Maar de ervaring is niet in gebruik om de theorie te onttronen. Zij beperkt slechts de alleenheerschappij der theorie en richt het oog op het algemeen probleem, dat tegen de souvereiniteit der theorie reageert. Aristoteles sluit dan ook niet de deductie uit, maar erkent dat inductie en deductie bij elkander behooren en met het syllogisme één geheel vormen. Dr. Los wijst er terecht met nadruk op, dat bij alle voorliefde voor de inductieve methode het deductieve door Aristoteles geenszins versmaad werd en eene verbinding op den weg van dien wijsgeer lag. Het enkele was hem niet voldoende. Daarom stelde hij zich tot taak het algemeene te vinden. Was het gevonden, dan kwam het erop aan te verhinderen, dat het enkele in het algemeene onder- | |
| |
ging, als ware het enkele niets anders dan een voorbeeld der wet van de beweging. Biologisch beschouwd, is b.v. het individu zelfstandig, iets algemeens. Het algemeene echter is gebonden aan de wet. De wet is evenzeer als het enkele aan de ontwikkeling onderworpen. Deze wordt aan het enkele waargenomen en die waarneming raakt ten aanzien der begrippen het oordeel. In de samenstelling van het oordeel, dat zoowel het enkele als het algemeene omvat, moet noodzakelijk verband tusschen het één en het ander bestaan. Het enkele wordt daarin getoetst aan het algemeene en omgekeerd het algemeene aan het enkele. Alle vorderingen, die daarbij gesteld worden, richten het oog op de verhouding der wet tot het enkele en eischen eene
rechtvaardiging door middel der Rede. Voor hen is het bewijs noodzakelijk en geen bewijs is mogelijk zonder syllogisme.
Gelijk bekend is, zijn de logische geschriften van Aristoteles onder den naam Organon saamgevat. Aan het begin en aan het einde der reeks staat zijne logica, die in de theorie van het syllogisme haar toppunt bereikt. Zij heeft steeds als een bij uitstek fijn geslepen werktuig van den menschelijken geest gegolden, waarmede de grond-en-bodem der werkelijke waarheid ontgonnen en gestaafd kon worden. De bijeenbrenging der gedachten ging gepaard met de aanwijzing van den samenhang, en door samenstelling der oordeelen wordt getracht tot eene zoodanige aaneenschakeling der gedachten te geraken, dat aan geen ontsnappen aan haar gezag meer te denken was. Het enkele was ook hier wederom het uitgangspunt van Aristoteles. Het geeft als het ware den eersten stoot. Om zijn wezen op te helderen, wordt het algemeene verzonnen. Maar daarbij ontstaat het gevaar, dat het enkele zich in het algemeene verliest. De waarborg daartegen biedt het syllogisme. Het neemt de plaats in der brug, die twee oevers met elkander verbindt. Zijne taak bestaat daarin het volle licht te laten vallen op het bijzondere, dat in het midden ligt en dat de kloof tusschen het enkele en het algemeene dempt. Eerst door toevoeging van een derde oordeel aan de beide andere is de conclusie mogelijk. En op de conclusie komt het aan. Het bijzondere is het instrument van het syllogisme en volgens Aristoteles gelijk aan de oorzaak. Het is terminus medius en regelt de samenstelling der oordeelen. Zijne kracht is reeds werkzaam in de praemissen en zij is sterk genoeg om de vereeniging van het enkele en het algemeene tot stand te brengen.
Nog heeft het oude schoolvoorbeeld niets aan beteekenis verloren. Dat luidde: Alle menschen zijn sterfelijk; Cajus is mensch; ergo is Cajus sterfelijk. Mensch is in dit voorbeeld terminus medius. Het algemeene - sterfelijkheid - wordt daardoor met het enkele - Cajus - verbonden. Het is het begrip mensch, dat in dit geval als het bijzondere optreedt en in staat is den samenhang tusschen het enkele en het algemeene tot bewustzijn te brengen. Waarin bestaat de verdienste van dit bijzondere? In de opheffing der isoleering van het enkele. Zonder zijne werkzaam- | |
| |
heid zou het algemeene er niet zijn en zou het enkele niet ophouden enkel te zijn. Dat Cajus sterfelijk is, geldt als de vraag. Cajus vertegenwoordigt het enkele, de sterfelijkheid het algemeene. Ter vereffening van het verschil, ter opheffing der tegenstelling, wordt iets bijzonders verzonnen, namelijk dat Cajus mensch is. Thans heeft hij opgehouden iets enkels te zijn en vertegenwoordigt in de plaats daarvan eene enkele wet, de bijzonderheid van den mensch. En alsdan is de mogelijkheid voorhanden het enkele met het algemeene te verbinden. Maar alsnu is ook het toevallige, dat de inductie aankleeft, veranderd in eene aanwijzing ter vorming van het begrip, waartoe de inductie geroepen is.
Niet minder beteekenis bezit het woord des dichters: Alle menschen worden broeders. Als terminus medius is daarin aan den mensch gedacht. Dit begrip sluit den engel en het dier uit. Het wil niets weten van den werktuiglijken mensch, die nu eens slaaf en dan weder absolute arbeider genoemd wordt. Het stelt eenvoudig het begrip mensch als probleem, als taak in het midden. En alle bewegingen, oorlogen en hervormingen in de zedelijke wereld der geschiedenis staan in het teeken van dat begrip en worden met noodzakelijkheid door dat begrip beheerscht en geleid. In zijne algemeenheid beteekent het niets anders dan de idee der humaniteit, die meer is dan het gevoel der menschelijkheid; hoezeer het ook steeds tot onze taak zal behooren dat gevoel te ontwikkelen en aan de idee der humaniteit zooveel mogelijk te doen beantwoorden. Maar daarmede zijn wij tot het syllogisme der deductie genaderd, die buiten onze grenslijn valt.
Bij Aristoteles speelt de mogelijkheid eene hoofdrol. Zij staat bij hem in het midden tusschen het zijn en het niet-zijn. In die stelling treedt het mogelijke als het vergankelijke tegenover het eeuwige. Het bezit het vermogen en de kracht iets in zich op te nemen en den omkeer te bewerken, alzoo meer te zijn dan een doorgangspunt. Het vormt den doorgang in den omloop der dingen en om daarover geen twijfel te doen ontstaan, knoopt Aristoteles het vaster aan het zijn en spreekt bij voorkeur van mogelijk-zijnde, om zijne verhouding tot de werkelijkheid aan te duiden. Het is alsof hij er de substantie der beweging in ziet. Althans hij verleent aan de mogelijkheid den schijn van een mythologisch bestaan en zoekt de opheldering daarvan op het gebied der metaphysica. Volgens hem is het mogelijke het denkbare en de omkeer of omwenteling, die het vermag te volbrengen, is van zuiver positieven aard, heeft evenals het begrip, de stof, de werkelijkheid eener substantieele basis, of liever is vorm der vormen.
Daarin verschilt hij van Plato. Deze vraagt telkens opnieuw: wat is wetenschap? Met het oog op die vraag verandert Plato het begrip in de idee. Want zijne vraag bevatte tevens de vraag: wat maakt wetenschap tot wetenschap? En alzoo vragende geraakte hij door de leer der ideeën tot het beginsel der wetenschap. Aan de wetenschap kwam het zijns inziens toe om over de mogelijkheid te beslissen. Wetenschap
| |
| |
was hem, zoodra het hare onderscheiding van het enkele gold, niet slechts metaphysica. Voor hem was de mogelijkheid, wegens hare denkbaarheid, nog geen zijn. Of liever het zijn wekte in hem niet de gedachte aan liggen, maar behield het karakter der beweging, zoodat de identiteit van denken en zijn eigenlijk bij hem de beteekenis bezat der identiteit van denken en beweging. Hij kende, daarmede in overeenstemming, wel voorwaarden tot verhoudingen, maar geene beperking van het algemeene zijn tot een enkel ding en kon daarom ook niet aan de substantie den voorrang gunnen, alzoo ook niet het absolute in de substantie onder de mogelijkheden opnemen. Om te dien aanzien misverstand te voorkomen, onderscheidde Leibniz later tusschen possibile en compossibile. Possibile is hem het mogelijke, dat geene tegenstrijdigheden inhoudt, terwijl compossibile vereischt: ‘connexion avec le reste de l'univers’. Zoo ontrukt hij het mogelijke aan elke isoleering en zoekt den wortel in den samenhang met de wetenschap, waarop het universum methodisch aangewezen is. Eigenaardig genoeg kiest hij een aesthetisch voorbeeld ter rechtvaardiging zijner onderscheiding. Hij vraagt namelijk, of de Roman de l'Astrée mogelijk is en laat de compossibiliteit daarvan afhangen, of de roman in eenige plaats der wereld werkelijkheid geweest is. Hij wenscht voor het oordeel eene contrôle, niet om zich boven het absolute te verheffen, maar ter oriënteering inzake het universum, ter voldoening aan den eisch der wetenschap. Zelfs de kunst mag niet blijven staan bij de phantasie der denkbare mogelijkheden. Zij moet zich eene contrôle laten welgevallen, rekenschap van haar doen en laten geven. De substantie waarop hij de mogelijkheid grondt, is eene kracht en de beweging - alzoo de verandering van het evenwicht - waaraan hij denkt, bezit het karakter der voortbrenging. Wat daarin behouden
wordt, moet in de beweging zelve te voorschijn komen, alzoo uit hare eigen bron ontstaan en met geen stoot van buiten beginnen.
Het ware verkeerd te meenen, dat Aristoteles ter wille van het zijn de beweging op den achtergrond schoof. Rust en zekerheid vond hij noch in het zijn, noch in het worden. Anders had hij het zijn niet met een tweeledigen naam kunnen voorzien. Het is in zijn oog zoowel energie of overgang, waarin de mogelijkheid in de werkelijkheid verandert, als entelechie, d.w.z. de bereiking en het bezit van het doel. Trouwens, zijne diepzinnige bespiegelingen over de beweging in verband met den tijd en het getal zijn te bekend om daarover nog een woord te verliezen. Maar zijn gezichtspunt voor de verandering was niet de beweging der mechanica, maar die der biologie, en daarom drong hij niet door tot de wetenschap der beweging, tot de wiskundige natuurwetenschap. Dat is ook de oorzaak, waarom wel liggen bij hem eene categorie is, terwijl de beweging dien rang niet bij hem bekleedt. In de beweging ziet hij eene potentie der ziel en zijn bewegingsvermogen subordineert hij den Nous. Zij staat bij hem in verband met het bewustzijn der voorstelling en niet met dat van het denken. Valt de
| |
| |
klemtoon op het denken der voorstelling, dan ligt het zwaartepunt in het receptieve, alzoo passieve. Activiteit geeft de beweging daaraan. Zij is in de leer der krachten als iets zelfstandigs gedacht. Trendelenburg spreekt van constructieve beweging. Is zij de uitdrukking voor de verhouding van tijd en ruimte, dan kan zij dat niet in den zin der voltrekking dier verhouding zijn, want zij bewerkt de oplossing. Maar de oplossing van ruimte in tijd gaat steeds met een nieuw bij en met elkander zijn gepaard. De oplossing staat niet gelijk met ontslaan. De ruimte blijft het tooneel der veranderingen, het terrein der projectie, de grond-en-bodem der nieuwe verbinding. Galileï wees op de verandering van het evenwicht met behoud van kracht en toonde aan, hoe de beweging voortbrenging wordt. Wat hij impetus noemde, was bij Newton fluxion en bij Leibniz substantie. In de monade bracht die substantie of kracht denken en willen tot harmonie. Dat lokte uit den aard der zaak strijd uit en die strijd vestigde de aandacht op de causaliteit en hare verbinding met de kracht. Zij leidde tot de afwijking der zienswijze van Aristoteles, die in zijne metaphysica aan de causaliteit de plaats van het afsluitend beginsel aanwees.
Bij de Arabische wijsgeeren der Middeleeuwen vond de causaliteit in den zin eener natuurwet op het gebied van het persoonlijk leven geene toestemming. Hare plaats werd bij hen door de gewoonte ingenomen. De goddelijke wil regeert alsdan krachtens het recht der gewoonte; en hoewel dat recht met de natuurwet overeenstemt, is toch in het bewustzijn der voorstelling ten aanzien der beweging eene onderscheiding gehandhaafd. In de gewoonte laat de causaliteit de herinnering aan den eersten beweger en den stoot van buiten toe.
Aristoteles had de gewooonte zich aan het spraak- en taalgebruik aan te leunen. Met het conventioneele hield hij zeer gaarne rekening. Zijne theoretische overweging verloochende geen enkel oogenblik een practisch doel. Eene oplossing van het begrip achtte hij in strijd met het eenvoudig gezond verstand. Volgens dat verstand is de idee onuitvoerbaar en hare gedachte onbereikbaar. Wat maakt de schoenmaker met Ideeën? Aldus luidde zijne vraag. Toch beperkte hij zich niet tot de ontwikkeling van het handwerk. Daartoe stond hem hetgeen den mensch waardig is te hoog. Maar de gedachte aan het nut ten aanzien van het concrete leven was voor hem aanleiding de idee te toetsen aan hare werking op de mogelijkheid ten aanzien der toepassing. In de eerste plaats lette hij daarbij op de mogelijkheid zich een ding of eene zaak voor te stellen en in verband daarmede overwoog hij de waarde der oefening en der spening als de middelen om zich in eene eens gekozen richting voort te bewegen en in eene eens verworven stelling te bevestigen. Het hooger leven was ook in zijn oog het goddelijke. Dat ligt ook volgens hem buiten het zinnelijke. De Nous, die als het ware door de deur in den mensch binnentreedt, onderscheidt den mensch zijns inziens van het dier. Die ‘Nous’ is het vermogen
| |
| |
abstract te denken en staat gelijk met eene beweging in en door zich zelve, die over scheppende kracht beschikt. Die ‘Nous’ zet zich in verbinding met de ziel, die vatbaar is voor indrukken, en door den stoot van buiten als het ware ontwaakt, zich harer zelfstandigheid bewust wordt. Met dat bewustzijn ontwaakt ook het vermogen om te begeeren. Handelt de mensch overeenkomstig den ‘Nous’, dan handelt hij met voorbedacht, beheerscht door het begeeren, alzoo staande binnen het bereik der zinnelijkheid. Zijne taak bestaat alsdan daarin: zijn handelen door den ‘Nous’ te laten leiden en het begeerlijke te binden. Hoever binding in dien zin mogelijk is, zal van het concreet geval afhangen en onderstelt vaardigheid in het denken, alsmede levenservaring. Er is daarbij wel van zedelijke oordeelskracht sprake, maar deze behoudt het karakter van den eigen Nous practicos en vloeit niet voort uit het vermogen het zedelijk beginsel in zich op te nemen en in categorischen zin te ontwikkelen. Het goede is en blijft derhalve iets betrekkelijks, dat de mensch uit de afwijking van het kwade leert kennen en dat door die afwijking bepaald wordt. Bij Plato daarentegen wortelt de idee van het goede in het onvoorwaardelijke. Het goede moet volgens hem aan gene zijde van het zijn vasten grond-en-bodem hebben, omdat het aan kracht en waardigheid alles overtreft. Hemel en aarde mogen vergaan, maar de grond-en-bodem der zedelijkheid moet blijven bestaan.
Kent Scholten nu aan Plato's zedelijk ideaal den voorrang toe, dan geschiedt dat ter wille der onvoorwaardelijkheid van het beginsel. De strenge noodzakelijkheid dient hem tot richtsnoer bij de beoordeeling der doorloopende worsteling, waaraan het godsdienstig bewustzijn onderworpen is en waarvan de geschiedenis der godsdiensten gewag maakt. Is er in die geschiedenis van ontwikkeling sprake, dan is die ontwikkeling als een louteringsproces gedacht, als eene beweging in de richting van het zedelijk ideaal. En die beweging is niet tot de godsdienstige voorstellingen beperkt, maar staat mede in verband met het wetenschappelijk bewustzijn. Haar weg heeft de waarheid in het verschiet.
De hooge beteekenis van het onvoorwaardelijk beginsel voor het zedelijk ideaal is evenmin aan de aandacht van dr. Los ontsnapt. Maar, gesteld dat het zwaartepunt in het intellectualisme ligt, dan ontkent hij, dat het doel langs den weg van het idealistisch determinisme beter te bereiken zal zijn. Want het empiristisch independentisme, of liever de idealiseerende empirie met haar groot gehalte aan levenswijsheid, biedt zijns inziens geen geringere waarborgen. Zij is gegrond op oefening en vaardigheid ten aanzien van het oordeel, wat in het gegeven geval den mensch waardig is en tevens vatbaar voor uitvoering.
Op zichzelf beschouwd, sluit de erkenning van het onvoorwaardelijk beginsel voor het zedelijk ideaal de handeling overeenkomstig de ervaring in den zin van het bereikbare niet buiten. Daarom ziet Aristoteles in den vorm van het gemeenschappelijke of algemeene geenszins het onuitvoerbare en is hij evenmin tegen de aanleuning aan de structuur van
| |
| |
Plato. Maar hij wil het ideaal niet uit de idee laten voortvloeien, want niet in het voortbestaan der ideeën, maar in dat van het individu ligt voor hem de hoofdzaak. Wel had Plato een ideaal, maar hij kende geene hoop. Zijne materie is het onbepaalde, wel is waar met de mogelijkheid der bepaling, maar niet met het vermogen om het bepaalde te scheppen, alzoo niet aangewezen op de verwezenlijking. Wel is het de mensch, waardoor de idee van het goede in het leven vorm aanneemt; maar het ideaal behoudt in hem slechts de kracht van den magneet en ontwikkelt zich niet tot het vermogen één met hem te worden, alzoo hem geheel te doordringen, of gelijk het later in het Christendom heette, machtig genoeg te worden om de zonde te overwinnen.
Preciseeren wij het verschil nauwkeuriger, dan moet gezegd worden, dat Plato het doel niet uit het oog verliest en het ideaal in allen ernst nabij tracht te komen, de wereldbeschouwing der mechanica echter toereikend acht om ook tot eene oplossing van het probleem der organismen te geraken. Aristoteles daarentegen vergenoegt zich niet met de teleologie ter aanvulling en verbetering der mechanica, want de teleologie bezit in zijn oog de beteekenis eener zelfstandige levens- en wereldbeschouwing. Niet alsof hij daarom de beweging minder op den voorgrond wenscht te plaatsen. Maar ook zij moet volgens hem een doel hebben. Het doel neemt bij hem het karakter van het absolute prius aan, dat hij den voorrang toekent boven de mechanische noodzakelijkheid en oorzakelijkheid, dat in beteekenis de causaliteit overtreft. Bij de beweging beteekent de vooropplaatsing van het doel de erkenning van een eersten beweger. Aristoteles behandelt dien beweger nog als eene neutrale grootheid, als eene zaak. Maar aan hare verandering in een persoon staat bij verdere ontwikkeling dier leer niets in den weg. Is toch het absolute prius bovenal de goddelijke ‘Nous’, die ook voor zoover er van zijne belichaming in den mensch als handelende rede sprake is - van buiten in hem binnenkomt, alzoo eene hem niet toebehoorende potentie in het leven roept. Is nu eens het doel of het einde begin geworden en is dit begin in de hoedanigheid van den eersten beweger tot het beginsel der beweging verheven, dan is het bij uitstek moeilijk de teleologie en de mechanica uiteen te houden. Meer nog: wordt het beginsel der beweging als de eerste beweger gelijk gezet met den goddelijken ‘Nous’, alzoo met de godheid, dan is de brug geslagen tusschen de teleologie en de theologie. En met de verpersoonlijking van een methodisch beginsel, dat aan de grens van het probleem der beweging staat, is tevens de scheidsmuur gevallen, die tusschen de mythologie
en de wetenschap opgericht werd. Plan en doel der schepping zijn daarmede gered, maar het gevaar ontstaat, dat vermenging der grenslijnen de ware oorzaken in een nevel hult. Vergeten wij niet, dat de mechanica hare opkomst te danken heeft aan den door haar gestelden eisch der vera causa en daartoe op den samenhang van de
| |
| |
causaliteit en het doel bedacht is, maar juist daarom ervan afgezien heeft aan het doel als de oorzaak de leiding te gunnen of over te dragen, in het doel de oorzaak te zoeken.
Het is waar, de mechanica stelt haar eisch aan den vorm der energie en deze is niet gelijk aan dien der natuur. In het leven der natuur is het zijn van anderen aard dan in het rijk der beweging, dat aan de dynamica en de statica gezag toekent. Wel rust het probleem van het leven evenzeer op de leer van het evenwicht, maar ten aanzien van het individu geldt het evenwicht als eene gelijkenis. Er is daarbij geene sprake van deelen en hunne verhouding tot het getal, maar van organen, zoodat het geconstitueerde in wezen afwijkt van het mechanische en als wezen niet oplosbaar is in zijne elementen om alsdan wederom tot één geheel vereenigd of saamgevat te worden. De eenheid van den levensvorm of van het organisme is niet aan de wisselwerking te herkennen en hoewel bij dien vorm wel eens aan eene vervlechting gedacht wordt, is haar eigen aard toch steeds daardoor van de mechanische samenvatting te onderscheiden, dat alle verbindingen, die van haar uitgaan en door haar voltrokken worden, altijd slechts middel blijven. In hare zelfstandigheid ligt hare kracht. Haar vergaan hecht haar aan het stelsel, waarin zij voor het overige niet past.
Toen Socrates het begrip ontdekte, richtte hij zijn oog op de zedelijke verhoudingen. De materie was voor hem het middel, maar in die abstracte gedachte onderscheidde hij zeer spoedig het mathematisch-natuurkundige van het bewustzijn in verband met den levensvorm en het zielkundige. Voor zijn geest zweefde de harmonie tusschen leven en bewustzijn. En hoe meer de levende natuur hem kenteekenen aanbood voor de afstamming, het geslacht, de typische soorten en hare gemeenschap, hoe minder hij eraan dacht het begrip tot een blooten verzamelnaam van dingen te stempelen. Kwam het er toch op aan den vorm van al het geschapene te behouden en van den vorm der mechanische beweging te onderscheiden! Want niet ten koste der mechanica wilde hij licht over het leven in verband met het bewustzijn verspreiden.
Ontdekte hij echter het begrip ter wille der logica? Geenszins. Bij de behandeling van ethische vragen verdween allengs de nevel van het toevallige. De eerste aanleiding bood hem het probleem der afstamming. Als organismen en individuen traden de menschen binnen zijne gezichtslijn. Zij doen in dien vorm aan het soortbegrip denken, aan eene trapsgewijze gemeenschap, aan eene eenheid. Maar is de vaderstad voor haar de laatste instantie? Of is dit het ‘daemonion’ der eigen persoonlijkheid? Om daarop te kunnen antwoorden, verzamelde Socrates geene menschen en evenmin lag daartoe eene monstering op zijn weg. Wat hij onderzocht, waren de handelingen van menschen en daaraan paarde hij het onderzoek van hun streven. Maar die handelingen telde hij niet op, om de som van hare waarde te vinden, want het einde
| |
| |
plaatste hij buiten haarzelve om de richting te vinden, waarheen de handelingen streven. Zoo ontstond het doel als het einde van het streven. Nu is echter het einde de dood, die het leven doet ophouden. Om dat te weten, was geen onderzoek van handelingen en van streven noodig. Wat hij weten wilde, was een ander einde en wel het einde, dat de mensch zichzelf door voornemen en gezindheid voor zijn streven bestemt. Om dat te kunnen weten, wees hij het denken op den kruisweg, of liever plaatste hij de menschen in het vraagteeken van het geweten.
Zoowel Plato als Aristoteles bouwde op dien grondslag voort en trachtte het fundament te bevestigen en uit te breiden. Plato's onderonderzoek gold het wetenschappelijk bewustzijn. Hij vervlocht de eenheid der voorwaarden tot verhoudingen met de eenheid van het organisme, en in zijn stelsel der idee en van het ideaal bestaat het grondbegrip in geen resultaat, maar in eene handeling. Hij werkte niet met aangeboren begrippen, maar met grondvormen van het oordeel, waarbij de oorsprong eene vraag bleef, die het individu moet oplossen.
Aristoteles legde daarentegen den klemtoon op den oorsprong. Hij zag in de Pythagoreesche tafel der tegenstellingen bijna den geheelen inventaris onzer grondbegrippen en bevrijdde die tafel van haar schematisch karakter. In die tafel ontbrak het begrip der substantie, omdat haar de tegenstelling ontbreekt. Aristoteles plaatste dat begrip aan het hoofdeinde der tafel en veranderde daardoor haar aanzien. Wel verzette hij er zich niet tegen de grondbegrippen als elementen van het zijn èn van het denken te beschouwen. Maar hij week af van Parmenides door hun de beteekenis eener uitspraak toe te kennen, zich steunende op de taal en hare behandeling in de grammatica, als ware het woord de waarheid.
Er is veel over het verschil tusschen Plato en Aristoteles gestreden en die strijd heeft vooral de aan het begrip der substantie toegekende plaats gegolden. Quintilianus meende later het beter inzicht te bevorderen door te onderscheiden tusschen substantia en essentia; maar hij kon in den toestand geen verandering brengen, daar achter de leuzen het verschil van beginsel staat. Want wie in de voetstappen van Plato treedt, slaat de richting van het criticisme in en wie Aristoteles volgt, is geneigd aan het dogmatisme de voorkeur te geven, waarbij niet over het hoofd gezien mag worden, dat ook rationalisten veelal dogmatischen aanleg bezitten. Daar echter Plato zoowel als Aristoteles in het denken wortelen en daarin overeenstemmen, dat zij geene wijsbegeerte van het practische, maar practische wijsbegeerte ter vermeerdering der kennis van het zijn en het wezen beoefend hebben om een helder licht over het intellectualisme te verspreiden en het verstand te scherpen, is het bovenal te wenschen de studie der beide wijsgeeren te doen toenemen. Want ten slotte komt het er niet op aan de navolging en vereering van dezen of genen persoon te vermeerderen, maar wel om op den
| |
| |
geest der onderscheiding te wijzen, die voorhanden moet zijn om het zakelijke te kunnen verbinden.
In de geschiedenis der wijsbegeerte is, zoodra zij in verband met de geschiedenis der godsdiensten voorgedragen wordt, Oud-Hellas een voorname schakel in de chronologische volgorde der verschillende stelsels. Oud-Hellas biedt ons de gelegenheid ter kennismaking met de rechtvaardiging der intellectueele gedachte bij het peilen van het zedelijk wezen. Eerst daarop volgt de behandeling der veelvuldige pogingen om onmiddelbaar tot het geweten door te dringen. Het middelbare, waaraan in Oud-Hellas de voorkeur gegeven werd, kon ten aanzien van het zedelijke op een scherp omlijnd openbaar leven steunen. De sceptische neiging der groote denkers deed daaraan geene afbreuk. In de dagen van verval, toen het gezag op de Romeinen overging, veranderde echter de toestand. En tijdens die verandering trad de vraag naar hetgeen buiten de heldere gedachte nog voor het zedelijk bewustzijn van beteekenis was, op den voorgrond. Die vraag leidde tot eene scherpe onderscheiding tusschen het doel en den beweeggrond. De Romeinen huldigden wel de abstracte, niet evenwel tevens de ideale gedachte. Hun zin was in hoofdzaak op de politieke vormen van het openbaar leven gericht en hunne voornaamste zorg betrof de ontwikkeling van het openbaar recht. Hun geweten - de conscientia - verkreeg de beteekenis van het aan de zede en de wet gebonden bewustzijn. Hun begrip werd heengeleid tot de natuurlijke wetgeving in den mensch, en spraken zij van eene zedelijke natuurwet, dan dachten zij daarbij aan de onmiddelbaarheid van het bewustzijn met een beroep op het leven, dat historisch geworden was. Hun was het niet om de afleiding uit het ethisch inzicht te doen, maar om de bevestiging van het zedelijke als zoodanig. Daarom waren de beweegredenen voor hen van meer gewicht dan de beginselen en was hunne richting eene terechtwijzende. De wijsbegeerte geraakte daardoor in het vaarwater van den prediker. Indachtig aan het kunstmatig vereenigde en
staatkundig ontwikkelde hechtten zij vooral aan de bestraffing der wetsovertreders. Niet het tragisch karakter van het menschelijk leven wekte in hen de gedachte aan den ethischen grondslag, maar op zelfbewustzijn legden zij zich toe, niet beducht voor het gevaar, in zijne voortreffelijkheid te gaan gelooven en op die klip te zullen stranden.
Het was of allengs het zoeken naar nieuwe wegen tot de verschuiving van het zwaartepunt leidde. Althans de sociale bewegingen en politieke algeheele omkeeringen hebben ertoe geleid het heil minder te zien in den ondergang der vijanden, in de verzoening door het bloed van eenig offerdier, dan wel in het streven naar rust, vrede, zaligheid en verlossing. En in dien toestand is de behoefte aan de versterking van het geloof aan de noodzakelijkheid eener inwendige hernieuwing sterker dan die aan de verdere ontwikkeling der wijsbegeerte. Philo neigde reeds tot de erkenning van het overwicht der inwendige instantie en zijne nomenclatuur van
| |
| |
het geweten verried duidelijk genoeg de zucht het geweten door middel der bekeering te wekken. Daartoe moest de zedelijkheid in den godsdienst wortelen en was het van noode in den eenvoud des harten de hoofdzaak te zien. Had Oud-Hellas het leven als de vrucht van het denken beschouwd, waarbij aan de opvoeding groote invloed toegekend werd, dan trad thans naast het plichtbewustzijn, als uitvloeisel van het recht der Digesten, de kennis der Mozaïsche wet en van hare vervulling door Jezus Christus. Tot richtsnoer had de liefde tot God te dienen overeenkomstig de voorstelling van den Bond met God. In dien Bond lag de waarborg voor de geldigheid van den zedelijken eisch en de zedewet ontleende hare bindende kracht aan de onveranderlijkheid Gods. Zij is van dit standpunt noch het ideaal, noch het product der beschaving, maar eene noodzakelijkheid als de uitdrukking van den veranderlijken wil der volkomen persoonlijkheid en daarom bindend voor allen en voor altijd. Aan haar is Koning David in gelijke mate onderworpen als de slaaf, want in ethischen zin is gelijkheid voorwaarde der wet. In het Oude Verbond is de positieve wet geopenbaard en tevens, dank zij de voortschrijdende profetie, de hoop op de vervulling verleend, alzoo op de noodzakelijkheid van het Nieuwe Verbond gewezen. Eerst daarin is de volle uitrusting voorhanden. Eerst met dien Bond is de voltooiing der gemeenschap met God bereikt. Als inhoud van het persoonlijk leven is daarin de liefde van God tot ons vastgelegd. En dat leven wortelt op dien grond in het geloof aan Jezus Christus, den Volbrenger en Voleinder. Is zijn geest in ons levend, dan is ook onze taak ten aanzien der zedelijkheid ons gegeven of aangewezen. Zij bestaat niet in de doorgronding van een probleem als uitvloeisel van het denken, maar verbindt de oplossing aan het doorleven, onderstelt alzoo de loutering van den wil, die zijne zelfstandigheid behoudt, dus wel in de gemeenschap van menschen werkzaam blijft, niet echter
in haar opgaat. Zoo staat de mensch in de wereld met het bewustzijn van een leven aan gene zijde van het aardsche zijn.
Dit behoort uit den aard der zaak niet meer tot het gebied der wijsbegeerte. Maar zoodra hare geschiedenis met die der godsdiensten verbonden wordt, oefenen de voorstellingen van het geloof onwillekeurig invloed uit op het oordeel der voorstellingen van de meestbeteekenende wijsgeeren over het denken en het zijn. Want alsdan is de vraag niet te vermijden, of Plato dan wel Aristoteles meer ter opheldering en vaststelling der denkvormen bijgedragen heeft. Ziet men af van de personen, dan leidt deze vraag tot de onderscheiding in twee richtingen, die van het criticisme en die van het dogmatisme. Het criticisme staat nader bij het scepticisme dan het dogmatisme. Het dogmatisme daarentegen brengt gaarne de beweging tot stilstand en hindert de contrôle der bewijsvoering. Over de beteekenis der beide richtingen voor den bouw der Christelijke kerk en der Christelijke gemeente behoeft geen woord verloren te worden. Voor de denkvormen, aangewezen op het
| |
| |
wijsgeerig onderzoek, zijn de kerk en de gemeente ter verwezenlijking van den Christelijken vorm aan de charitas gebonden.
| |
IV.
Gelijk bekend is, was Aristoteles de lievelingswijsgeer der Arabieren. Daarom trachtten zij van hem eene voorstelling te verkrijgen, hoe hij er uitgezien had. Mubaschschir ontwierp in zijne kernspreuken een beeld der persoonlijkheid van den grooten Stagyriet en dat beeld is opgenomen in het biographisch lexicon van Ibn-el-Kifti, om alsdan eene plaats te vinden in de geschiedenis der geneeskundigen van Oseibia en ten slotte terecht te komen in de ‘Mark der geschiedenissen’ van den Turk Hezarfen Hussein Efendi (1672). Volgens Lippert's vertaling was Aristoteles wit van huidkleur in vergelijking met het door de zon gebruinde type der Arabieren. Zijn hoofd was een weinig kaal; de statuur schoon, hoewel meer been dan spier. Hij had kleine blauwzwarte oogen, dicht baardhaar en een adelaarsneus. Zijn gang was haastig, zoodra hij alleen voortschreed; langzaam, wanneer gezelschap bij hem was. Hij verdiepte zich bestendig in geschriften en sprak nooit onzin, toefde geruimen tijd bij elk woord en zweeg lang alvorens op eene vraag te antwoorden. Overdag hield hij gaarne in de vrije natuur verblijf, nabij de vlakte en aan de oevers der rivier. Hij beminde de muziek en den omgang met mathematici en dialectici. Streng tegenover zichzelf, erkende hij onverbloemd, waar hij in het dispuut tekort geschoten was en waarin hij het juiste getroffen had. Hij was matig in spijs en drank, eenvoudig in de kleeding, ingetogen inzake het genot der liefde en niet overdreven ten aanzien der kleine hartstochten. In de hand hield hij gewoonlijk een sterrenmeter.
Hoeveel in deze kenteekening aan Grieksche bronnen van zuiveren oorsprong ontleend is en wat daarin door de phantasie aangevuld werd, kan niet met zekerheid beslist worden. Naar 't schijnt, behoorden echter de ‘moralisten’ evenzeer tot den door hem begunstigden omgang.
Jakob van Maerlant ziet in Leonidas den opvoeder en in Aristoteles den meester van Alexander. Althans in: Alexanders geesten (I, 363) heet het:
‘Syn maghetoghe was Leonides,
syn meester Aristotiles.’
Mubaschschir wijst meer in het bijzonder op de eigenaardige beteekenis van dien meester door te herinneren aan het antwoord van Alexander op de vraag: ‘Waarom eert gij uw meester meer dan uw vader?’
‘Van mijn vader heb ik het vergankelijke, van mijn meester het onvergankelijke.’
Volgens de Arabische geschiedschrijvers Al Makîn en Abu Shâker had Aristoteles aan Alexander den raad gegeven de uitdaging van Darius
| |
| |
aan te nemen en tegen Perzië te velde te trekken. Toen Perzië onderworpen was en Alexander het gezond verstand en de bekwaamheid der Perzische hoofden der regeering had leeren kennen, vroeg hij Aristoteles of het niet in politieken zin juist ware hen uit den weg te ruimen. Het antwoord luidde: ‘Al zijt gij ook bij machte hen te dooden, doe dit niet. Want gij zult den geest van het volk even weinig kunnen veranderen, als het water dat door het land heenvloeit. Heersch liever overeenkomstig de gerechtigheid en wees toegevend; dan zult gij door middel der liefde overwinnen en het volk zal zich aan u onderwerpen.’ En Alexander deed alzoo en vond baat daarbij. Toen Alexander hem later uit Babylon eene samenzwering der Edelen meldde en daartegen een middel begeerde, begaf Aristoteles zich met den afgezant in den tuin, ontwortelde de grootste boomen en plantte in hunne plaats struikgewas. Alexander begreep deze handeling, ontzette de Edelen en droeg hunne macht aan kleinere hoofden over.
In de legende van den wondersteen wordt aan Aristoteles een wijs woord toegeschreven. Toen Alexander uit de armen der koningin Candace naar Babylon terugkeerde, zag hij onderweg op een steen een menschelijk oog schitteren. Hij vestigde er de aandacht van Aristoteles op. ‘Nooit,’ zeide deze, ‘zag ik nog een ding van zulk gewicht. Alles wat gij met het zwaard veroverd hebt, weegt minder.’ Alexander verlangde de proef op de som. Eene weegschaal werd gebracht en tegenover den steen met het oog alles van waarde opgestapeld, maar te vergeefs. Ten slotte bedekte de wijsgeer den steen met een stuk zijde uit de Perzische provincie Kerman (lijkkleed) en onmiddellijk was een klein gewicht voldoende om het evenwicht te herstellen. ‘Verneem,’ sprak Aristoteles tot Alexander, ‘wat dit kleine ding u leert. Hebt gij één rijk veroverd, dan rust gij niet, totdat gij het tweede, derde en vierde onderworpen hebt. Zoo begeert het oog alles, wat het ziet, totdat het bedekt is.’ En hij herinnerde aan de begeerlijkheid en de vergankelijkheid van den mensch. Eene variant biedt het oudste geschiedkundig prozawerk der Fransche letterkunde, getiteld: Les Faits des Romains, ook wel eens: Le livre de César genoemd (ca. 1300). Maar de hoofdzaak blijft daarin onaangetast. Herder vond er aanleiding in om te dichten:
‘Weisst du, was nie zu ersättigen ist? Das Auge der Habsucht.
Alle Güter der Welt füllen die Höhle nicht aus.’
Het spreekt vanzelf, dat het persoonlijke iets anders is dan de leer. Toch is het niet van belang ontbloot de letterkunde der verschillende volkeren te raadplegen om het traditioneel gezag van Aristoteles te leeren kennen. Alsdan wordt het duidelijk, dat het leven en de leer van den Stagyriet den indruk achterlieten van een door het denken gelouterd inzicht in de dingen dezer wereld, terwijl bij de keus der middelen om het doel te bereiken ethische gezichtspunten den toon aangaven. Het concrete in den wensch, die op de lippen ligt, houdt
| |
| |
steeds rekening met de abstracte gedachte, die op den achtergrond staat en de zin voor evenmaat en zelfbeheersching sluit bij hem de zucht naar tijdelijk genot buiten.
In Hellas wijdde A. Pierson een paragraaf aan Aristoteles. Hij meende daarin op zekere tweeslachtigheid in diens leer te moeten wijzen. Deze ware verklaarbaar uit zijne stelling tot de wiskundige natuurwetenschap. Maar tot haar dringt A. Pierson niet door. Hij vergenoegt zich met eene zinspeling op het gevoel van lust en onlust om de plaats te laken, die het pleizier in de ethica van Aristoteles inneemt. Die plaats verraadt zijns inziens neiging voor de verkondiging eener nuttigheidsleer. Tegen deze voorstelling komt Dr. Los met even grooten ernst als waardigheid op en de bladzijden, waarin hij het onjuiste dier voorstelling aantoont, behooren tot het meest aantrekkelijke en aanbevelenswaardige van zijn arbeid. Pleizier, zegt hij terecht, is een jagen naar een schijngoed en heeft niets gemeen met het genot, waaraan Aristoteles de beteekenis geeft van een goed, dat de handeling des menschen voltooit. In de handeling ligt, volgens Aristoteles, de vervulling onzer bestemming. Het genot komt daarbij als de bloem bij de jeugd. Pleizier en genot met elkander op gelijken voet te plaatsen, is even onoverlegd als in de deugd eene dressuur te zien wegens de erkenning der macht van de gewoonte en der opvoeding met het oog op hare toepassing. Zulke populaire uitdrukkingen leiden slechts tot begripsverwarring. -
Bij een volk, dat zoo sterk de disharmonie van het menschelijk leven gevoelde en nooit losjes over de vraag naar de beteekenis der schuld heengleed, kon aan het zingenot geene hooge waarde toegekend worden. Want zingenot veroorzaakt maar al te dikwijls een krachtiger gevoel van onbehagen, dan met het daaraan voorafgegaan gevoel van lust in overeenstemming te brengen is. Het staat het streven naar harmonie in den weg en verhindert een dieper doordringen in het wezen der dingen.
Antisthenes, die meer over den naakten mensch dan over den beschaafden mensch nadacht, of gelijk Plato het uitdrukte: ‘den staat der zwijnen zocht’, zag in het genot slechts de bevrediging. Maar hoezeer hij ook de gebondenheid aan de natuur aanduidde, toch vergat hij niet de zelfstandigheid van den mensch te eischen. De zelfgenoegzaamheid onthief den mensch niet van de verplichting het genot in het denken te doen wortelen en bij de bevrediging op het onverliesbaar bezit der deugd bedacht te zijn.
Aristippos veroordeelde de onthouding, onderscheidde echter tusschen genot en genieten, tusschen de handeling en den toestand. Zijn maatstaf was: het zich bewust worden der bevrediging, en hij sprak van de zachte beweging, waardoor het gevoel een indruk op het gemoed achterlaat. Zij leidt tot de deugd, indien die beweging niet in storm overgaat en tot hartstocht ontaardt, alzoo geene pijn veroorzaakt. Zij bereikt haar doel niet, indien het gevoel afgestompt wordt en onverschilligheid elke prikkeling onderdrukt. Vreugde drukt de gedachte even- | |
| |
min juist uit als vermijding van leed. Want de middellijn is bedoeld: een harmonisch levensgevoel.
Bij Plato neemt het genot het karakter aan der verheffing tot de sfeer der idee langs den weg der dialectica.
Aristoteles spreekt van inwendige bevrediging en rekent daarbij op het inzicht en de vrije keus. Het zingenot verandert in streven naar de gelukzaligheid. Het zaad moet sterven, opdat het vrucht voortbrenge. In de gemeenschap leert de mensch de eigenlijke waarde des levens kennen en hoe meer hij daardoor op eigen voeten komt te staan, hoe meer hij de behoefte toetst aan de vatbaarheid ter bevrediging. Maar eens zoover gekomen, is niet meer het weten de hoofdzaak, want voortaan treedt in zijne plaats de behoefte aan de vorming van het leven, aan de overwinning van de zonde. Bij Plato en Aristoteles stond nog steeds de vraag op den voorgrond: of en hoe men door middel van het oordeel tot eene onderscheiding geraken kon, die op de handeling invloed uitoefende. Het oordeel bleef op de wetenschappelijke waarschijnlijkheid gegrond. Eerst onder de Stoa was van eene zekerheid sprake, indien de ervaring der buitenwereld de toestemming van het geweten vond en de handeling daarvan het bewijs leverde. Bij haar lag de beslissing in de hand van het individu en haar vertrouwen in het openbaar leven was geringer. Zij wenschte een leven in overeenstemming met de redelijke natuur, recta rationo. Haar denken is één met den wil. Haar streven is erop gericht het inwendige tegen de macht van het uitwendige te wapenen. Zij is op bevrijding der slavernij van den hartstocht bedacht, aanvaardt den lijdenstoestand van het onvolkomen leven en zoekt genot in de rust van het gemoed, in de trouw tegenover zichzelf, in de echtheid van het karakter.
In het algemeen wekt het genotsbegrip niet de gedachte aan de genietingen, aan eenig pleizier met of zonder dressuur, maar wijst het in verschillenden vorm op de voltooiing der handeling en de daardoor veroorzaakte inwendige bevrediging. Het Oude Verbond huldigt dit begrip, omdat het zwaartepunt van het leven aardsch gedacht is, terwijl het Nieuwe Verbond de vervulling aan gene zijde van het zijn verwacht en het geloof daaraan, zich overgevende aan de gemeenschap met God, beslissenden invloed op de handeling uitoefent.
Het is wel verleidelijk daarover meer in bijzonderheden te treden. Maar het is beter naar Dr. Los te verwijzen. Hij pleit vol geestdrift voor het idealistisch standpunt van het empirisch independentisme en is zelfs geneigd Aristoteles tegenover Kant als gids te handhaven. Heeft Spruyt in zijne Geschiedenis der Wijsbegeerte van vooringenomenheid tegen Aristoteles blijk gegeven, dan neemt Dr. Los den hem als het ware toegeworpen handschoen op. Heeft Lamers de zedekunde van Plato hooger gesteld dan die van Aristoteles, dan breekt Dr. Los eene lans voor de stelling, dat het niet aan te bevelen is den één ten koste van den ander in de hoogte te steken en dat bij Aristoteles noch in
| |
| |
het uitgangspunt, noch in de behandeling van het zedelijk begrip aan de zelfstandigheid van het individu en aan zijn optreden als zelfstandig wezen in de gemeenschap tekort wordt gedaan en de erkenning der volstrekte waarde buitensluit. Toetst Ovink het plichtsbegrip en het plichtsbesef volgens de leer van Aristoteles aan de bewijsvoering van Kant om zich ten gunste van Kant uit te spreken, die aan de draden van Plato voortspon, dan betoogt Dr. Los, dat Aristoteles als ruggegraat voor onze levens- en wereldbeschouwing geene geringere verdiensten bezit en menige uitspraak even beslist veel vroeger in den bruikbaarsten vorm goot. Dr. Los vergeet niet op te merken, dat de volledige kennis van Aristoteles jaren vereischt en dat hij zich tot betrekkelijk weinige aanhangers bepalen moet. En hoewel hij partij kiest voor den Stagyriet, verlangt hij niet eene bekeering, maar vergenoegt hij zich met de opwekking tot eigen onderzoek, wenschende te herstellen wat jarenlang ten aanzien dezes denkers verzuimd werd en wakende tegen de verbreiding van het vooroordeel en de daardoor veroorzaakte gebrekkige voorstelling.
Het is eene eigenaardigheid der meeste geschiedenissen van de wijsbegeerte de evenknie eener wapenschouwing te zijn. In chronologische volgorde dagen de verschillende stelsels op en worden de personen gehuldigd, die aan de stelsels het leven schonken. En hoewel de critiek niet ontbreekt, is toch aan het beschrijvend gedeelte de grootste plaats ingeruimd. Strijdvragen van zeer verschillenden aard trekken bovenal de aandacht en daarbij ontbreekt het niet aan gelegenheid speculatief te werk te gaan. Daarentegen is er slechts zelden van eene ontwikkelingsgeschiedenis des zuiveren begrips sprake. Evenmin van de vruchten, die de beschaving aan de beweging op dat gebied te danken heeft gehad en nog heeft. En toch is juist het noodzakelijke daarover voor de kennis en de kenteekening van het wetenschappelijk bewustzijn de hoofdzaak. Enkele onderzoekingen wijzen op het streven om in die leemte te voorzien en dat streven is voor de wijsbegeerte, sedert haar het speculatief karakter ontnomen werd, eene levensvraag. Niet elke monographie behoeft van het persoonlijke af te zien en daar Dr. Los zijne opwekking om Aristoteles grondiger te bestudeeren en onbevooroordeelder te behandelen op voortreffelijke wijze met de daad verbindt, verdient zijn werk alle aanbeveling.
Dr. A.J. Domela Nieuwenhuis.
|
|
Gedeeltelijk auteursrechtelijk beschermd